Читать книгу Русский православный архетип и русская метафизика - Варвара Юрьевна Дубниченко - Страница 3

В истории русской духовной культуры не сложились линейные образы развития, характерные для западной культуры и разворачивающиеся в понятиях теории социального прогресса. Для русской культуры не характерна органичность, то есть такое сочетание внутренних доминант, складывающихся под влиянием собственных потребностей, и доминант внешних, принимающих форму «ответов» на вызовы извне, которое позволяло бы переходить на новую ступень социального развития не в результате преодоления предыдущей ступени, а в результате её трансформации. Если рассматривать развитие этой культуры в рамках эволюционистской парадигмы, то есть анализировать социальное и культурное изменение как движение от традиционного общества к современному, то сущность русского социально-исторического процесса можно выразить словами: традиция доминирует, инновации случайны. При столкновении традиционного и модернизационного разрушенная часть заполняется архаичными представлениями, а поскольку русское общество стремится воспроизводить себя на основе традиции, то можно говорить о господстве архаичных мессианских комплексов, подразделяющихся на оптимистические и пессимистические. Ожидания «благодати», вера в существование «прекрасного нового мира» основаны на доверии–недоверии к национальной традиции, к обыденному народному здравомыслию, к стихийной космологии бытия. Если попытаться одним словом обозначить существеннейшую черту русского исторического процесса, то это будет – непредсказуемость. В переходные периоды в России разгул народной стихии, нарушая запреты и разрушая нормы, порождает войну всех против всех. Необузданные импульсы саморазрушения ввергают страну в хаос, поэтому переход от традиционного общества к современному возможен только через этатизм, выступающий то как «партия порядка» (реставрационизм), то как «партия проекта» (революционное обновление). Но парадоксальным образом эти «партии» инициируют новый социальный сдвиг, что и заставляет народ, столкнувшийся с очередной ценностной инверсией, отвечать национальной консолидацией в попытке стать полновластным субъектом истории.

Парадокс русской истории, таким образом, заключается в том, что национальная традиция утверждается, приобретая жесткие контуры, в переходные периоды и отвергается, когда она смягчается и утрачивает характер жесткого ритуала.

Но если рассматривать культуру не как феномен социального, то есть бытие, в том числе социальное бытие, понимать не в качестве исходной объективной данности, безусловной положенности, а в качестве установления человеческого субъективизма, осуществляемого как культурно-рефлексивное деяние, то история культуры будет интерпретироваться как воплощение человеческой субъектности в формах духовного творчества. Эта линия понимания реальности, идущая от В. Дильтея и Э. Гуссерля, своё завершение получает в философии М. Хайдеггера, показавшего, как бытие становится объектом метафизики. Метафизическое знание, как и любое другое человеческое знание, выступает как процесс объективации самого человека, носящий рефлексивный характер. Специфика этого процесса заключена в том, что наряду с непосредственно данной реальностью человек проецирует некоторую трансцендентную реальность как пространство безусловных смыслов. Поэтому, если культуру понимать как освоение человеком мира, наделение его смыслами, то особое внимание нужно уделить тому, как метафизические архетипы в социальном действии становятся архетипами культуры, причём необходимо учитывать степень самоочевидности знания в данном обществе.

Архетип культуры – это прежде всего национальный архетип, он представляет собой базовые и воспроизводимые в любой исторической ситуации опорные точки жизни нации. Архетип характеризует первичные свойства психики народа, определённые структуры протекания психической жизни, которые могут менять своё содержание, но не меняются сами. Архетип является основой ментальной программы культурного сообщества, включающей в себя универсальный, коллективный и индивидуальный уровни. Социокультурный процесс осуществляется как разворачивание этой программы в историческом действии.

Русский национальный архетип обычно сводят к таким характерным чертам, как «православие», «соборность», «народность». Эта традиция идёт от славянофилов, но в данном случае, по нашему мнению, имеет место отождествление национального архетипа и национальной ментальности.

В истории русской философской мысли проблема российской ментальности, начиная с П. Чаадаева, ставится и решается в контексте дискуссий об историческом назначении России в системе отношений «Россия – Европа».

