Читать книгу Реальная логика понятий - Валентин Попов - Страница 2

Аристотель, критикуя пифагорейцев, писал, что основной недостаток их учения – невозможность обоснования движения. «Они ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, четное и нечетное, и каким образом возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и изменения»[10]. Заметим, что упоминая здесь о «так называемых пифагорейцах» (последователях школы Гиппаса из Метапонта), Аристотель выразил свое отношение к пифагорейству в целом как к учению, противостоящему его физическому методу, ибо физик – это «исследователь природы». Согласно Аристотелю, природа «есть первая материя, лежащая в основе каждого из [предметов], имеющих в себе самом начало движения и изменения», и «она есть форма (morphe) и вид (eidos) соответственно определению вещи»[11], а также «природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе»[12], к пониманию ее сущности. При этом Аристотель не отрицал и математический способ в изучении природы: «После того как нами определено, в скольких значениях употребляется [слово] “природа”, следует рассмотреть, чем отличается математик от физика»[13].

Метод Платона в познании человеческой природы и общественных отношений отвечал духу пифагорейства, т. е. с позиции Аристотеля его метод был скорее математическим, чем физическим. Поскольку философия Платона оказала значительное влияние на последующее развитие не только социальной философии, но и математики, то нам будет интересна главная мысль Платона о том, что «тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании»[14], и эту способность мышления он называл диалектикой. Платон термин «диалектика» употребляет во многих диалогах, но нигде мы не находим объяснения, что эта «способность разума» означает, и достаточна ли она сама по себе для познания микрокосма – внутреннего мира человека, откуда можно было бы проложить путь и к познанию макрокосма – природного мира, ибо, согласно неоплатонику Проклу, «каждый из нас повторяет собой все». Не правда ли, хорошо сказано. Мы попытаемся реконструировать генезис платоновского метода диалектики, обращаясь к текстам его различных творческих периодов – раннего (сократического), среднего и зрелого.

Описывая метод исследования, завещанный предшествующими поколениями истинных мыслителей, т. е. пифагорейцами, Платон говорит в диалоге «Филеб»: «Древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное»[15]. Из этих реминисценций можно понять, что предшественники Платона не только были сведущими относительно особых понятий, выражаемых «многое» словами разговорного языка (спустя два тысячелетия они обрели терминологический статус – «множества», «классы», «таксоны»), но и обладали методиками построения соответствующих языковых моделей, а именно: они мысленно извлекали «общее» (или «единое») из совокупностей предметов, что объективно диктовалось некоторым их внутренним единством или «гармоническим строем». Природа такой общности – взаимное многоместное отношение связности предметов, регламентируемое их инвариантом – «единицей». Один или несколько общих признаков, выявляемых таким путем, служат достаточными основаниями, с помощью которых становится легитимной логическая операция, объединяющая различные предметы в совокупность, мыслимую как единое (нечто целое).

В ранних диалогах, в которых сильно влияние стиля философствования Сократа, Платон часто говорит о гармонии «крайних противоположностей». Например: «… величайшая дружба существует между крайними противоположностями, и каждый вожделеет именно к своей крайней противоположности, но не к своему подобию: сухое стремится к влажному, холодное – к горячему, пустота – к наполненности, а наполненность – к пустоте» Платон. Указ. соч. Т. 1. «Лисид». 215 е… В естественной сложной и потому противоречивой системе (будь-то социальной или природной), находящейся в состоянии, близком к состоянию равновесия, реализуется взаимодействие между ее подсистемами с минимальной степенью «враждебности» и при этом: «противоположное питает противоположное, тогда как подобное не получает ничего от подобного»[16], что гарантирует ее устойчивость как целого. Сократ также понимал, что не всякое противоположное стремится друг к другу и питает друг друга: «Ведь тут же на нас, ликуя, набросятся все эти высокомудрые мужи – любители противоречий, вопрошая, не в высшей ли степени противоположны между собою вражда и дружба? И что мы им ответим?»[17] Соединяются в единое только такие противоположности, которые в единстве образуют нечто новое, отличное как от первой противоположности, так и второй. Примером такого объединения, по Сократу, является дружба. Вот его представление о таком едином: «Мне представляется, что существуют как бы неких три рода – хорошее, дурное и третье – ни хорошее, ни дурное»[18]. Если бы современники Сократа знали, что величины могут быть положительными, отрицательными, а также существуют величины ни положительные, ни отрицательные, а нейтральные, то, вероятно, он бы сказал именно это, потому что понятия о «хорошем» и «плохом» – субъктивны. Не обладая этим знанием, он вынужден пуститься в сложнейшие рассуждения, чтобы на примере дружбы, которую больной дарит лекарю для получения взамен здоровья и обретения такими усилиями блага, прийти к «некоему первоначалу, которое уже не приведет нас более к другому дружественному, но окажется тем первичным дружественным, во имя которого мы и считаем дружественным все остальное»[19].

