Читать книгу Философия Нового времени. Часть 1 - Валерий Антонов - Страница 2

1. ЖИЗНЬ И ТРУДЫ ДЕКАРТА

Рене Декарт (1596-1650) происходил из семьи дворян Турени; его дед, Пьер Декарт, участвовал в религиозных войнах; его отец, Жоаким, ставший советником в парламенте Бретани в 1568 году, имел от своей жены, Жанны Брошар, дочери генерал-лейтенанта Пуату, троих детей: старший, Пьер Декарт, унаследовал положение отца, а Рене был третьим ребенком. С 1604 по 1612 год он обучался в коллеже Ла-Флеш, основанном Генрихом IV и управляемом иезуитами. Там он получил, в течение последних трех лет, философское образование, состоявшее из изложений, конспектов или комментариев к произведениям Аристотеля: «Органон» в первый год, книги «Физики» во второй, «Метафизика» и «О душе» – в третий; обучение, которое, согласно традиции, было предназначено для подготовки к теологии. На втором году он изучал математику и алгебру по недавнему трактату П. Клавиуса. В 1616 году он сдал в Пуатье свои юридические экзамены. Свободный, благодаря своему скромному состоянию, от любых материальных забот, как и многие дворяне его эпохи, в 1618 году он поступил на службу в армию принца Морица Нассауского. Там он подружился с доктором медицины университета Кана, Исааком Бекманом, родившимся в 1588 году, чей дневник показывает нам Декарта, занимающегося вместе с ним математическими или физико-математическими проблемами. В 1619 году Декарт, освободившись от своих обязательств перед протестантом Морицем Нассауским, поступил в армию, которую католик Максимилиан Баварский собирал против короля Богемии, и присутствовал во Франкфурте на коронации императора Фердинанда. 10 ноября 1619 года, в одной немецкой деревне в окрестностях Ульма, «полный энтузиазма, он открыл основы удивительной науки» – выражение, которое, без сомнения, относится к универсальному методу, способному установить единство наук. Декарт переживал в тот момент период мистического энтузиазма: он вступил, возможно, через посредничество математика из Ульма Фаульхабера, в Общество Розенкрейцеров, которое предписывало своим членам бесплатное занятие медициной; названия рукописей того времени, от которых осталось лишь несколько строк, знаменательны: «Experimenta» трактовали о чувственных вещах; «Parnassus» – о области Муз; «Olympica» относились к божественным вещам; и, наконец, в ту же эпоху ему приснился пророческий сон, в котором он читал этот стих Авсония, в хрестоматии латинских поэтов, которую он изучал, будучи школьником: «Quod vitae sectabor iter?» («Какой путь жизни я изберу?»), стих, который он истолковал как знак своего философского призвания.

С 1619 по 1628 год он посвятил себя путешествиям, с 1623 по 1625 год был в Италии и совершил паломничество к Богоматери в Лорето, как и обещал в момент своего сна. Между 1626 и 1628 годами он оставался в Париже, занимаясь математикой и диоптрикой. Без сомнения, тогда же он написал небольшой трактат, который остался неоконченным: «Правила для руководства ума», опубликованные в 1701 году и из которых «Логика» Пор-Рояля (IV, гл. II, 1664) перевела XII и XIII правила. Также в ту эпоху кардинал Пьер де Берюлль, основатель Оратории, побудил его продолжить философские исследования для служения делу религии против вольнодумцев.

В конце 1628 года Декарт удалился в Голландию, ища уединения. Там он оставался до 1649 года, за исключением одной поездки во Францию в 1644 году и с частыми сменами места жительства. Между 1628 и 1629 годами он написал «небольшой метафизический трактат» о существовании Бога и наших душ, предназначенный для установления основ его физики. В 1629 году он прервал его, чтобы посвятить себя физике. Тогда он написал «Трактат о мире», ход работы над которым можно проследить по его переписке до 1633 года. Его размышления о феномене паргелиев, наблюдавшемся в Риме в 1629 году, привели его к упорядоченному объяснению всех природных явлений, образования планет, тяжести, приливов и отливов, вплоть до объяснения человека и человеческого тела. Тогда произошло событие, которое изменило его планы: Галилей был осужден Священной канцелярией за защиту движения Земли: «Это так поразило меня, – писал Декарт Мерсенну 22 июля 1633 года, – что я почти решил сжеть все мои бумаги или, по крайней мере, не позволять никому их видеть… Признаюсь, что если это [движение Земли] ложно, то все основы моей философии также ложны, потому что ими оно доказывается с полной очевидностью, и оно настолько связано со всеми частями моего трактата, что я не смогу отделить его, не сделав остальное совершенно негодным». Трактат остался среди бумаг Декарта и не был опубликован до 1677 года.

Однако он не оставил мысли опубликовать свою физику, и три эссе – «Метеоры», «Диоптрика» и «Геометрия», вышедшие в 1637 году и предваряемые «Рассуждением о методе», имели целью «проложить путь и прощупать настроения». Фактически, «Диоптрика», уже законченная в 1635 году, содержала исследования, проведенные в 1629 году о станке для шлифовки стекол, главу о преломлении, написанную в 1632 году, и развитие соответствующей главы из «Трактата о мире», относящейся к зрению. «Метеоры» были написаны летом 1635 года, а «Геометрия» – в 1636 году, во время печатания «Метеоров». Первоначальное название всего произведения было: «Проект всеобщей науки, способной возвысить нашу природу до наивысшей степени совершенства. Кроме того, Диоптрика, Метеоры и Геометрия, где самые любопытные темы, которые автор смог выбрать, объяснены таким образом, что даже те, кто никогда их не изучал, могут их понять»; сам Декарт заменил это название на: «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках, плюс Диоптрика, Метеоры и Геометрия, которые являются опытами этого метода».

В 1641 году на латыни вышли «Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие души», законченные в 1640 году. Декарт принял множество предосторожностей, чтобы эти «Размышления», которые содержали, как он писал Мерсенну, все основы его физики, были хорошо приняты теологами. Сначала он сообщил их молодому голландскому теологу Катерусу; в конце 1640 года отослал их Мерсенну с возражениями Катеруса и своими ответами (первые возражения); его намерением было, чтобы Мерсенн ознакомил с трактатом теологов, «дабы получить их суждение и узнать от них, что будет уместно изменить, исправить или добавить перед его публикацией». Он предварялся письмом к теологам Сорбонны, у которых он просил одобрения, подчеркивая окончательный характер своих доказательств против нечестивцев. Мерсенн собрал возражения различных теологов (вторые возражения), возражения Гоббса (третьи возражения), возражения Арно (четвертые возражения), возражения Гассенди (пятые возражения) и другие от различных теологов и философов (шестые возражения). Трактат вышел с приложением возражений и ответов Декарта, и поскольку ошибочно предполагалось одобрение Сорбонны, на обложке было указано: cum approbatione doctorum (с одобрения ученых мужей). Эта пометка исчезла в издании 1642 года, чье название было изменено: «Отличие души от тела» заменило «бессмертие души»; это издание содержало, помимо ответа Арно, отрывок о евхаристии, который Мерсенн заставил изъять в первом издании, и возражения иезуита Бурдена (седьмые возражения). Наконец, «Переписка» знакомит с другими возражениями под псевдонимом Гипераспист и возражениями ораторианца Жибьёфа. Французский перевод первого издания, частично пересмотренный Декартом, появился в 1647 году; второй, 1661 года, содержит, кроме того, седьмые возражения.

В этом настойчивом стремлении внедрить свои идеи в широкие круги было, скорее, не личное честолюбие, а убежденность в глубокой ценности своего труда, этой «подлинной великодушии, которая заставляет человека ценить себя в наивысшей степени, в какой можно законно себя ценить». В 1642 году он высказал Гюйгенсу намерение опубликовать свой «Мир» на латыни и добавить к нему «Сумму философии», «дабы легче внедриться в беседы схоластов, которые ныне его преследуют». Этой «Суммой» были «Начала философии», которые вышли в 1644 году и для которых он искал согласия своих бывших учителей, иезуитов, которые были лучше всего positioned для распространения философии, отличной от аристотелевской. Французский перевод Пико, опубликованный в 1647 году, предварялся письмом к переводчику, объясняющим общий план этой философии.

С этого момента Декарт, кажется, сосредотачивает свое внимание на моральных вопросах; его переписка с принцессой Елизаветой, дочерью Фридриха, низложенного короля Богемии, нашедшего убежище в Голландии, послужила предлогом для развития его идей о высшем благе и увенчалась трактатом «Страсти души», его последним произведением, опубликованным в 1649 году.

