Читать книгу Мысли перед рассветом. Научна ли научная картина мира? - Виктор Тростников - Страница 6

Сложна, огромна и загадочна жизнь каждого человека. В детстве беспредельная доброта и искренность уживаются у него с острой завистью к чужой удаче и вспышками нетерпимости и эгоизма. В юности он бывает безрассудным, но при этом испытывает постоянный страх перед будущим, и романтические идеалы сочетаются в нем с карьеризмом и цинизмом. В зрелые годы он еще тверже становится на путь двойной жизни: в своих сокровенных мыслях и в частных беседах оценивает выше всего как раз то, чем полностью пренебрегает в практической и служебной деятельности. Недаром говорят: «Человек соткан из противоречий».

Но насколько же загадочнее и противоречивее история человечества! Вглядываясь в дальние и ближние века, мы с разной степенью подробности видим одно и то же обескураживающее переплетение надежд и отчаяния, страстности и безразличия, счастья и страдания. Возникают и уходят в небытие царства, открываются и забрасываются торговые пути, ценой тяжких трудов воздвигаются храмы, мечети, памятники и обелиски, чтобы потом быть сожженными, разрушенными, оскверненными, взорванными. А пастух все так же щелкает своим бичом, переводя стадо через брод, девушка гадает на жениха, молодая мать поет свою нежную и печальную колыбельную песенку, а старик мерно кивает головой и хранит на бледных губах едва заметную неподвижную улыбку, слушая обещания политика. А вслушайтесь в этот гул времен! В нем вы различите истошные призывы фанатиков и предсмертные речи ораторов, и лающие приказы офицеров, яростный крик взбунтовавшейся толпы и приветственные возгласы сторонников нового лидера. Все. это, приправленное канонадами сражений, цокотом копыт и гудками фабрик и паровозов, оглушит вас, и вы потеряете надежду в чем-то разобраться и что-то понять.

Как же разыскать в этом колоссальном клубке начало той нити, которая повела к медленному, но верному вытеснению религии наукой? Ведь во все времена беспристрастное исследование соседствовало с безотчетной верой и доводы рассудка вели нескончаемый спор с показаниями чувств. Тем не менее, сегодня наука сидит на троне – к ней апеллируют кандидаты в президенты, ее восхваляют журналисты, перед ней заискивают администраторы, на нее тратят миллиарды, на нее возлагают основные надежды по спасению человечества от будущих бед. Хотите осуществить любое привлекающее вас чем-либо предприятие? Сумейте обосновать его интересами науки (как это делали остроумные люди, которым очень хотелось переплыть океан на лодке или на плоту) – и поддержка будет обеспечена. Религия же в наши дни выглядит как нечто не совсем приличное, как остаточное явление веков невежества и суеверий. Ученый сколько ему угодно может поносить религию, но ни один священник не осмелится сейчас ругать науку. Но ведь так было не всегда, когда-то наука и вера находились в обратном соотношении. Значит, был хотя бы условный рубеж, после которого это соотношение изменилось.

В книгах по истории мы действительно читаем о таком рубеже: это конец шестнадцатого – начало семнадцатого веков. Более того, во многих трудах даже указана конкретная личность, которую можно считать «пограничной» от которой ведет отсчет времени современная наука, вытеснившая религию: Френсис Бэкон (1561–1626). В энциклопедиях обычно говорится, что он является основателем эмпиризма, т. е. важнейшей составляющей нашей науки. Можно было бы привести множество цитат, показывающих, что все специалисты более или менее согласны с тем, что Ф. Бэкон и по времени, когда он жил, и по характеру своей деятельности может служить наиболее адекватным выразителем происшедшего перелома.

Естественно было бы ожидать, что он – великий ученый, человек, достигший огромных результатов в исследовании природы, проведенном вне рамок богословия, и тем самым продемонстрировавший силу нового метода. Но ничуть не бывало – фактические научные достижения Бэкона равны нулю, и это никем не оспаривается, даже его восторженными поклонниками.

Еще более удивительно, что Бэкон даже не интересовался конкретными научными результатами. Б. Рассел, по мнению которого Бэкон «имеет неувядаемое значение как основатель современного индуктивного метода и зачинатель логической систематизации процесса научной деятельности», с некоторым недоумением отмечает, что, «хотя именно наука интересовала Бэкона… он проглядел большую часть из того, что сделала наука его времени». Действительно, он отрицал теорию Коперника, не выдвинув против нее ни одного веского аргумента, не читал Кеплера, не знал о работах великого анатома Везалия, не осознал значения открытия Гарвеем кровообращения, хотя Гарвей был его личным врачом.

Но, может быть, наставления Бэкона по поводу того, как нужно вести научное исследование (хотя он сам ими не воспользовался), помогли его современничкам или следующему поколению ученых, заложивших основы современного естествознания? И здесь ответ получается отрицательным. Собственно говоря, чтобы это предсказать, достаточно просто прочесть сочинения Бэкона. Его знаменитый принцип индукции логически безграмотен и не только не эффективен, но совершенно непригоден к употреблению. Всякий, кто попытался бы им воспользоваться, принужден был бы топтаться на месте, ибо без дедукции и гипотезы не может быть продвижения вперед в теории. «Наивным» метод Бэкона признают даже крайние его почитатели – например, советский автор Ю.П. Михайленко. Ни один из великих ученых семнадцатого века не пользовался методом Бэкона: Декарт с самого начала исходил из противоположного эмпиризму рационализма, а Ньютон создавал свои главные идеи в рамках теологического мышления.