У последователей Платона – неоплатоников (также у новоевропейских исследователей его творчества) имеется несколько версий трактовок понятия «первоначало», с которым мы впервые встречаемся в диалоге «Лисид», относящемся к сократическому периоду творчества. Например, Лосев считает, что здесь речь идет о высшей идее блага, его «беспредпосылочного начала». С нашей точки зрения, Сократ пытается абстрагировать из таких частных понятий, как «дружба» или «добрые отношения» более общее для этого вида отношений понятие – представление о равновесном состоянии, образуемого гармонически объединенными различиями и противоположностями. И рассуждение это принадлежит именно историческому Сократу, но не традиционному главному герою платоновских диалогов, которому, как можно заметить в более поздних диалогах, уже не свойственны сомнения и колебания в определениях понятий, потому что у зрелого Платона сформировался «занебесный» мир эйдосов, в котором, как на складе, находится образец для любого вида отношений. В рамках этого диалога вопрос о создании первоначала дружественного так и остается открытым. Сократ выдвигает только гипотезу о его существовании, которая имеет право на существование именно потому, что проявляется в каждом «хорошем» отношении, но определить ее он не может. Как и всякое общее понятие, первоначало «дружбы» логически неопределимо ни методом полной индукции (через перечисление всех конкретных случаев «добрых отношений»), ни методом дедукции (через ближайший род и видовое отличие), которыми Сократ уже широко пользовался. Индукция не годится, так как по сути своей это линейная логическая операция, она не может быть применена к неполному перечню понятий, а дедукция бессильна, так как в иерархии данного универсума понятий это общее понятие «изначально», для него нет высшего понятия.

В аналогичной ситуации оказывается Сократ и в «Хармиде»: «Ныне же мы разбиты по всем направлениям и не в состоянии понять, чему из сущего учредитель имен дал это имя – “рассудительность”»[20]. Здесь мы вновь видим, как Сократ пытается дать определение общему понятию, не владея в достаточной мере методом исследования, включающим помимо индукции и дедукции приемы воображения. Одной из версий идеи «рассудительность» является у него «способность знать вообще», а не «знание чего-то именно» в отдельности, т. е. конкретное знание отдельных сфер человеческой деятельности к «рассудительности» отношения не имеет. Но эта трактовка рассудительности им затем отвергается как противоречивая: человека, обладающего знанием знания, но не знающего, что такое, например, врачебное искусство или знание кузнеца, нельзя назвать рассудительным. Таким образом, «Хармид», как и другие ранние диалоги, характеризуют Сократа как мыслителя ищущего, а не «учредителя» идей как образцов человеческих взаимоотношений и способностей. Создателем абсолютных идей Платон становится в пору работы над диалогами зрелого периода, после посещения им Сицилии (389–387 гг. до н. э.), где он сблузился с учением пифагорейцев. В ранних диалогах Платона видны энергичные усилия в поисках определения общих понятий исключительно логическим путем, но эти усилия остаются тщетными. Его герой Сократ с помощью собственного метода – майевтики пытается вырваться из круга индукции, но у него ничего не получается. Для создания понятий высокого уровня требуется метод, орудием для которого выступают мышление и воображение, соединенные воедино. Воображение часто называют абстракцией, но это неверно; абстракция – результат работы воображения. Итак, философскому исследованию общих понятий, которые Сократ проводит с помощью собеседников, не достает методологии, основанной не только на безукоризненном логическом рассуждении, но и на воображении, в результате которого только и возможно совершить мысленный «скачок» от частных случаев (многого) к единому (общему для этого многого).