Историческое развитие России отличалось неравномерностью и непредсказуемостью, что в значительной степени определялось характером взаимодействия с Западом. Повседневная жизнь русских связана с ним христианством, но в то же время отделена православной формой христианства. Неопределённость положения России в европейском мире вынуждала искать свой особый, «русский» путь с постоянной оглядкой на Запад. Поэтому высшие формы духовного опыта и культуры русских связаны с Западом. Но по этой же причине в русской духовной жизни проявился особый комплекс переживаний, который Е. Барабанов определил как невроз своеобразия [16].

Попытки осмысления исторического пути России сталкивают с той загадкой, которая называется «русская душа» и которая выражается в не менее загадочной «русской идее». «Умом Россию не понять», – заметил поэт, и тем не менее очень многие отечественные мыслители разгадку искали и, как им казалось, находили.

Русская философия, как особый, дискурсивный способ осуществления самоидентификации русского народа и его культуры, самым естественным образом содержит в себе как свою родовую черту ту двойственность в отношении к традиции, которая характерна для национального самосознания. С одной стороны, «горделивая мечта о России как избранном народе Божием» [172, с.325], оформившаяся в виде мессианской идеи в «Слове…» Илариона и концептуально осмысленная в сочинениях «любомудров» и их последователей – «почвенников» и славянофилов. С другой стороны, печально признаваемое: «Мы… как незаконнорожденные дети… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса.» [285, с.323-326], – такова уничижительная оценка западников и сторонников концепции «вестерна».

Само разделение типов философской рефлексии на «западников» и «славянофилов» детерминировано той фундаментальнейшей для русской философии проблемой, которая оформляется как центральная тема – тема России. Н. Бердяев заметил: «И те, и другие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя» [22, с.41].

Этой центральной темой определяется главная оппозиция, которой подчинено внутреннее саморазвитие русского культурного самосознания, – оппозиция Россия–Запад. Как проницательно заметил Г. Шпет: «Ближайшее соприкосновение наше с западною мыслью возбуждает в нашем сознании чувство таинственности в существовании и назначении России. Рефлексивная аристократия по понятным основаниям берет на себя долг разрешения этой проблемы, и через это «Россия» становится законною проблемой русской философской рефлексии… Моралистические обвивы, которыми так изобильна русская философия, связывают – соединяют и стесняют – ее движение, но сплетаются вокруг той же загадки-проблемы» [296, с.259].

Этой теме посвящены многие и многие работы, ею занимались так или иначе все русские философы. Все мучительные раздумья связаны с главным вопросом темы: «Принадлежит ли в … культурно-историческом смысле Россия Европе?» [80, с.52)].

Ответить на этот вопрос можно либо в стадиально-формационной парадигме, либо в цивилизационной. «Западническое» решение проблемы разворачивалось в рамках первой парадигмы, согласно которой «цивилизация идет на восток, а варвары идут на запад». Характерно в этом плане разделение истории России на «Русь допетровскую» и «Россию после Петра». Так, выдающийся историк С. Соловьев признаками русского варварства считает лень, косность, застой, стремление жить за счет других. Лев Толстой, недоумевая по поводу оценки Соловьевым допетровской Руси («Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершалась истории России»), задал гениальный в своей сути вопрос: «Но как же так, ряд безобразий произвели великое единое государство?» [239, с.265-266].

В логике стадиальной концепции ответ отыскивается достаточно легко, если эпоху варварства переименовать в «традиционное общество», исторически возникающее раньше «современного». По замечанию современного московского философа В. Ильина: «Византийским кратократическим началом пропиталась Русь, что способствовало ее страновому выживанию: в агрессивной, жестко конкурентной геополитической среде, принуждавшей перманентно отстаивать право на независимость силой, единственный шанс державного самоподдержания заключался в централизации и консолидации власти, обеспечиваемых этатизацией церкви» [110, с.42].

В цивилизационной парадигме вместо оппозиции «традиционность – современность» выстраивается оппозиция «Запад – Восток», и именно в логике этой парадигмы мыслили славянофилы и почвенники. Важно учесть: Запад отождествляется с Европой не географически, но культурно-исторически, так же и Россия с Востоком. Основа отождествления конфессиональная: западное христианство (католицизм) – восточное христианство (православие), – так выглядит оппозиция на самом деле.