Его долгое пребывание в Голландии было омрачено частыми полемиками: «Опыты» 1637 года, переданные ученым великим хроникером научных событий Мерсенном, привлекли критику Морена и Гоббса на «Диоптрику». «Геометрия» стала причиной резких дискуссий с французскими математиками Ферма и Робервалем, что сделало его непопулярным в кругах, где вращался молодой Паскаль. Декарту не раз представлялась возможность продемонстрировать в вызовах, которые он бросал или получал, плодотворность своего метода и собственное виртуозство, и он нашел fervent ученика в Флоримонде де Боне, который написал «Комментарии» к его «Геометрии», вышедшие в 1649 году вместе с латинским переводом труда, выполненным Схоотом.

В Голландии пасторы и университетские деятели увидели в успехе философии Декарта опасность для своего учения и яростно боролись за Аристотеля. Полемика началась в Утрехтском университете между профессором медицины Рёгиусом и теологом Фоэтием. Рёгиус, сторонник Декарта, «дает даже частные уроки физики и за несколько месяцев подготавливает своих учеников к тому, чтобы полностью высмеивать старую философию». Проблемы приобрели такой размах, что 17 марта 1642 года сенат города запретил преподавать эту философию, «во-первых, потому что она нова; во-вторых, потому что отвращает молодежь от старой и здравой философии…; наконец, потому что исповедует несколько ложных и абсурдных мнений». С этого момента сам Декарт стал напрямую защищаться от личных нападок; он был полностью оправдан университетом Гронингена в 1645 году; но, несмотря на его неоднократные протесты, магистраты Утрехта не захотели пересматривать приговор, объявивший его «Письмо к Фоэцию» клеветническим. Кроме того, он не нашел поддержки и у Рёгиуса, который плохо понимал его философию и чьи тезисы о душе ему пришлось осудить в 1647 году. В том же году атака последовала со стороны Лейденского университета, где теолог Ревиус обвинил его в богохульстве, преступлении, наказуемом по законам. Чтобы защитить себя, Декарту пришлось обратиться к послу Франции.

Его пребывание в Голландии прерывалось лишь тремя короткими поездками во Францию в 1644, 1647 и 1648 годах. Во время второй он встретил молодого Паскаля и внушил ему идею провести опыты с вакуумом, используя ртуть. Мазарини предоставил ему во время этой поездки пенсию, которую так никогда и не выплатили. Его третья поездка совпала с парламентской Фрондой и Днем баррикад. Он никогда не чувствовал себя комфортно в Париже: парижский воздух, говорил он, «предрасполагает меня к порождению химер вместо философских мыслей. Я вижу там столько людей, которые ошибаются в своих мнениях и расчетах, что это кажется мне всеобщей болезнью».

В сентябре 1649 года он уехал из Голландии в Стокгольм, куда его пригласила проживать королева Швеции Кристина. Там он умер 11 февраля 1650 года.

2. МЕТОД И УНИВЕРСАЛЬНАЯ МАТЕМАТИКА.

В 1647 году, в предисловии к французскому изданию «Начал философии», Декарт, желая адаптировать свое учение к традиционным схемам, разделил его на Логику, Метафизику и Физику. Но эта логика была не схоластической, «а та, что учит правильно направлять разум для открытия неизвестных истин; и, поскольку она сильно зависит от практики, хорошо в течение долгого времени упражняться в применении ее правил к легким и простым вопросам, каковы математические».

Мы знаем, где найти вторую из этих трех частей: в четвертой части «Рассуждения о методе», в «Размышлениях» и в первой книге «Начал»; третья часть – это содержание «Диоптрики», «Метеоров», «Трактата о мире», пятой и шестой частей «Рассуждения» и трех последних книг «Начал». Напротив, очень трудно найти «логику», о которой он там говорит. Декарт не написал никакого «Органона», подобного «Аналитикам» или «Новому Органону» Бэкона: эта тема затрагивается очень обобщенно во второй части «Рассуждения», которая содержит правила метода. «Правила для руководства ума», написанные, без сомнения, до 1629 года, остались незаконченными. Отсутствует «Геометрия», которая, по словам Декарта, «демонстрирует метод». И оказывается, что она демонстрирует его, применяя на практике при решении проблем, а не излагая его; но неверно просто отождествлять метод с математикой, потому что речь идет об изучении математики не самой по себе, для нахождения свойств «бесплодных чисел и воображаемых фигур», а для приучения духа к процедурам, которые могут и должны быть распространены на гораздо более важные объекты. Декарт всегда представлял математику как плод метода, а не как сам метод: «Я убежден, что этот метод был угадан превосходными умами, ведомыми одной лишь природой. Ибо душа человеческая имеет нечто божественное, куда были вложены первые семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были заброшены или скрыты противоположными занятиями, они приносят спонтанные плоды; мы видим это в самых легких науках: арифметике и геометрии».

Исторически трудно узнать, было ли поразительное развитие его математических открытий, начавшееся вместе с Бекманом в 1619 году и достигшее кульминации в теории уравнений «Геометрии» 1637 года, а также в письмах о проблеме касательных (1638), предшествующим или последующим открытию универсального метода «для упорядоченного направления своих мыслей» в любой области.

Одно несомненно: не «обыкновенная математика» должна служить для «упражнения» в методе; эта математика – та, что со времен Аристотеля делилась на «чистую математику», занимающуюся числом и величиной, и «прикладную математику», такую как астрономия, музыка и оптика. Декарт сначала был привлечен прикладной математикой, и мы знаем, что в 1619 году он изучал ускорение при падении тел, музыкальные аккорды, давление жидкости на дно сосудов и, позже, законы преломления. В тот момент его исследования, подобно исследованиям Кеплера и Галилея, стремились к математическому выражению законов природы. Но его мысль вскоре направилась в совершенно ином направлении: к идее универсальной математики, которая относится не к частным объектам, изучаемым обыкновенной математикой – числам, фигурам, светилам или звукам, – а изучает исключительно порядок и меру: порядок, согласно которому за познанием одного термина необходимо следует познание другого; и меру, согласно которой объекты связаны между собой благодаря одной и той же единице.

Какую же универсальную математику должен практиковать философ, чтобы упражняться в методе? Ее основная идея объяснена в конце «Геометрии»: «В математических прогрессиях, когда известны два или три первых члена, легко определить остальные». Прогрессия состоит, по существу, в ряде членов, упорядоченных таким образом, что последующий зависит от предыдущего. Порядок в этом случае позволяет не только поместить каждый член на соответствующее место, но и определить, по самому назначенному ему месту, значение неизвестных членов; он обладает, следовательно, изобретательной и творческой способностью. Декарт, несомненно, не был первым, кто осознал, что метод состоит в порядке: со времен Рамуса это была самая распространенная идея; но для прежних логиков порядок был более или менее произвольным расположением уже найденных терминов, тогда как для Декарта прогрессия выявляет тип порядка, который не зависит от какого-либо произвольного замысла духа, но присущ природе терминов и позволяет их открывать.

Итак, в математических задачах неизвестные величины, значение которых требуется найти, всегда связаны с известными величинами посредством отношений, неявно определенных в условиях задачи. Например, задача Паппа, решение которой появляется в первой книге «Геометрии», в своей простейшей форме такова: даны три прямые линии, найти точку, из которой можно провести прямые, образующие с тремя данными заданные углы, и в которых произведение первых двух равно квадрату третьей. В этом случае, «не принимая во внимание никакого различия между известными и неизвестными линиями, следует анализировать трудность согласно порядку, который покажет самым естественным образом, в какой степени они зависят друг от друга, пока не найдется способ выразить одну и ту же величину двумя способами: что называется уравнением… И нужно найти столько уравнений, сколько есть неизвестных линий для определения». Таким образом, прояснив «естественный» порядок, значение неизвестного будет найдено решением уравнения. Искусство уравнений таким образом полностью демонстрирует изобретательную способность порядка.

Универсальной математике предстояло тогда преодолеть множество технических трудностей. Во-первых, необходимо было отделить алгебру от всех геометрических представлений, с которыми она была связана. И в самом деле, Декарт начинает свою «Геометрию», показывая, что если a и b представляют отрезки, то a x b или a² представляют не прямоугольник или квадрат, а другую линию, которая относится к a, как b к единице; отрезки равным образом представлены частным или корнем; в общем, результаты операций всегда являются отрезками. Во-вторых, нужно было углубить методы решения уравнений, рассматривая их сами по себе и не соотнося символы с какой-либо геометрической величиной: это была цель первой половины третьей книги «Геометрии». Наконец, нужно было продемонстрировать плодотворность этого метода в решении геометрических задач, таких как построение геометрических мест, то есть линий, все точки которых обладают определенным свойством: в этом состоит аналитическая геометрия, к которой часто, ошибочно, сводят математическое творчество Декарта. Известно, что благодаря приему координат можно определить любую точку линии, если известно постоянное отношение между двумя неопределенными прямыми, точки пересечения которых дают каждую из точек кривой; так, всякая задача зависит от открытия отношения между прямыми, отношения, которое, как мы видели, может быть выражено средствами алгебры; познание качеств или свойств кривых сводится, таким образом, к алгебраическому вычислению.