Поиск истины, по Сократу, с помощью его метода «майевтики» состоял в исследовании всех возможных значений данного имени, поскольку он считал, что в обыденной жизни люди пользуются словами, смысл которых им часто неясен, и поэтому они беспомощны в поиске той истины, которая скрыта в словах. Выяснив же как можно больше точных значений слов, можно выбраться из их многозначности и найти общность, по возможности самую высокую. Ясно, что такого рода общность станет понятной только тогда, когда будет точно выражено (опять-таки словами) ее отношение ко всем возможным конкретным проявлениям действительности. Таким образом, искомая общность утверждается как слово, наполненное минимальным содержанием и в то же время ограниченное областью всех его возможных значений, что служит своего рода отправной системой отсчета для всех конкретных человеческих взаимоотношений, выражаемых установленным для данной области отношений языком. Это и «знание», и «добродетель», и «мудрость» и т. д. В философии Сократа мы видим этап индуктивного способа познания действительности; он заключается в постановке разнообразных вопросов, направленных на выяснение тонкостей человеческих отношений, пределов их изменений в рамках данного вида отношения и возможностей их переходов в другие виды отношений при изменении внешних обстоятельств. И все это исследование проводится на реальном материале; в основания индуктивных обобщений как понятийных моделей закладываются эмпирические данные, но выше этого его майевтика не идет.

Ранние произведения Платона, несомненно, его творческие достижения, особенно в историко-культурном плане, но Платон в них выступает скорее как драматург, а философом в его диалогах и пересказах все-таки остается Сократ. В диалогах этого периода собеседники Сократа порою больше походят на старательных учеников, чем на равноправных соискателей истины. Философский же ход мыслей Сократа то и дело прерывается различными отступлениями, которые далеко не везде вписываются в содержание тезисов, развиваемых в диалоге. Создается впечатление, что на философскую нить сократического рассуждения накладывается драматургическая линия другого автора – Платона. Однако приводимый здесь анализ ранних произведений Платона не претендует на какую-либо полноту, наша цель более узкая: найти истоки платоновской диалектики, и как мы видим, – это индукция, основанная на эмпирическом материале, но направлена она не на конкретное обобщение этого материала, а на поиск в его глубинах некоего «первоначала». Или, как мы сказали выше, на поиск отправных систем отсчета для классов подобного рода представлений о вещах и представлений об их отношениях. С позиции философского творчества ранний период Платона – этап становления, и он получил завершение в работах зрелого периода, в свою очередь став источником метафизического платонизма – учения об идеях. Следует отметить также, что «ранний Платон» вовсе не стоял на месте, он развивался, осмысливая философию Сократа. Первые два произведения этого периода – «Апология Сократа» и «Кратил» – написаны под тяжелым впечатлением от казни Сократа. Так как смерть Сократа датируется 399 г. до н. э., то эти сочинения были написаны не позже середины 90-х годов. И именно идеи Сократа стали исходным материалом его собственной философии в первое десятилетие творчества, называемое сократическим, поскольку здесь еще нет влияния пифагорейства, с которым Платон познакомился позже. Зрелый период творчества Платона проходит под знаком пифагорейства, вернее, его мистико-религиозного аспекта. Именно отсюда, а не от сократовской майевтики берет истоки платоновская теория идей как субстанциальных сущностей, живущих в своем особом мире и постижимых лишь философским умом.