Крестившись, Русь приобщилась не к христианству как таковому, она исторически не могла знать единое, не расколотое христианство, поскольку история раскола в христианстве начинается с учения о filioque, принятого Толедским поместным Собором в 589 г. В конце Х в. уже невозможен был не-выбор, что автоматически предполагало осуществление идентификации: с кем себя будем отождествлять? Раскол, окончательно оформившийся в 1054 г., и само разделение Церквей были осмыслены в гностико-манихейской парадигме, восходящей к Маркиону (II в.), представлявшему дуалистический тип религиозно-мифологического жизнепонимания. История не просто делится на царство Света и царство Тьмы, но подчиняется стадиальному, следовавшему друг за другом владычеству двух Богов: один Бог, Бог Ветхого Завета, создал материальный мир и подчинил человека космическим законам (отсюда устойчивое убеждение «мир во зле лежит»), другой – Бог Нового Завета – своим царством благодати отменяет власть неумолимых космических законов. Согласно Маркиону, только явление Иисуса Христа открыло людям значение Высшего Божества и научило их стремиться к нему как к конечной цели. Таким образом, материя есть враждебное Богу злое начало, и все, что связывает с ней человека, тем самым отдаляет от истинного познания и созерцания.

Средневековое русское сознание отождествило западное христианство, первый Рим, с царством Ветхого Завета, то есть царством Закона, тогда как восточное, византийское, христианство, символизируемое Новым Римом, воспринималось как царство Благодати (до падения Константинополя в 1453 г.) Отождествив себя с Византией, Русь в дальнейшем почитала себя как землю, осиянную Благодатью, Святую землю, а после падения «второго Рима» как избранную Богом для того, чтобы стать «третьим Римом» – и последним («четвертому не бывать» – подчеркнул Филофей, автор концепции «Москва – третий Рим»).

Идея исторического избранничества Руси, а потом и России, намечается уже в первый век от принятия православия. В своем, составленном около 1037 года, «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Вполне в духе гностико-манихейского мировоззрения все несчастья Руси объяснялись тем, что русские, несмотря на свое богоизбранничество, все же грешат, но именно в силу богоизбранности и особенно строго Богом наказуемы. Так, падение Византии, подписавшей Флорентийскую унию (1439 г.), было, по мнению русских, возмездием за верооступничество, и чтобы подобное не случилось с самой Русью, осуществлялось достаточно жесткое дистанцирование от Запада как от Царства, где нет Истины и Благодати. Нашествие Орды, понятое как наказание, потребовало укрепления идеала святости, консолидировав всех русских вокруг Церкви, которая выступила как политический и идеологический фактор центростремительного характера. И если Иларион, утверждая равночестие Руси и Византии, тем самым включает Русь в историческую очередь вступающих на путь просвещения светом Истины, то Филофей концептуально закрепляет то, что уже вошло в историософское созерцание: православная держава устояла как последнее прибежище Святой Истины, не поддалась прельщению, когда отказалась от унии. Москва стала мистическим центром всего мира, взяла на себя ответственность за его судьбы, и если «третий Рим» погибнет, то погибнет весь мир.

Мессианско-эсхатологическая идея, зародившаяся в древней Руси, приобрела новое измерение – миссианское. Россия определила для себя историческую сверхзадачу, осознав себя как единственное христианское Царство на земле, сохранившее неповрежденную чистоту веры и благочестия, и не будет ему конца, пока не откроется вечное Царство Христово.

Образ Запада, порожденный гностической парадигмой двоемирия, амбивалентен. «Европа – это ведь страшная и святая вещь, Европа!» – восклицает Ф. Достоевский. Амбивалентность особенно ярко проявилась в философских исканиях славянофилов. Так, И. Киреевский считал, что через православие возможно обновление европейского духа и сознания, А. Хомяков ратовал за мондиализм – державно-культурное доминирование России, К. Аксаков заявлял: «Запад разрушается… Русским надо отделиться от Европы…У нас другой путь, наша Русь – святая Русь…» [7, с.162]. Еще категоричнее высказывается И.Аксаков: «страшное внешнее и внутреннее насилование; «рука палача», – так он характеризует влияние Европы на Россию.