Это и есть универсальная математика, чьи процедуры сегодня являются частью substance науки. Но это не метод; это лишь его применение к простейшим объектам. Метод Декарта – это, поверх универсальной математики и порождая ее, познание, которое интеллект приобретает о своей собственной природе и, тем самым, об условиях своего функционирования. Мудрость состоит в том, чтобы «в каждом жизненном обстоятельстве разум указывал воле, что следует выбрать». Для этого дух должен увеличивать свою просвещенность, не «для решения той или иной школьной трудности», а «чтобы устроиться так, чтобы достигать твердых и истинных суждений по всем возникающим вопросам». Итак, среди способностей познания: разума, воображения, чувства и памяти, «только разум способен воспринимать истину». Следовательно, мудрец должен заниматься только познанием интеллекта. «Мне кажется удивительным, – говорил Декарт, – что большинство людей изучает с величайшим вниманием свойства растений, превращения металлов и другие подобные вещи, в то время как лишь небольшое число занимается интеллектом и этой универсальной наукой, о которой мы говорим». Однако многие философы в прошлом размышляли о природе интеллекта; но Декарт занимается интеллектом не для того, чтобы определить его место в метафизической иерархии сущего, как это сделал бы неоплатоник, и не для того, чтобы искать механизм образования идей из ощущений, как перипатетики. Эти два вопроса, которые вновь появятся в XVIII и XIX веках (разве не упрекал Кондильяк Декарта в незнании происхождения и генерации наших идей?), его не заботили, и intellectus был для него не реальностью, которую нужно объяснить, а отправной точкой, точкой опоры. Науки различаются между собой не по своим целям, а как формы или аспекты различного рода одного и того же интеллекта, постоянно тождественного себе.

Необходимо, прежде всего, хорошо ухватить этот интеллект в его чистом состоянии, изолировав его «от изменчивого свидетельства чувств или обманчивых суждений воображения». Так выявятся его две существенные способности: интуиция, «понятие ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не оставляет никакого сомнения в том, что мы понимаем», и дедукция, посредством которой мы понимаем одну истину как следствие другой истины, в которой мы уверены.

Словарь Декарта заимствован из традиционной философии, и он этого не скрывает, но также заявляет: «я вовсе не думаю о том, как каждое выражение использовалось в последнее время в школах». В языке аристотеликов слово интуиция означает одновременно познание терминов до синтеза, который делает из них суждение, познание единства, связывающего различные элементы понятия, и, наконец, познание присутствующей вещи как присутствующей. В первых двух случаях интуиция достигает, таким образом, элементов, из которых формируются суждения. Также картезианская интуиция имеет прежде всего своим объектом «простые природы», из которых все состоит. «Часто, – отмечает он в Правиле XII, – легче исследовать несколько природ вместе, чем отделить одну от других; например, я могу познать треугольник, никогда не думая, что в этом знании содержится также знание угла, линии, числа три… это, однако, не мешает нам говорить, что природа треугольника состоит из всех этих природ и что они более известны, чем треугольник, поскольку именно их интеллект обнаруживает в нем». Но подчеркнем прежде всего, что эти простые природы: протяжение, движение, фигура – не понятия, из которых составляются суждения, а реальности, чье сочетание порождает другие реальности. Следовательно, их простота – не простота абстракции, и, вопреки тому, что термин тем более абстрактен, чем он проще, верно как раз обратное; например, абстрактная поверхность тела определяется как предел тела; и хотя она предполагает понятие тела, она менее проста, чем оно. Простые природы суть для интеллекта последние, нередуцируемые термины, настолько ясные, что они могут быть только рассмотрены интуицией, но не объяснены или сведены к чему-то более отчетливому. Не существует никакого «логического определения» этих «вещей, которые очень просты и познаются естественным образом, как фигура, величина, пространство, время и т.д.».

Интуиция, согласно Декарту, достигает не только понятий, но и очевидных истин, как «я существую, я мыслю, шар имеет только одну поверхность». Даже нужно сказать, что простая природа – существование, мышление – схватывается изначально в субъекте, о котором она утверждается и от которого может быть отделена лишь посредством своего рода абстракции: число, например, существует только в исчисляемой вещи, и «безумства» пифагорейцев, приписывавших числу чудесные свойства, были бы невозможны, если бы они не представляли его как нечто отличное от исчисляемой вещи. Первый шаг разума – это, следовательно, не понятие, из которого fabricруются предложения, а интуитивное познание достоверных истин, чья достоверность будет шаг за шагом распространяться на истины, зависящие от них.

Наконец, через интуицию познаются не только истины, но и связь между одной истиной и той, что непосредственно от нее зависит (например, между 1 + 3 = 4, 2x2 = 4, с одной стороны, и 1 + 3 = 2 + 2, с другой), и то, что называются общими понятиями, как, например, две вещи, равные третьей, равны между собой, выводятся непосредственно из интуиции этих связей.

Такова, в своей тройной форме, интуиция, «интеллектуальный инстинкт», «естественный свет», посредством которого мы приобретаем знания «гораздо более многочисленные, чем думают, и достаточные для доказательства бесчисленных предложений».

Это доказательство осуществляется посредством второй интеллектуальной операции: дедукции, посредством которой «мы постигаем все вещи, которые являются следствием других». Картезианская дедукция сильно отличается от схоластического силлогизма; силлогизм – это связь между понятиями, дедукция – связь между истинами; связь трех терминов силлогизма подчинена сложным правилам, которые применяются механически, чтобы узнать, является ли силлогизм заключительным; дедукция познается интуицией, с такой очевидностью, что ее «можно опустить, если не воспринять, но которую даже наименее привычный к рассуждению ум не может сделать неправильно». Силлогизм характеризуется фиксированными отношениями между фиксированными понятиями, отношениями, которые существуют независимо от того, воспринимаются они или нет; дедукция – это «непрерывное и беспрерывное движение мысли, которая воспринимает каждую вещь по отдельности, с очевидностью». В картезианской дедукции есть место только для достоверных предложений, тогда как силлогизм допускает вероятные предложения.

Все эти различия легко объяснимы, если заметить, что моделью дедукции является сравнение двух величин посредством единицы измерения. «Всякое знание, которое не приобретается чистой и простой интуицией, приобретается сравнением двух или более объектов между собой… Во всяком рассуждении мы познаем истину именно посредством сравнения… Если в магните есть некий род бытия, подобного которому наш разум никогда не знал, бесполезно надеяться познать его с помощью рассуждения». Природа неизвестной вещи определяется через ее отношения с известными вещами. С истиной, познанной через дедукцию, происходит то же, что с неизвестным в уравнении, которое есть ничто само по себе, вне своих отношений с известными величинами, и черпает всю свою природу из этих отношений. Речь идет, следовательно, не о том, как у Аристотеля, чтобы найти, принадлежит ли атрибут субъекту, чья природа известна иначе, а о том, чтобы определить саму природу субъекта, так же как член прогрессии полностью определяется посредством знаменателя прогрессии, которая его порождает. Картезианская дедукция – это решение проблемы определения сущностей, проблемы, которую избегал перипатетизм.

Но и интуиция, и дедукция – это не метод. Метод указывает, «как нужно использовать интуицию, чтобы не впасть в ошибку, противоположную истине, и как должна осуществляться дедукция, чтобы прийти к познанию всех вещей». Известно, что для доказательства предложения математик выбирает из достоверных предложений, которые интуиция и дедукция предоставляют в его распоряжение, те, что полезны для рассматриваемого случая; и новая истина будет обязана своим появлением схождению этих предложений. Однако в чем Декарт упрекает математиков, так это в том, что они не говорят, как они осуществили этот выбор, отчего он кажется плодом «счастливой случайности». Вся проблема метода состоит в том, чтобы дать правила для этого выбора; «весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, к которым следует обратить дух, чтобы открыть какую-либо истину». Речь идет о том, чтобы научиться не видеть истину и не выводить ее, а безошибочно выбирать предложения, относящиеся к поставленной проблеме.

К этому результату приходят с помощью упражнения, которое Декарт описывает в правиле VI и в котором можно различить три шага: «Сначала собрать без разбора все истины, которые представятся; затем постепенно посмотреть, нельзя ли вывести из них некоторые другие, а из этих последних – еще другие, и так далее». Так, например, я вывожу одни числа из других в непрерывной пропорции, каждый раз удваивая предыдущее. «Сделав это, следует внимательно поразмышлять над найденными истинами и тщательно исследовать, почему одни найдены легче, чем другие, и каковы они». Так, в предыдущей прогрессии легко найти следующий член, удваивая предыдущий; но труднее найти среднюю пропорциональную, которую нужно вставить между крайними членами 3 и 12, потому что необходимо вывести из пропорции, существующей между 3 и 12, другую, которая позволит определить среднее между этими двумя крайними. Наконец (третий шаг), «мы будем знать thus, когда будем изучать определенный вопрос, с чего нужно начинать». Согласно «Правилам», метод состоял бы, прежде всего, в том, чтобы предоставить духу определенные схемы, позволяющие знать при каждой новой проблеме, от скольких истин и от каких истин зависит ее решение. И речь идет не о том, чтобы «удерживать их в памяти (как правила силлогизма), а о том, чтобы формировать умы так, чтобы они быстро их открывали всякий раз, когда это необходимо». Открытие порядка достигается не механическим применением правила, а укреплением духа посредством практики его спонтанных способностей к дедукции.