Житейский опыт питает наши представления только об отдельных событиях и человеческих отношениях, в которых непосредственно не усматривается их понятийного содержания ввиду их текучести и размытости под влиянием внешних и внутренних причин. Вот эту-то размытость и текучесть в мире человеческих отношений Платон, подобно Сократу, и пытается преодолеть, увидеть «очами разума» в ней «единое» (в современных терминах «общее» или «инвариантное») и присвоить ему имя. Но чтобы назвать какую-то сущность, следует, прежде всего, создать ее мысленный образ, который отличал бы ее от других сущностей подобного вида и оставался бы тождественным себе, что в традиции мифологического сознания выражалось его неподвижностью. Отсюда и возникает представление об идеях – неких совершенных творениях, вечных и неизменных, как божества. Если Сократ себетождественность общего понятия искал в каждом конкретном понятии (например, «красота» в понятии «прекрасная кобылица» или «прекрасная лира»), то у Платона себетождественность становится субстанциальной, а место ее нахождения – мир эйдосов. Реальные же отношения и события становятся тенями той или иной идеи, чем и оправдывается их несовершенство. Можно, вероятно, зрелого Платона понимать и иначе. Допустим, его идеи – это некие математические модели, которые он, согласно пифагорейскому мировоззрению в отношении чисел, полагает началами всех вещей и отношений; такая трактовка его теории эйдосов не исключается, но и в этом случае зрелый Платон качественно отличается от Платона раннего. Иначе говоря, если ранний Платон был последовательным сократиком, то зрелый Платон становится последовательным пифагорейцем. Однако если научную основу пифагорейства составляла математика, то у Платона все-таки главной становится метафизика. Нельзя не упомянуть о беззаветном и верном – и раннего, и периода становления, и зрелого Платона – служении философии, с которой неразрывно связан и метод диалектики, и ее постепенное перерождение в метафизику. Следование и служение философии Платон видит в достижении знания, которое в силу своей изначально диалектической специфики должно быть общим и даже предельно общим. Только в таком виде оно может дать человеку понимание сложного и изменчивого окружающего мира. Именно такое его отношение к постижению знания как наследие передалось в последующие века всем философским школам вне зависимости от их ориентаций относительно «главного вопроса философии». Платон искренне верил, и эта вера также передалась философам последующих поколений, что природа философского знания – рационализм (свидетельством тому может служить лозунг перед входом в его Академию: «Не геометр да не войдет»), хотя он и не понимал досконально, что это такое. Об этом говорится в диалоге «Ион», где проповедуется рациональная природа философского знания в противовес иррациональности пророчества, гадания и даже поэзии.

Хотя Платон и отвергал всякого рода пророчества, но его вера в рациональность знания, в конечном счете, остается не более чем благим пожеланием и также верой своего рода. Что же находит Платон рационального в том знании, которое он называет философским? Как выясняется в некоторых диалогах, это приписывание предмету какого-нибудь свойства либо отношения или, с позиции формальной логики, связывание того или иного субъекта суждения с каким-нибудь предикатом. Но всякое ли предицирование рационально с этой позиции? Оказывается, нет, ибо именно в платоновской философии получило распространение так называемое «самопредицирование». Например, «подобное само себе подобно, а неподобное – неподобно», «великость сама велика» и пр. Связывание того или иного субъекта с тем или иным предикатом, как в Новое время учили философы материалистического направления, должно быть «объективно обоснованным», что, правда, также не избавляло их от суждений подобного рода. Только при соблюдении первого начала логики – закона достаточного основания, который, кстати, впервые сформулировал современник Платона Демокрит, и с которым, как подтверждают исследования Евы Закс и Эриха Франка (соответственно 1917 и 1923 гг.), Платон был в добрых отношениях, суждения будут рациональными – истинными или ложными. Именно эта проблематика обсуждается в ранних платоновских диалогах – «Евтидем», «Гиппий меньший» и «Алкивиад I», но не с позиции диалектики, а методически удовлетворяющих сократовской майевтике. Таким образом, если иметь в виду теорию идей зрелого Платона и разыскивать в трудах раннего Платона ее предварительную разработку, облаченную впоследствии в пифагорейскую мистику и метафизический догматизм, то их не следует искать в философии Сократа.