Но и для западников, и для славянофилов общим было одно: восприятие Запада как своего исторического Другого.

Истоки данного восприятия в том сформировавшемся в русском средневековом сознании убеждении, что на историческом пути, который назначен Богом, Руси суждено одиночество. Чувство одиночества переживалось как трагически, в рамках дуалистической оппозиции свет-тьма («светлая Русь»), так и как чаемое, дающее покой. И в первом, и во втором случае это эмоциональная реакция на тот феномен в русской культуре, который называется «принцип эха» [198]. Актуальное, наличное бытие как народа, так и отдельной личности трактовалось не как то, что предшествует будущему, но как «эхо» прошедшего. «Обновление», представляя собой движение в будущее, на самом деле есть оглядка на идеал, который в прошлом. Отсюда то своеобразное восприятие вечности, которое есть одновременно будущее и прошлое. История – это попытка приблизиться к идеалу, который уже был, т.е. осуществился. Идеал святости задает «обратную» перспективу, поэтому не человек владеет историей, но история владеет человеком. Чем ближе к идеалу, тем праведнее, тем больше благости, света, покоя. История и культура приобретают вневременной, вселенский смысл, именно поэтому Русь «светлая» и «святая».

По этой же причине католическая Европа воспринимается как отдалившаяся от идеала святости тем, что предпочла прямую перспективу, а значит, оказавшаяся во власти тьмы. Вообще, свет и тьма в русском самосознании имеют статус онтологическо-гносеологических категорий, будучи проявлением все той же гностико-манихейской парадигмы. Отсюда представление, что Русь окружена тьмой, что все приходящее извне враждебно, что Другой – погубитель, действующий как открыто, так и через прельщение. В русском народном сознании сформировался мифологический образ Руси-женщины, которую мужчина-Запад или насилует, или соблазняет, т.е. действует неправедно. Эту особенность русской души хорошо подметил Н. Бердяев, назвав ее «бабьей».

Комплекс своеобразия принимает форму комплекса национальной исключительности, в основе которого лежит психологическое недоверие к Другому и даже страх. Немало способствовало такому восприятию Другого и нашествие Орды. В мифологическом сознании Русь уже не просто женщина, она мать, которую надо защищать. Наряду с элементами покорности, непротивления в русский архетип теперь включаются элементы активного сопротивления, народ становится защитником-«мужчиной», проявляя бесстрашие, мужество, самопожертвование, действуя собранно и организованно. В российской ментальности проявления универсального архетипа матери ассоциируются с такими мифологическими образами, как «Русь-матушка», «Святая Русь». Архетипический мотив матери-земли нашёл выражение в символическом образе Богородицы – покровительницы земли русской, а позже был осмыслен как концепт Софии – Премудрости Божьей. Кроме того, мифологическим образом «Мать-сыра земля-Россия» представлен в русском сознании «белый свет», то есть русский Космос.

Но в целом, несмотря на то, что экстремальные исторические ситуации заставляют действовать в режиме форс-мажорном, и русская душа, и русская культура до XVII века представляют собой единство.

«Бунташный» ХVII век, поставив национальное самосознание перед коллизией интеллекта и духа, заставил формировать новую историческую аксиоматику. Россия вошла в ренессансную стадию развития, что стало причиной оформления в национальной культуре двух традиций – демократической, народной, и элитарной. Фактически столкнулись две культуры – своя, выражением которой была православная вера, и «чужая», выражавшаяся в форме Просвещенческого «знания». Новая культура, уповавшая на разум, трансформировала историческое сознание, переориентировав его на будущее, снизив эсхатологические ожидания и предоставив человеку возможность овладеть историей. Однако она в народном сознании изменила и образ Другого: вдруг обнаружилось, что «чужой» рядом, он предстает не только в реальном облике иностранцев, которые в XVIII в., после реформ Петра, массово поселялись в России, но он – это и образование на европейский манер, это сама барочная оболочка культуры, и это русские «иностранцы». Россия заболела «европейничаньем».