Отсюда следует, что метод должен приучить нас различать между вещью, чье познание не зависит ни от какой другой, и той, чье познание всегда обусловлено; то есть между абсолютным и относительным. Впрочем, оба понятия зависят от природы поставленной проблемы; в геометрической прогрессии абсолютное – это знаменатель, позволяющий определить все члены; при измерении тела абсолютное – это единица объема; при измерении объема – единица длины. В общем, это последнее условие для решения проблемы.

Состоит ли, таким образом, весь метод в порядке? На первый взгляд, перечисление, о котором говорится в правиле VII, не столько кажется правилом для открытия, сколько практическим приемом для увеличения охвата интуиции. Вспомним, что дедукция – это непрерывное движение, как цепь истин; после того как интуитивно схвачена связь, объединяющая некую истину с другой, близкой к ней, можно (и в этом состоит перечисление) «быстро пробежать разные звенья, чтобы создавалось впечатление, что почти без помощи памяти схватываешь с первого взгляда». Последовательные очевидности стремятся превратиться в единственную и мгновенную очевидность, где одним взором схватывается связь между первой истиной и последней. Но перечисление, кажется, обозначает также операцию несколько иную: «Если бы было необходимо, – говорит Декарт, – анализировать по отдельности каждую из вещей, имеющих отношение к цели, которую мы ищем, жизни ни одного человека не хватило бы для этого, либо потому что их слишком много, либо потому что одни и те же вещи часто будут повторяться перед нашими глазами». Перечисление – это методический выбор, исключающий все, что не необходимо в поставленной проблеме, и избегающий особенно рассмотрения бесчисленных частных случаев, сводя вещи к фиксированным классам, как, например, все конические сечения сводятся к трем классам, в зависимости от того, является ли плоскость, рассекающая конус, перпендикулярной, параллельной или наклонной к его оси.

«Нужно заметить, – писал Декарт Мерсенну, – что я следую не порядку материй, а только порядку доводов». Это отличительная черта картезианского метода: он заменяет реальный порядок производства порядком, который обосновывает наши утверждения о вещах. Отсюда четыре знаменитых предписания «Рассуждения о методе», смысл которых теперь легко понять: «Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью…, и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению». Это предписание исключает любой источник познания, кроме естественного света интеллекта: ясность идеи – это сама присутственность этой идеи в внимательном уме; отчетливость – это знание того, что содержит идея в себе самой, так что невозможно смешать ее ни с какой другой. Конечно, не естественный свет составляет метод; потому что ни интуицию, ни дедукцию не изучают: но можно научиться не использовать другие. «Второе [предписание] – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу». Есть два правила порядка: первое, которое предписывает отделять простые природы и абсолютное проблемы (поиск уравнений проблемы), и второе, которое довольно ясно относится к формированию этих видов схем, более или менее сложных, которым учат «Правила» (составление уравнений). «И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Перечисление – это методический поиск всего необходимого и достаточного для решения вопроса: потому что, как ясно объясняют слова, добавленные к латинскому переводу «Рассуждения» (tam in quaerendis mediis quam in difficuhatibus percurrendis – как в отыскании средств, так и в просмотре трудностей), речь идет не о том, чтобы выучить доказательства наизусть после их выполнения, а о том, чтобы открыть все, что необходимо для их осуществления.

3. МЕТАФИЗИКА

15 апреля 1630 года Декарт писал Мерсенну: «Я считаю, что все те, кому Бог дал пользование разумом, обязаны употреблять его главным образом, чтобы стараться познать Его и познать самих себя. С этого я начал свои studies, и скажу вам, что никогда не нашел бы основ физики, если бы не искал их этим путем». Таким образом, метафизика, которая есть познание Бога и себя самого, отвечает у Декарта нескольким требованиям: это обязанность христианина использовать разум для борьбы с отрицаниями вольнодумцев; кроме того, метафизика – это первый вопрос, требуемый методическим порядком; наконец, физика не может достичь достоверности, если не опирается на метафизику.

Из этих трех причин первая показывает нам Декарта, сражающегося против вольнодумцев. Известна миссия, которую он получил от кардинала де Берюлля перед отъездом в Голландию; и, с этой точки зрения, «Размышления» находятся в русле рационалистической апологетики, принципы которой мы видели появляющимися в XVI веке. Декарт этого хотел; и много раз повторял, что он защищает «дело Бога». Он искал для своих «Размышлений» одобрения теологов Сорбонны и поручил Мерсенну представить их исключительно им. Очевидно, что его метафизика вписывается в это религиозное движение; чтобы доказать это, достаточно привести пример ее использования теологами-философами второй половины века: Боссюэ, Арно и Мальбраншем.

Однако, это лишь внешний аспект мысли Декарта; важнее то место, которое она занимает в системе; познание Бога, которое она нам предоставляет, было для Декарта не целью, а средством; Декарт считает, что цель, которую он поставил, – «иметь твердые и истинные суждения обо всех представляющихся объектах», – не могла быть достигнута, если не искать основание достоверности в самом Боге; следовательно, на кону стоит достоверность, достоверность математики и физики, на которые опираются все искусства, способствующие счастью человека: механика, медицина и мораль. «Скажу вам по секрету, – писал он Мерсенну, – что эти шесть meditations содержат все основы моей физики, хотя об этом и не следует говорить». Декарт никогда не вводил спонтанно в ткань своей философии ни малейшего догмата, специфически христианского или католического. Он утверждал свою веру, скорее как гражданин страны, связанной с религией, в которой Бог оказал ему милость родиться. Это обязательство, чья искренность очевидна, естественно подразумевает убежденность, что никакая философская истина не может быть несовместима с истиной догматов откровения (привычная идея об отношениях между верой и разумом в томизме); равным образом, когда теологи критиковали его теорию материи, утверждая, что она не согласуется с догматом пресуществления, Декарт старался доказать их совместимость. Наблюдаем thus, каким косвенным и случайным образом вводилась забота о догмате, и насколько картезианское видение вселенной было глубоко независимо от него.

Выдающаяся роль метафизики должна была предстать перед глазами Декарта очень рано. Пока он писал «Правила», он объявлял, что «когда-нибудь» докажет некоторые истины веры, ссылаясь, без сомнения, на существование Бога и бессмертие души; в 1628 году, когда его физика еще не была ясна, он составил «небольшой трактат по метафизике». Неоконченный диалог «Разыскание истины», написанный, без сомнения, в Стокгольме в последний год его жизни, также начинается с разумной души и ее творца, откуда можно вывести «самое достоверное в том, что касается прочих творений». В промежутке эта забота никогда не оставляла Декарта: «Рассуждение о методе» в 1637 году, «Размышления», «Начала философии», чья первая часть, представляющая изложение метафизики, озаглавлена «Начала человеческого познания», сходятся в этом пункте: что никакая достоверность невозможна, если она не опирается на существование Бога.

Трудно представить, до какой степени этот тезис должен был казаться парадоксальным современникам Декарта: в схоластике утверждение существования Бога извлекает всю свою достоверность из достоверности чувственных вещей, от которых восходят к Богу как от следствия к причине; обратным путем, неоплатонизм исходит из интуиции божественного принципа, чтобы идти от Бога как причины к вещам как следствию этой причины. Кажется, здесь есть дилемма, от которой, однако, ускользает мысль Декарта; и первые две фазы его метафизики выявляют невозможность этих двух путей: методическое сомнение, демонстрируя, что нет никакой достоверности в чувственных вещах, даже в математике, мешает идти от вещей к Богу; теория вечных истин запрещает выводить сущность вещей из Бога, как из образца.