Как станет ясно впоследствии, назначение платоновской идеи – отображение в мыслительной форме неизменяющегося (инвариантного) в изменяющихся множествах вещей, событий и их отношений; отсюда существенным оказывается понимание взаимоотношения единичного (индивидуального), частного (видового) и общего (родового), что и составляло лейтмотив собственно сократовской философии. В качестве иллюстрации указанных взаимоотношений обратимся к диалогу «Евтидем», который посвящен критике софистической «мудрости» и ее ложных методов. Завязкой диалога служит вопрос о том, что такое знание и как его можно приобрести. На предварительном этапе обсуждения вопроса о природе знания собеседники приходят к выводу, что приобрести знание можно только посредством философии. Дословно: «Философия же – это приобретение знания»[21]. Если согласиться с тем, что это дефиниция понятия «знание», то необходимо дать логическое определение «философии», которая выступает в данном определении родовым понятием. «Философия», как известно, означает «любовь к мудрости», что, очевидно, не является ее определением. Следовательно, далее дискуссия должна идти о природе философии как средстве и способе приобретения знания. Поскольку философия, согласно Сократу, требует точности, то необходимо отбросить все те частные виды знания, которые не являются философией, и Сократ безжалостно расправляется со знанием врачей, землепашцев и даже удачливых золотоискателей: все эти виды деятельности, определяемые как конкретные виды знания, ни дурные, ни благие. И вот его резюме: «Все, что мы сказали, весьма напоминает пословицу “Коринф – сын Зевса” и нам $снова недостает стольких же слов и даже гораздо большего их числа, для того чтобы узнать, какое именно знание делает нас счастливыми» (292 е).[22] Сократ этой поговоркой показывает двусмысленность «философского знания», так как Коринф – это не сын Зевса и дочери Атланта Электры, но всего лишь название города. Иначе говоря, вопрос Сократа, касающийся сущности философии, следовательно, и знания, ею приобретаемого, повисает в пустоте. Философское знание не рационально, как в этом был уверен Платон, но субъективно, и это положение в рамках данного диалога в полной мере показали софисты, что подействовало на Сократа обескураживающим образом. При помощи философии, как решили Сократ и Критон еще до спора с софистами, приобретается знание как таковое, но поскольку становится неясным, что есть знание, то становится неясным и путь его приобретения. А именно: это искусство является не тем, за что его выдают философы, следуя коринфянам, выдающим себя за прямых родственников Зевса и Электры. Но при этом возникает второй вопрос: может ли философия принести хоть какую-то пользу, как, например, знание лекаря, и если не сделать человека счастливым, то хотя бы разрешить его какие-то проблемы?

Когда выяснялся вопрос о способе приобретения истинного знания, отвергался утилитаризм конкретного знания, который, тем не менее, иногда мог претендовать на истинность своей пользы, что косвенно делало его и истинным по сути. Ведь мог же, допустим, изготовитель кифар не только мастерить инструменты, но и владеть некоторыми из них, а также искусно играть на них. Этот вид знания автоматически становится подлинным, потому что согласно определению подлинное знание есть только такое, которое является также умением и обладанием, т. е. оно дает возможность пользоваться предметом знания и становиться от этого счастливым. Врач, который плохо лечит, плох потому, что у него нет достаточного знания о врачебном искусстве, но трудно себе представить человека, который владеет золотом, но не умеет им пользоваться по прямому назначению – приобретать в обмен на него вещи и другие блага. Если, например, это знание не свойственно философу, то оно свойственно купцу или владельцу большого хозяйства, которое нужно содержать в порядке и получать доходы от него. В этом случае есть и знание как умение и знание как таковое. К этому присоединяется еще одно существенное обстоятельство, а именно: то общее знание, которое ищет Сократ, должно обеспечивать счастливую жизнь. Но разве человек, обладающий золотом и умеющий его разумно обменивать на другие вещи, не счастлив с точки зрения гражданина древнегреческого полиса? И не к этому ли знанию и, следовательно, счастью стремятся другие? Таким образом, многие виды деятельности человека могут быть не только «ни дурными, ни благими», но могут быть только благими, т. е. делающими их обладателей счастливыми и, значит, философами, потому что философы, по мнению Сократа, люди вполне счастливые. Мы видим, что рассуждения Сократа постепенно впадают в противоречие с первоначальным тезисом, а именно: только философия дает истинное знание, но никакое утилитарное знание не есть философия. В отношении истинного знания он оказывается в таком же положении, в каком оказывался не раз относительно многих общих понятий, которые он пытался определить одними лишь уточнениями мотивов и разбором конкретных человеческих поступков: «благочестия», «справедливости» и пр. И вопрос о том, что такое истинное знание, или знание как таковое, отдается на обсуждение софистам.