Русское национальное самосознание оказалось в ситуации, которая характеризуется как инверсия ценностей, причем переоценка осуществлялась «сверху» государством и правящей элитой. Культура раскололась на «мужичью» и «господскую», что усилило гностические мотивы в обеих: народная, низовая культура стала воспринимать дворянскую как «иную», отступническую; для элитарной культуры свет теперь шел с Запада (даже этимологически слово «Просвещение» означало разогнать тьму, в которую была погружена «немытая Россия»). Но и внутри этой, второй, культуры тоже произошел раскол – на западников и славянофилов.

Обнаружилось, что традиции средневекового противостояния Западу живы и нуждаются в концептуальном осмыслении с привлечением всех средств рационального дискурса. Так тема России становится главной темой сначала историософии, а потом и философии.

Однако истоки любого национального самосознания нужно искать не только в динамике духовной культуры, но и в социокультурной динамике, и в этом смысле для исследования русского народного самосознания представляет огромный интерес тема «народ и власть», которая, по сути, является лишь аспектом темы «Россия».

То столкновение Востока и Запада, о котором говорит Н. Бердяев [22], считая именно Россию пространством, «где приходят во взаимодействие два потока мировой истории», нельзя отождествлять со столкновением Востока и Запада в христианстве: Запад тот же, Восток другой. И в том, и в другом случае «Запад» и «Восток» понятия не географические. Но если в первом случае понятия определяются через призму конфессионального признака, то во втором случае критерием различения является сам способ действия в истории, ее творения, вершения жизни. Запад и Восток символизируют разные пути движения человечества по истории, разные социальные универсумы, разные способы самоидентификации, разные цивилизации – европейскую и азиатскую.

«Исторически Россия не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа наложила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию» – заметил историк В. Ключевский [138,65]. Но он не вполне точен: конечно, «безграничность русской равнины» оказала влияние на развитие национального характера, но «география» не была главной причиной «устремленности в бесконечность», характерной для русской души. Суперэтносы, действительно, обычно существуют в границах определенных этноландшафтных зон и имеют свою неповторимую социально-историческую судьбу, оригинальный стереотип поведения и определенную традицию взаимоотношений с соседями. Но тогда, когда формировался русский архетип, когда закладывались основные черты русского характера, никакого русского суперэтноса еще не было. А вот «сосед» был, и именно он сыграл решающую роль в оформлении русского «своеобразия», которое впоследствии было усилено контактом с другим «соседом» – Степью.

Византизм – вот то исходное основание отторжения России от Европы, предопределившее присутствие в «русском» пути кратократических (восточных) начал цивилизационного развития. Соединившись с Западом через христианство, Россия отошла от него через византийское православие. Но не меньшую роль в «отходе» России сыграл фактор заимствования, переноса на русскую землю тех механизмов жизневопроизводства и жизнеподдержания, которые в Византии политически оформились как кратократия имперского типа, а в России политарный тип власти принял форму абсолютного самодержавия.

Исторический выбор религии обусловил не только характер духовной культуры, но и культуры политической, сам способ государственного строительства, а в конечном итоге, и способ взаимодействия власти и народа. В. Зеньковский, говоря о «своеобразном понимании государственной власти» сначала в Византии, а потом и в России, подчеркивает главный момент в этом понимании: «Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой» [100, с.50].

Историософское осмысление проблемы власти именно в таком аспекте осуществлено уже в «Слове…» Илариона. Противопоставляя царство благодати миру закона, Иларион указывает: закон не отменяется, но «законом никто не спасется», он необходим для не нашедших в своей душе благодать; для свободных же, ставших сынами Божьими, принцип «возлюби ближнего в Боге» превосходит всякий закон. Этот Новозаветный принцип Иларион применяет и к сфере государственного строительства, тем самым вводя вертикальное измерение в соотношение власти и той «мудрости», носительницей и хранительницей которой была Церковь, а также в отношения власти и народа. «Вертикаль», если попытаться представить ее схематично, выглядит так: человек (личность) → народ (общество, община) → Церковь (мистическое единство верующих) → царь (государство) → Царство Божие. (Забегая вперед, подчеркнем: концепция обожения как нельзя лучше ложится на эту схему). Иларион прямо указывает на то, что в земле русской воссияла благодать Божия, и делает вывод о равноправии Руси с Византией, обосновывая это, во-первых, тем, что благодать пришла на смену закону (намек на то, что молодая православная Русь заменит дряхлеющую Византию), а во-вторых, он сравнивает Владимира Крестителя с апостолами, что означает: не от Византии Русь приняла христианство, а от апостолов через посредничество Византии.