а) Теория вечных истин

Рассмотрим сначала теорию, которую Декарт изложил в своих письмах, начиная с 1630 года, но не включил в свои опубликованные works. Мы уже знаем платонические воззрения, так часто вновь появлявшиеся на протяжении средних веков и Ренессанса: сущность сотворенной вещи есть причастность божественной сущности; и нет другого познания, кроме познания божественной сущности, познания, которое, будучи деградировавшим, стертым, неадекватным при применении к сотворенным вещам, сможет усовершенствоваться насколько возможно в твари посредством озаряющего видения. Отсюда следует, что Бог есть творец существований, но не сущностей, которые суть не что иное, как причастности Его вечной сущности. Однако Декарт хотел, чтобы сущности сотворенных вещей, как и существования, были созданы Богом: «Математические истины, которые вы называете вечными, были установлены Богом и зависят от Него так же полностью, как и остальные творения. В самом деле, говорить, что эти истины независимы от Бога, равносильно тому, чтобы говорить о Нем как о Юпитере или Сатурне и подчинять его Стиксу и судьбе» (15 апреля 1630). Возможное и благо – не правила, которым подчиняется воля Бога при творении вещей и которые ограничивают Его всемогущество; возможны только «вещи, которые Бог пожелал, чтобы они были поистине возможными» (май 1644), и «основание Его благости зависит от того, как Он пожелал их сделать». Почему же тогда такое пристрастие к этой свободе Бога, составляющей предмет труда ораторианца Жибьёфа, друга Декарта, вышедшего в 1630 году? Потому что эта теория – единственная, совместимая с совершенным познанием сущностей ограниченным разумением человека. «Нет ни одной из них [из этих вечных истин], которую мы не могли бы постичь, если наш дух приложится к ее рассмотрению… Напротив, мы не можем постичь величия Бога, хотя и знаем его» (16 апреля 1630). Допуская между Богом и сущностями конечных вещей связь творения с творцом, а не связь причастности, Декарт делал невозможной всякую метафизику или физику, которая имела бы амбицию рационально вывести формы бытия и познания из их первоначального источника; и он мог сделать Бога не образцом, а гарантом нашего разумения, то есть следовать, согласно общему предписанию своего метода, не порядку производства, от Бога к вещам, а «порядку доводов», который показывает, как одна достоверность может порождать другую, как достоверность существования Бога является для нас принципом любой другой достоверности.

b) Сомнение и «Cogito»

В трех изложениях своей метафизики, увидевших свет (IV часть «Рассуждения о методе», «Размышления» и книга I «Начал»), Декарт всегда следовал одному и тому же порядку: сомнение в существовании материальных вещей и в достоверности математики, незыблемая достоверность «Мыслю, следовательно, существую», доказательство существования Бога, гарантия, которую это существование приносит тем из наших суждений, что основаны на ясных и отчетливых идеях, достоверности, вытекающие из них о сущности души, которая есть мышление, о сущности тела, которая есть протяжение, и о существовании материальных вещей. Метафизика идет, thus, от сомнения к достоверности, или, лучше, от первого достоверного суждения, подразумеваемого в самом сомнении, Cogito, ко все более многочисленным достоверным суждениям; потому что только достоверность может производить достоверность.

Еще со II века до нашей эры академики и скептики накопили основания сомневаться в чувственных вещах. Декарт восстановил эти основания: в иллюзиях чувств, во снах мы считаем истинными вещи, которые потом оказываются ложными, достаточное основание, чтобы не доверять чувствам, которые уже обманывали нас однажды. Но, хотя его аргументы были теми же, что у скептиков, его намерения были совершенно иными. Декарт дает нам причину этого сомнения в своем ответе сенсуалисту Гоббсу: «Я воспользовался ими [основаниями для сомнения], чтобы подготовить дух читателей к рассмотрению интеллектуальных вещей и отличию их от телесных, для чего они всегда казались мне очень необходимыми». И в «Кратком изложении размышлений» он заявлял: «Оно [сомнение] подготавливает нам очень легкий путь, чтобы приучить наш дух к независимости от чувств», независимости, которая есть само условие достоверности.

Сомнение относительно материальных вещей есть, thus, сомнение методическое, аскеза, сравнимая с усилием пленника Платона обратиться к свету; и Декарт использовал скептицизм, чтобы осознать, в ничтожестве чувственного, духовную реальность. Теологи, делавшие ему возражения, не ошибались, и возражения против сомнения исходили не от теологов, а от сенсуалистов Гоббса и Гассенди.

В некотором смысле картезианское сомнение заходит гораздо дальше скептического; потому что, раз установив малейший повод для сомнения, как бы мал он ни был, Декарт не колеблется предполагать другие поводы, которые усиливают и доводят до предела то маленькое сомнение, поступая в этом, как он говорил Гассенди, как те, «кто принимают ложные вещи за истинные, дабы лучше выяснить истину»; например, геометры, «кто добавляют новые линии к данным фигурам». Так приходят к «гиперболическому сомнению», которое затрагивает математические положения: это сомнение столь необычайно, поскольку оно приводит к рассмотрению ненадёжными самых точных знаний, возможно, благодаря гипотезе «злого гения», которому приписывается всемогущество; эта предполагаемая мощь такова, что может заставить меня ошибаться «каждый раз, когда я складываю два и три или считаю стороны квадрата или сужу о вещах ещё более лёгких». Следовательно, то, в чём гипотеза гения заставляет сомневаться, – это знания, данные в «Правилах» как интуитивные. Но как представить себе саму возможность подобного сомнения, не думая о Боге Декарта, который Своим всемогуществом установил вечные истины? Если вместо Бога, чьё существование мы ещё не знаем, мы вообразим гения, обладающего той же силой, но «злого», он будет способен изменять истину вещей в самый момент, когда мы их воспринимаем, и таким образом заставлять нас заблуждаться.

В другом смысле, однако, картезианское сомнение не заходит так далеко, как скептическое: оно останавливается перед «понятиями столь простыми, что сами по себе они не дают нам познать никакую существующую вещь», такими как понятия мышления или существования, или общие понятия, как этот принцип: должно быть, по крайней мере, столько же реальности в действующей и тотальной причине, сколько в её следствии. Кроме того, оно носит характер, очень отличный от скептического сомнения; потому что пока скептик придерживается сомнения, Декарт настаивает на том, чтобы условиться считать действительно ложными все положения, дающие малейший повод для сомнения, не оставляя таким образом никакой середины между достоверностью и отсутствием достоверности.

Это сомнение не имело бы выхода, если бы Декарт, как прежние философы, подходил бы исключительно к своим объектам, поскольку это все объекты познания, как чувственные, так и умопостигаемые; и он не может обратиться, как пленник Платона, к миру реальностей, которые ускользали бы от сомнения. Но он рассматривает эту неопределённость в себе самой, поскольку она есть мысль и моя мысль; с этой точки зрения, моё сомнение, которое есть моё мышление, связано с существованием мыслящего я; я не могу осознавать, что мыслю, без того чтобы не видеть с достоверностью, что существую: Cogito, ergo sum. Если бы я усомнился в этой связи, это сомнение вновь подразумевало бы моё утверждение; и все основания для сомнения, которые я могу себе дать, сомнение в чувственных вещах, существование злого гения и т.д., суть не что иное, как новые основания повторять это утверждение. Достоверность моего существования как мышления есть условие моего сомнения. Так приходит Декарт к первому суждению о существовании, заменяя тщетный поиск объектов рефлексией над самим субъектом, который ищет.

У Декарта функция Cogito двойная: дать образцовую модель истинного положения и подготовить радикальное различение между душой и телом. Cogito достоверно, поскольку я воспринимаю ясно и отчётливо связь между моим мышлением и моим существованием; я могу, следовательно, считать истинным всё, что воспринимаю с той же очевидностью. Эта очевидность ведёт к связи, дедукции, прогрессу от одного понятия к другому, от понятия моего мышления к понятию моего существования. Речь не идёт о тождестве, как то, что древние метафизики, от Парменида до Плотина, пытались установить между мышлением и бытием, стремясь достичь тотальной реальности вселенной внутри мышления: не следует искать в Cogito такого рода тотального постижения реального, которое Плотин находил в интуиции самой себя души, обращённой ко всей реальности. Сам Декарт предупреждает нас, что Cogito – не «просвещение духа, посредством которого он видит, озарённый Богом, вещи, которые Он пожелает ему открыть через непосредственное впечатление божественной ясности на наше разумение», а является, в лучшем случае, «доказательством способности нашей души получать от Бога интуитивное знание». И, главное, оно выявляет, что дух может иметь полную и завершённую достоверность об отдельном объекте, даже не обладая тотальной достоверностью обо всём реальном. Это условие применения метода: человеческий дух столь ограничен, что не может воспринимать отчётливо и одновременно лишь небольшое число объектов; достоверность должна быть мгновенной, чтобы быть эффективной. Если бы дух, как полагали многие метафизики ещё после Декарта, был таков, что не имел достоверности ни о чём, не имея достоверности обо всём, не была бы возможна никакая достоверная наука.

Только в этом смысле Cogito есть модель любой другой достоверности, которая может быть достигнута. Но из этого отнюдь не следует, что эти достоверности должны достигаться тем же путём: рефлексией над собой. Посредством рефлексии над своим мышлением Декарт не находит и не найдёт иного существования, кроме существования собственного мышления; и, конечно, он не сможет вывести из этого никаким образом ни существование Бога, ни существование материи. Cogito не имеет ничего общего с идеализмом, который пытался бы постепенно определять все формы реальности как условия рефлексии я о самом себе.