И что софисты? Они могут не только научить знанию, относительно которого Сократ «давно недоумевает», но и доказать, что он им уже «давно обладает». Согласно релятивисткой формуле: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», принадлежащей философу Протагору из Абдер, знание и незнание о вещах принадлежит только человеку, а к объектам познания оно никакого отношения не имеет. Можно сказать и так: объект «не знает» о том, «знает» ли о нем что-то субъект или нет, и эту когнитивную установку называют субъективистской, а именно: все наше знание о мире полностью субъективно. Но когда такого рода субъективное знание «овладевает массами», оно называется объективным. Однако что является материальным носителем как субъективного, так и объективного знания? Слова, причем одни и те же. Вот этот-то неоспоримый факт, твердо усвоенный софистами, и делал их непобедимыми в любом споре, поскольку они в совершенстве овладели искусством манипуляции «субъективным и объективным» знанием. Сократ и его друг в данном споре, в конечном счете, были полностью сбиты с толку выводами софистов, но логически они их опровергнуть были не в силах, так как с позиции вопросно-ответного метода, который для обеих сторон выступал «правилами игры», рассуждения софистов были неуязвимы. Чтобы спасти положение, Сократ как последователь объективной философии апеллирует к бытовой несуразице их выводов, но это не опровергает того факта, что объективное существует независимо от индивидуального сознания, в то время как субъективное знание существует только в уме субъекта.

Всего софизмов, которые довели Сократа до изнеможения, в этом диалоге более десятка. Мы здесь коснемся только некоторых из них, на наш взгляд наиболее показательных в том логическом плане, о котором сказали выше. Итак, Евтидем спрашивает Сократа «…есть ли что-нибудь, что ты знаешь?», на что Сократ отвечает утвердительно: «…я знаю многие вещи, но малозначительные» (293 b). Софист вполне удовлетворен ответом и задает следующий вопрос: «А считаешь ли ты возможным, чтобы какое-либо существо не было тем, что оно есть?» (293 b). Вопрос касается логического закона тождества, и, естественно, Сократ отвечает утвердительно. Следующий вопрос Евтидема относится к области образования понятий: «Значит, коль скоро ты знаешь, ты человек знающий?» (293 с). Например, от глагола «уметь» образуется понятие «человек умелый», от существительного «разум» – «человек разумный» и т. д., но это, как видно, названия понятий, причем, весьма общих, но не оценки отдельных людей, обладающих теми или иными знаниями или умениями. Скажем, умением подковывать лошадей. Сократ ни в коем случае не должен был отвечать на последний вопрос утвердительно, ибо дав ответ: «Да, знающий то, что я знаю», он этой тавтологией дает повод для ее подмены родовым понятием «человек знающий», чем Евтидем и пользуется, выигрывая у Сократа позицию, позволяющую задать следующий двусмысленный вопрос: «Это не имеет значения: коль скоро ты человек знающий, разве ты не должен в силу необходимости знать все?» Действительно, «человек знающий» – содержание понятия, присущее сообществу людей, которые и образуют объем данного понятия, и своей цели в споре он достигает, «отправляя» Сократа как человека, знающего что-то конкретное в область «объективного знания», которым на тот исторический момент владели, допустим, граждане Афин. Евтидем же, манипулируя частным («человек, знающий нечто») и общим («человек знающий»), еще выигрывает позицию у Сократа. Последний вынужден признать, что многого не знает, на основании чего софист заключает: «Но если ты чего-то не знаешь, ты будешь человеком незнающим» (293 с). «Не знающим лишь то, что мне неизвестно» – пытается оправдаться Сократ, но Евтидем, умело используя полученное преимущество, наступает: «Но не делает ли это тебя менее знающим? А недавно ты сказал, что ты знающий. И таким образом ты как таковой одновременно и существуешь и не существуешь в одном и том же отношении» (293 с), и с помощью этого противоречия, созданным искусственно, выигрывает эту часть спора.