Модель православного царства с воплощенной благодатью Божией окончательно складывается после падения Константинополя в 1453 г. Москва становится не только духовным, но и политическим центром православных стран и народов, что позволило именовать ее «третьим Римом». Российское государство в концепции старца Филофея уже противопоставляется Византийской империи как не справившейся со своей исторической задачей – быть охранительницей Божией истины – и тем самым утерявшей благодать. Историософская концепция, и раньше имевшая ярко выраженный теократический характер, обретает четкие политические контуры: русское государство должно выполнять функцию хранения и укрепления Истинной веры. Бог испытывал Россию, как когда-то Иова, позволив осуществиться монгольскому завоеванию, однако именно это испытание только укрепило в национальном сознании сакральный авторитет верховной власти. Победа Дмитрия Донского, которого благословил на «подвиг», «служение» Сергий Радонежский, в особенности то обстоятельство, что первыми на битву вышли монахи Пересвет и Ослабя, воспринимались как свидетельство того, что именно крепкое централизованное государство сумеет защитить православие. Концепция «Третьего Рима» стала идеологическим обоснованием самодержавия в той исторической ситуации, когда Церковь поддалась на «соблазн Антихриста», согласившись, в лице митрополита Исидора, в 1439 г. на Флорентийскую унию, о чем спустя два года Исидор огласил с амвона Успенского собора. Истинную веру защитил князь Василий Васильевич, своей личной волей объявив Исидора еретиком. Народу стало понятно, что князь есть истинный царь всех православных через посвящение свыше, что ему Бог вручил попечительство о народе и вере.

И. Ильин, размышляя о «тайне монархии», четко определяет мистико-религиозную сущность царской власти: «… у царя есть особое призвание – культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную глубину своего духа – свою волю, свою благую волю … ибо царь есть государственный центр и источник спасения и строительства своего народа» [117, с.127].

Отныне в народном сознании царь воспринимался как носитель благодати, харизмы, т.е. как «помазанник Божий». Мистика царской власти усматривалась в ее надмирной цели, а поскольку перед Церковью была та же цель, то соединение двух ветвей власти – государственно-политической и духовно-религиозной – стало пониматься как «симфония властей».

«Симфония» была разрушена церковной реформой Никона и реформами Петра I. Петр, приняв титул «Отца Отечества», который до этого имел право носить только глава Церкви, придал самодержавию абсолютное измерение, о чем свидетельствовало, кстати, «превращение» «царя» в «императора». Но формирование новой исторической аксиоматики началось все же с церковного раскола, в XVII веке, смыслом которого было противостояние двух идеалов: просветительского, ориентированного на внешнюю мудрость (его выразителем был Симеон Полоцкий), и святоотеческого, ориентированного на нравственное совершенство (Аввакум). Государственная власть, поддержав «новых учителей», первых русских западников, начала дело разрушения идеала соборности, смысл которого заключался до этого в том, что каждый ощущал единство народа, Церкви и государства как единство каждого с каждым в Боге через присутствие благодати. Соборность – субстанциональное единство народа, основа которого особая нравственно-духовная «умно-сердечная» связь. Небесным прообразом соборного начала в русском народе была «Троица единосущностная и нераздельная», все Лица которой связаны любовью и послушанием. Именно поэтому «русская идея», как попытка вербального выражения принципа соборности, по своему составу всегда троична (знаменитое «православие, самодержавие, народность» графа Уварова, например).

Желание приблизиться к воплощению царства Божия на земле требовало особого действия, в основе которого лежала потребность сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности, – преображения. Личность не могла преобразиться в одиночку, но только вместе с другими личностями, сообща, на основе полной добровольности, свободно избирая себе этот путь. Государство было способом социального «собирания» личностей, Церковь – мистического. И вот эта-то «симфоническая» личность была разрушена расколом, который, по меткому замечанию А. Карташова, «толкнул оскорбленную и ревнивую святорусскую душу в соблазн: бежать … с царского пути общей православно-национальной культуры» [131,38].