Вторая функция Cogito в системе состоит в подготовке различения между душой и телом, на котором покоится вся физика Декарта. Я познаю себя как мыслящее существо и исключительно как таковое; несомненно, одним лишь Cogito я ещё не могу знать, не являюсь ли я также материей, тонким огнём или чем-либо ещё; я познаю себя как мыслящее существо, но не знаю, не являюсь ли я чем-то большим, чем мыслящее существо. И по той же причине мы можем иметь достоверность о нашем бытии как о существе, которое мыслит, чувствует, желает, не зная ничего о существовании тела. Следует различать между механизмом этих актов, который предполагает, возможно, некие телесные условия, о которых я совершенно не знаю, и фактом, что «мы воспринимаем их непосредственно самими собой», общий характер, согласно которому «не только слышать, хотеть, воображать, но и чувствовать – здесь то же самое, что мыслить». Было бы ошибкой пытаться определять операцию духа согласно объекту, с которым она находится в отношении. Так, тела считаются познаваемыми через ощущение; но если я исследую, как я познаю кусок воска, который был пахучим, твёрдым и холодным и потерял все эти качества при плавлении, или как я познаю его гибкость, то есть способность получать бесконечное множество изменений формы, я ясно осознаю, что познаю его ни через чувства (поскольку все его чувственные качества меняются от одного состояния к другому), ни через воображение (которое не может охватить бесконечность форм), а «одним лишь усмотрением духа». Действие духа не определяется, таким образом, его объектом и не ограничено им; тело не познаётся через ощущение, утверждение огромного значения; нет, как допускал весь присущий средневековой мысли платонизм, телесной реальности, объекта чувств, и умопостигаемой реальности, объекта интеллекта или разума. Разум определяется не извне своими объектами, а изнутри, своим внутренним требованием ясности и отчётливости.

Когда теологи узнали о Cogito Декарта, Арно не преминул подчеркнуть, что святой Августин сказал то же самое; он использовал, в самом деле, эту мысль: Si fallor, sum, чтобы ускользнуть от скептицизма; кроме того, в «О Троице» он доказал с её помощью, что душа духовна и отлична от тела. С её же помощью он показывал в душе образ Божественной Троицы. Вероятно, Декарт знал тексты святого Августина; но Cogito у святого Августина не полагает конец сомнению, сопоставимый с методическим сомнением Декарта, и не запускает исследование, подобное физике. Если он испытал его влияние сознательно или бессознательно, то использовал его мысль, как использовал бы теорему Евклида в доказательстве своей «Геометрии». Важна не сама по себе столь простая и лёгкая для познания истина, а использование, которое из неё делают. Чтобы судить об этом, нужно, как говорил по этому поводу Паскаль, «выяснить место, какое такая мысль заняла у её автора». Августин извлёк из неё непосредственные следствия: обретение достоверности и духовность души, но не увидел «восхитительной последовательности следствий», которая делает из неё «прочный и выдержанный принцип всей физики».

с) Существование Бога

Достоверность Cogito ограничена существованием нашего собственного мышления. На первый взгляд, Декарт, кажется, держится в линии скептицизма, когда, сведя все наше познание к идеям, находящимся в нас, определяет идею как простой модус мышления, устанавливая между мышлением и идеей то же отношение, что существует между «куском воска» и «различными фигурами, которые он может принимать». С этого момента идея – «всё, что непосредственно познаётся духом», то есть как хотение и страх («когда я хочу или боюсь, поскольку я одновременно постигаю, что хочу и боюсь, это хотение и этот страх помещаются мною среди идей»), так и идея треугольника или идея дерева. В этом отношении идеи в их формальной или существенной реальности все равны и не предполагают ничего, кроме моего мышления; это солипсизм скептика, который сводит все вещи к способу бытия своего я, не устанавливая никакого различия между эмоцией и понятием объекта.

Декарт выходит из сомнения совершенно иным путём. Сомнение есть акт воли, посредством которого мы отзываем суждения о существовании, которые мы спонтанно выносили о вещах. Этот акт не изменяет идей, посредством которых мы представляем себе эти вещи; изменились верования, но не понятия; сомнение служит тому, чтобы приучить нас не к тому, чтобы не чувствовать, не воспринимать, не соединять идеи, а к тому, чтобы не верить, что объекты этих ощущений, этих восприятий, этих соединений существуют.

Наши идеи (слово «идея» означало в языке философов, унаследованном от Платона, «формы божественного разумения» и модели вещей) остаются, однако, представлениями или образами вещей; они имеют «объективную реальность», которая есть бытие представленной вещи, поскольку это бытие находится в духе. Итак, есть, с одной стороны, идеи, представляющие «истинные и неизменные природы», как те, что используют геометры, идея треугольника, например, или идея протяжения; и, с другой стороны, идеи, подобные идеям тепла и холода, о которых нельзя сказать, представляют ли они позитивную природу или лишённость.

Мы обнаружили, таким образом, среди наших же идей различие в ценности, которое является решающим и не допускает «воздержания» скептиков. Заметим, что идеи второго типа – это те, которые до сомнения навязывали нам, в некотором роде, своей силой и живостью, веру в их существование; однако, именно эти идеи (идея тепла и холода, например, основы перипатетической физики) Декарт безоговорочно исключит из своей физики; и он признаёт как идеи, имеющие право на существование, только идеи первого типа. Различение двух классов идей есть, таким образом, один из моментов, возможно, главный, того обширного маятникового движения, посредством которого Декарт превратил физику, до того бывшую наукой о чувственных качествах, тёмных и ускользающих, в науку, принимающую в расчёт лишь подлинные и неизменные природы. Но здесь мы встречаем также другую из больших трудностей системы. В этот момент своего изложения Декарт не мог бы признать за ними высшую ценность, ссылаясь на их плодотворность и их будущее использование в физике, а лишь рассматривая их в себе, до методического развития, которому они послужат отправной точкой. Очевидно, что Декарт знал это использование, когда размышлял о метафизике; но также очевидно, что он хотел доказать ценность принципов самих по себе, независимо от их применения. Без сомнения, он понимал, что объяснительная плодотворность принципа достаточна, чтобы придать ему «моральную достоверность» и что, вне всякой метафизики, если бы принципы механицизма служили для объяснения многих явлений природы, они имели бы этот род достоверности; но лишь «опираясь на метафизику» можно придать им «более чем моральную достоверность». Поэтому Декарт был вынужден, даже прежде чем выйти из сомнения, отделить от всего мутного и смутного, что есть в объектах чувств, от всего произвольного и нерегулярного, что есть в объектах воображения, эти истинные и неизменные природы, пример которых он видел поблизости в объектах математики.

Иннатизм Декарта лишь выражает это отделение; он означает, что есть идеи, с которых интеллект начинает мыслить, извлекая их из себя самого; он утверждает независимость и внутренность ряда мыслей, методически сцепленных, перед лицом произвольного ряда впечатлений чувств и воображения. Иннатизм – не та странная доктрина, которую Локк хотел опровергнуть, доктрина, защищающая внутренний, актуальный и постоянный опыт всех принципов наших познаний. Имнативность идей состоит в расположенности и, так сказать, в призвании, которое имеет разумение мыслить их; идеи имнатны в нас, подобно тому как в некоторых семьях наследственны подагра и камни. Подобно платоновскому припоминанию, иннатизм означает независимость интеллекта в его исследованиях. Речь идёт не столько о вопросе происхождения, который отбрасывается, как мы видели, условиями проблемы, сколько о вопросе ценности.

Каковы эти истинные и неизменные природы, чья объективная реальность находится в духе? Благодаря аскезе методического сомнения, благодаря также математике, благодаря тому, как устраняются смутные идеи чувств, подобные идее тепла, Декарт пропускает лишь объекты чистого разумения, которые суть объекты познания очень лёгкого, даже обыденного и заурядного, как объекты числа, мышления, движения, протяжения. Сущности, вместо того чтобы быть, как у Аристотеля, достигаемыми с трудом, большим усилием и всегда неполно, схватываются здесь непосредственно как точки отправления.

Рассмотрение этой объективной реальности приводит Декарта к существованию Бога. Что касается их объектов, идеи не все равны, а есть больше совершенства в одних, чем в других; например, в идее ангела больше совершенства, чем в идее человека. Трудно понять, как идеи могут быть сравнимы с этой точки зрения. Важно для Декарта то, что это сравнение предполагает, во всяком случае, идею абсолютно совершенного существа, которое есть как бы термин, к которому отсылаются все наши сравнения. Эта «истинная идея» была тайно присутствующей с начала метафизического размышления; «Ибо как мог бы я знать, что я сомневаюсь и что желаю, то есть что мне чего-то не хватает и что я не вполне совершенен, если бы не имел в себе никакой идеи существа более совершенного, чем я, в сравнении с которым я могу познать недостатки моей природы?». Таким образом, идея совершенного и бесконечного не только «очень ясная и очень отчётливая идея», поскольку содержит больше объективной реальности, чем какая-либо другая, но она первая и самая ясная из всех, по отношению к которой я постигаю конечные и ограниченные существа. О ней нельзя сказать, с теологами вторых и четвертых возражений, что она сфабрикована духом, который произвольно увеличивает и соединяет в одном вымышленном существе совершенства, о которых имеет идею.

Отсюда первый аргумент для доказательства существования Бога. Он основывается на следующей формулировке принципа причинности: «Есть, по крайней мере, столько же реальности в причине, сколько в действии». Легко узнать старую аристотелевскую максиму: «Сущее в потенции не может перейти в акт, если не под влиянием другого сущего в акте». Действие не может иметь иного совершенства, кроме того, что даёт ему его причина: эта формула может иметь приемлемый смысл лишь если мы представляем себе причину как сущее в акте, а действие как нечто, пребывающее в сущем в потенции, которое получает это влияние (бронза сама по себе не может превратиться в статую). Декарт применяет этот принцип к идеям нашего мышления, рассматривая их как действия: «Есть, по крайней мере, столько же формальной реальности в причине идеи, сколько объективной реальности в самой этой идее»; невероятно, чтобы идея нового часового механизма родилась у кого угодно, а лишь в уме природно одарённого и хорошо обученного ремесленника. Следовательно, чтобы узнать, представляют ли наши идеи и требуют ли они «формальной» реальности, отличной от нашего мышления, то есть существования сущего вне нашего мышления, достаточно проанализировать, имеем ли мы достаточную реальность или совершенство, чтобы быть авторами этих идей. И ясно, что, поскольку мы существа несовершенные, мы не можем, следовательно, быть авторами идеи совершенного существа; лишь совершенное существо имеет достаточную реальность, чтобы произвести её в нас; следовательно, необходимо, чтобы оно существовало, с бесконечными совершенствами, о которых мы имеем идею.

Это доказательство подтверждается, кроме того, следующей аргументацией: я – существо несовершенное и имею идею совершенного существа; отсюда следует, что я не могу представить себя автором своего бытия; потому что если бы я имел силу творить себя, я имел бы a fortiori силу наделить себя всеми совершенствами, о которых имею идею; по той же причине я могу устранить причины, которые были бы менее совершенны, чем Бог (поскольку они должны были бы дать все совершенства), и даже своих родителей, которые суть лишь причина моего тела; из всего этого следует, что я был сотворён совершенным существом. Доказательство, которое, по видимости, подобно доказательству a contingento mundi, исходящему из какого-либо конечного действия, чтобы восходить к первой причине; но которое в действительности очень отличается, поскольку Декарт исходит из конечной мысли, которая уже обладает идеей этой первой причины.

Мы видим, таким образом, установленными два существования: моего самого, как мыслящего существа, и Бога, внешнего ко мне. Несмотря на используемый чужеродный материал, важное, что составляет радикальную оригинальность Декарта, следующее: мы можем установить существование лишь тех вещей, о которых имеем ясную и отчётливую идею, например, мышления или совершенного существа. В аристотелизме нормой метода было то, что существование должно быть доказано прежде, чем искать сущность, иначе рисковали исследовать чистые химеры, вроде кентавра; что подразумевает, что суждение о существовании может быть установлено прежде, чем знать, что есть вещь, чьё существование утверждается; установка, согласная с установкой здравого смысла, который, по той же причине, вынужден допускать многие смутные и плохо определённые понятия. Однако, методическое сомнение изгнало из существования, с точки зрения человеческого духа, любой объект смутной и спутанной идеи: можно устанавливать лишь достоверные суждения о существовании, если их субъекты суть ясные и отчётливые идеи. Если Декарт может обходиться без существования для установления сущности, то потому, что он обладает средством, которого не имел Аристотель, чтобы отличать «истинные природы» от химер воображения. Не допуская как существующие лишь объекты ясных идей, приходят к реальности, в которой мышление находится, в некотором роде, в себе и может посвящать себя своему методическому развитию без страха погрузиться в океан реальностей, чуждых и непроницаемых для духа.

Доказательство существования Бога есть проявление этого намерения Декарта, но оно также, в то же время, способ его осуществления. Вспомним, в самом деле, что гиперболическое сомнение представляло злого гения как существо, способное вводить ошибку даже в наше ясное и отчётливое мышление; это равнялось тому, чтобы сказать, что мышление никоим образом не находилось в себе. Однако, доказательство существования Бога приходит разрушить силу этого сомнения; познание этой истинной природы, каковой является идея совершенного существа, показывает нам, что злой гений был химерой нашего воображения, потому что если существо всемогуще, оно обладает в то же время всеми прочими совершенствами и не может быть злым или обманщиком. Существование этого благого существа есть для нас гарантия того, что мы не можем заблуждаться в вещах, которые мы когда-либо восприняли ясно и отчётливо. Если «атеист не может быть геометром», то потому, что у него нет этой гарантии достоверности. Если мы совершаем ошибки, то не по недостатку разумения, а по недостатку воли. Наше разумение конечно, то есть имеет смутные и спутанные идеи наряду с ясными и отчётливыми. Наша воля бесконечна, то есть мы имеем полную свободу присоединяться или нет к цепи идей, которую представляет нам разумение. Суждение – не познание отношения, а акт воли, которая присоединяется. Мы свободны действовать так, чтобы свет нашего разумения определял сам по себе согласие нашей воли; методическое сомнение – тому доказательство, и оно есть не что иное, как применение этого предписания.

Здесь подлинный поворот философской мысли. В томизме было привычной идеей, что истина, воспринятая человеческим разумением, имеет своё основание в божественном разумении: «Несотворённая истина и божественное разумение не измеряются и не производятся, а измеряют и производят двойную истину: одну в вещах, другую в нашей душе». Как бы ни были смутны, наши понятия суть, таким образом, образы умопостигаемых оснований вещей, каковы они есть в Боге: наше познание, гарантированное тем, что оно есть отражение божественного разумения, обращено, таким образом, естественным образом к своему источнику, и наше истинное призвание – в вечной жизни, где это отражение станет видением. Напротив, для Декарта интеллектуальное познание ни в какой степени не есть какое-либо причастие божественному разумению; и здесь момент вспомнить, что для него сущности, которые суть объекты человеческого разумения, суть творения Бога. Отсюда следует, что Бог есть гарант наших познаний не атрибутом, относящимся к Его разумению, а атрибутами, относящимся к Его творящей силе, всемогуществу и благости. Призвание человеческого разумения – не завершаться в вечной жизни видением сущностей; ясное и отчётливое познание, которое было точкой прибытия и целью, когда сущности брались как отражения сущностей божественного разумения, есть теперь точка отправления для духа, ищущего их сочетания и эффекты. Видение Декарта продвигается к конституированию методического познания вещей, вместо того чтобы отступать к их трансцендентному источнику; естественное предназначение разумения никоим образом не имеет в качестве дополнения сверхъестественное предназначение, и мысль об ослепительном видении, обещанном избранным, нисколько не затуманивает совершенную ясность наших человеческих наук. Наука идёт не от тёмного к ясному, а от ясного к ясному. Таким образом, Декарт, который связал нашу науку с Богом, до такой степени, что говорил, будто атеист не может быть геометром, одновременно и радикально отделил её от какого бы то ни было теологического видения, поместив её целиком на план человеческого разумения, чья достоверность гарантирована Богом.

Но мог ли Декарт законно таким образом выйти из своего сомнения? Многие из его современников отрицали это, видя в этом порочный круг; потому что нельзя доказать существование Бога, не доверяя очевидности ясных и отчётливых идей; и невозможно доверять этой очевидности, пока не доказано существование Бога. Декарт говорил, отвечая на это возражение, что есть два вида достоверности: достоверность аксиом, которые познаются одним лишь видением и в которых невозможно сомневаться, и достоверность науки, которая состоит в заключениях, зависящих от очень длинных рассуждений. В таких рассуждениях мы можем схватывать последовательно каждое из положений, их составляющих, и их связь с предыдущим; но, приходя к заключению, мы вспоминаем, что воспринимали первые положения с очевидностью, но уже не воспринимаем их так. Итак, божественная гарантия бесполезна для аксиом и необходима лишь для науки.

Этот ответ Декарта сам по себе затруднителен. Во-первых, если доказательство существования Бога есть, как кажется, очень длинное и сложное рассуждение, порочный круг сохраняется. Кроме того, Декарт, кажется, распространил сомнение гораздо дальше, чем можно понять из его ответа; когда он говорил, что возможно сомневаться в результате простейших операций, как подсчёт сторон квадрата, он не ограничивал это заключениями рассуждения. Наконец, даже оставляя в стороне эти две трудности, оставался бы факт, что Декарт не мог иметь в виду, как иногда утверждают, что Бог гарантирует память, поскольку ничто не может помешать памяти ошибаться и побуждать нас верить, что мы восприняли очевидность, когда её не было. Верность памяти зависит лишь от нашего внимания.

Что касается первого пункта, доказательств существования Бога, Декарт считал, что нашёл одно, столь же очевидное, как аксиома. Это так называемое онтологическое доказательство, изложенное как первое в «Рассуждении о методе» и как последнее в «Размышлениях». Существование Бога выводится из самого его понятия тем же образом, как свойства треугольника извлекаются из определения этой фигуры. В самом деле, как только понимают, что Бог есть существо, обладающее всеми совершенствами, поскольку существование есть совершенство, видят, что Бог обладает существованием. Существование есть совершенство: оно подразумевает, в самом деле, позитивную мощь, которая принадлежит либо самой существующей вещи, либо той, что сообщает ей существование. Но Бог, в своей идее, показывает нам себя как бесконечную мощь; сказать, что Он не существует, равнялось бы сказать, что в Нём была какая-то мощь нереализованная, то есть что Он не был абсолютно совершенен; что противоречиво. В этом отношении Бог есть причина себя (causa sui), мощь, производящая собственное существование. И к этому доказательству отсылает Декарт, когда говорит, что не верит, «чтобы человеческий дух мог познать что-либо с большей очевидностью и достоверностью». Если существование Бога приобретает таким образом достоверность аксиомы, первая трудность преодолена.

Но остаётся вторая, поскольку гиперболическое сомнение, казалось, распространялось даже на аксиомы. Следует указать здесь на различение, которое Декарт сформулировал точно, отвечая Рёгиусу. После того как Рёгиус возразил, что божественная гарантия не нужна для аксиом, чья истина ясна и очевидна сама по себе, он ответил: «Я согласен, при условии, что они ясно постигнуты» (22 мая 1640). Невозможно сомневаться, таким образом, в истине в самый момент, когда она воспринимается с очевидностью; но из этого нельзя заключить, пока не познана природа Бога, что положение, даже будучи аксиомой, будет всегда являться нам с той же очевидностью. Благость и неизменность Бога гарантируют постоянство очевидности во времени; с этого момента, и всегда, разумеется, при условии, что наша память верна, достаточно будет, чтобы мы помнили, что восприняли положение с очевидностью, чтобы быть уверенными, что оно истинно. Достоверность проистекает из мгновенного видения, и последовательные мгновения столь независимы друг от друга, что мы не могли бы заключить, что то, что для нас истинно в один момент, будет истинно и в следующий, если бы мы не рассчитывали на божественную неизменность, чтобы соединить это созвездие мгновений.

e) Душа и тело

Декарт особенно настаивает на необходимости устранить сомнения, имеющие «столь лёгкий и метафизический» повод; в этом заключается достоверность его физики, которую его современники будут рассматривать как ткань парадоксов. Результат теологии Декарта таков: ясные и отчётливые идеи человеческого разумения суть мера вещей и указывают нам природы, из которых они состоят; и постоянный упрёк, который ему делают, следующий: человек не имеет права делать из мышления «правило истинности вещей», согласно выражению Гассенди. Таким образом, его противники представляют Декарта как нового Протагора, который не опирается ни на что твёрдое и основательное. Но он твёрдо отвечает Гассенди: «Да, мысль каждого, то есть восприятие, которое он имеет о вещи, должно быть для него правилом истинности этой вещи; то есть все суждения, которые он о ней выносит, должны согласовываться с этим восприятием, чтобы быть обоснованными».

Я могу иметь ясную и отчётливую идею о себе самом, поскольку я мыслящее существо, и могу представить себе это мыслящее существо, не вводя никакого понятия тела. Я имею право, таким образом, согласно правилу, сказать, что моя душа есть мыслящая субстанция, полностью отличная от тела. Как!, возражает Арно, потому что я могу приобрести некоторое знание о себе самом без знания о теле, могу ли я утверждать, что не ошибаюсь, когда исключаю тело из сущности моей души? Без сомнения, поскольку приписывать материальность душе значило бы сообщать ей атрибут, который никоим образом не входит в знание, которое мы о ней имеем; поэтому нет никакого основания делать это. Таким образом, духовность души и её отличие от тела суть рациональные истины, выведенные из их понятий.

Тело, со своей стороны, отлично от души и содержит в своей субстанции лишь то, что может само по себе составлять объект ясной и отчётливой идеи, отличной от любой другой идеи; как протяжение в трёх измерениях, объект геометров; поскольку я, в самом деле, постигаю его как нечто способное существовать в себе, оно есть, таким образом, та материальная субстанция, которую так искали физики; и, очевидно, я должен принимать за норму не предоставлять ему иных свойств, кроме тех, что подразумевают протяжение, таких как фигура и движение, и отказывать ему, напротив, во всех тех качествах (тяжесть, лёгкость, тепло, холод), о которых дух имеет лишь смутную и спутанную идею и которые никоим образом не представляются нам как модусы протяжения.

Без сомнения, возразит Рёгиус, мы можем представить мыслящую субстанцию лишь как мыслящую, и ничто не обязывает нас приписывать протяжение той же субстанции; но нет и ничего, что бы нам это запрещало, «поскольку эти атрибуты, мышление и протяжение, не противоположны, а просто различны». Возражение, которое, кажется, уже предвещает доктрину Спинозы и на которое Декарт может ответить лишь показывая, что как мышление, так и протяжение суть существенные атрибуты, и что субстанция не может иметь более одного атрибута такого типа. «Относительно этих видов атрибутов, которые составляют природу вещей, нельзя сказать, что те, которые различны и никоим образом не содержатся один в понятии другого, принадлежат одному и тому же субъекту; потому что это равнялось бы тому, чтобы сказать, что один и тот же субъект имеет две различные природы». Но как можно сказать об атрибуте, что он составляет природу вещи? Потому что этот атрибут есть «общее основание, в котором совпадает» всё, что можно было бы сказать о субстанции, в данном случае, например, что тело подвержено фигуре и движению.

В этом дуализме есть нечто совершенно новое. С одной стороны, перипатетизм, без сомнения, знал мышление, отделённое от тела, и, с другой стороны, корпускулярная физика Демокрита давала механические объяснения, в которых душа не участвовала. Но, прежде всего, слово «мышление» не означает у Декарта то же, что у Аристотеля. «Под термином мыслить я понимаю всё, что совершается в нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно самими собой; поэтому не только разуметь, хотеть или воображать, но также и чувствовать – здесь то же, что мыслить». Для Аристотеля мыслящий интеллект был отделён от активных или чувственных функций, которые требовали вмешательства тела; но методическое сомнение доказало, что акт чувствования и акт хотения никоим образом не предполагают существования тела, а именно душа целиком и в полноте своих функций является духовной и мыслящей, до такой степени, что необходимо, чтобы она «всегда мыслила».

Что касается Демокрита, его механицизм не ограничивается тем, что не вводит духовную душу в объяснение вещей, но даже полностью отрицает существование такой души. То, что Декарт исключает по методическим причинам, Демокрит и Эпикур отвергали по системным причинам. Добавим, что корпускулярная физика Декарта, о которой мы будем говорить далее, имеет в качестве отправной точки не смутные идеи атома и пустоты, а ясную идею протяжения.

Мы уверены, что мыслящая субстанция существует и отлична от тела; мы знаем, что Бог существует; но, хотя мы и знаем сущность тела, которая есть протяжение, мы не знаем, существуют ли тела вне нас. Существование тела не очевидно; оно не содержится в его идее, и эта идея не имеет таких совершенств, чтобы не могла быть произведена нами. Остаётся лишь интенсивная естественная склонность, которую мы имеем, чтобы верить в это существование; но разве не доказало сомнение, что эта склонность не обязывала к согласию и что могла быть нейтрализована противоположными и столь же мощными доводами? Однако ситуация не та же самая, когда мы знаем Бога; это совершенное существо не могло пожелать, чтобы наша естественная склонность вводила нас в заблуждение, и Его благость составляет для нас, также и в этом, гарантию. Это картезианское доказательство существования тел. Оно довольно смущает, поскольку приписывает природе, тенденции, склонности добродетель, которая, казалось, принадлежала лишь ясным и отчётливым идеям. Чтобы оценить его размах, нужно подчеркнуть, что мы имеем в себе способность, воображение, чьё существование никоим образом не необходимо мыслящему существу как таковому. Отличное от разумения, воображение воспринимает свои объекты как присутствующие лишь благодаря «особому напряжению духа», которое бесполезно для интеллекции. Интеллекту столь же легко познать тысячеугольник, как и пятиугольник, познать, например, с достоверностью сумму углов каждого из них; напротив, образ первого является, фактически, очень смутным, тогда как очень легко вообразить себе второй. Значительная часть универсальной математики послужила, впрочем, для отделения математической мысли от воображения фигур. Воображение предстаёт всегда, таким образом, как чуждое тому, что есть фундаментального в духе, как своего рода препятствие и возмущение, трудно объяснимое, если не силой, внешней духу. Таким образом, как бы парадоксально это ни казалось, утверждение существования внешних вещей основывается на присутствии в нас смутных и спутанных идей, которые никоим образом не входят в ясную и отчётливую идею протяжения, которая составляет сущность этих же самых вещей.