Тем не менее, как справедливо подчеркивает Б. Фаррингтон, последние 300 лет (т. е. период существования естественных наук) «часто называют бэконианской революцией, преобразовавшей жизнь на значительной части земного шара». Мы сталкиваемся с поистине загадочной ситуацией: человек, который в собственно науке ничего не сделал, и чья методология не оказала, да и не могла оказать никакой пользы другим ученым, носит никем не оспариваемый титул родоначальника науки Нового Времени.

Разгадка может лежать только в одном: то представление о науке как виде деятельности, которое сложилось и распространилось уже значительно позже семнадцатого века, когда этот вид деятельности обрел специфику и сделался важным фактором человеческой жизни, пристально изучаемым историками, в основных чертах совпало с представлением о науке Бэкона. Другими словами, если Бэкон не сумел внести вклада в науку и научить этому других, то он, видимо, верно понял ту роль, которую наука стала играть уже много позже, и слава Бэкона росла по мере того, как сбывались его предвидения. Но в таком случае нам полезно посмотреть, как оценивали Бэкона в девятнадцатом веке – веке наивысшего триумфа научного мировоззрения.

В словаре Брокгауза и Ефрона мы читаем: «Цель философии Бэкона чисто практическая – расширение могущества человека посредством знания; человек должен знать как можно больше, чтобы приобрести господство над природой». Вот он, ценный намек на разгадку парадокса! Теперь нам становится понятным, почему именно Ф. Бэкону приписывают изречение «знание – сила», хотя оно, вероятно, было высказано раньше. Очень ясно и энергично выражает свою позицию сам Бэкон в своем основном сочинении – «Новом органоне»:

«Прежде всего мы считаем нужным потребовать, чтобы люди не думали, будто мы, подобно древним грекам… желаем основать какую-то школу в философии. Не к тому мы стремимся и не думаем, чтобы для счастья людей много значило, какие у кого мнения о природе и началах вещей… Мы не заботимся о таких умозрительных и вместе с тем бесполезных вещах. Напротив того, мы решили испытать, не можем ли мы положить более прочное основание действительному могуществу и величию человеческому и расширить его границы».

В «Новой Атлантиде» он описывает идеальное общество будущего, представитель которого дает следующие разъяснения: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил вещей и расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным». Эти слова будто списаны Бэконом с научно-популярного издания наших дней. Стоит ли после этого удивляться, что он воспринимается сейчас как глашатай грядущей «эры науки»? Советский философВ.Ф. Асмус указывает, что Бэкон, как никто до него, понял «место и роль науки в обществе». Именно в этом и состоит, как видно, заслуга Бэкона, сделавшая его имя знаменем новой науки. Но договаривал ли он все до конца? Открыто он не решался это сделать, не высказывался в явно атеистическом духе. Однако историк философии Куно Фишер не ошибался, когда писал, что у Бэкона изобретательный человеческий ум «подчиняет природу своим целям, основывает человеческое господство и возвышает до безграничности человеческую силу, восстановляя ее против богов».

Но тут возникает новая загадка. Бэкон «понял роль науки в обществе» прежде того, как эта наука была создана, и тем более прежде того, как она проявила себя в каких-то важных аспектах. Как известно, естествознание зародилось и сделало первые шаги в семнадцатом веке благодаря деятельности Галилея (1564–1642), Декарта (1596–1650), Мерсенна (1598–1648), Ферма (1601–1665), Роберваля (1602–1675), Торичелли (1608–1647), Паскаля (1623–1662), Гюйгенса (1629–1695), Ньютона (1643–1727), Лейбница (1646–1716). Лишь во второй половине семнадцатого века исследовательская работа обрела первые организационные формы: в 1660 году было основано лондонское Королевское Общество, а в 1666 году – Французская Академия. «Опыты» же Бэкона написаны в 1597 году. Какой итог мог он подвести в то время развитию естественных наук, какие мог увидеть и изучить феномены, порожденные этим развитием? Разумеется, никаких. Следовательно, лозунг Бэкона был не обобщением социальной или экономической реальности, связанной с распространением наук (такого рода обобщения делает сейчас науковедение), или результатом методологического анализа объективного явления, а представлял собой требование к только лишь зарождавшимся наукам, программу их использования, предусматривающую строгие рамки их включения в общественную жизнь. Когда еще не могло быть и речи, чтобы находящиеся в младенческом возрасте науки осознали свой будущий социальный статус, им уже было предписано всецело сосредоточиться на практической деятельности, познать и покорить материю и тем самым продемонстрировать, что человек способен «достичь величия и могущества без помощи бога». Никто не мог в то время предсказать, какие гносеологические концепции будут порождены возникающим естествознанием, какие методы исследования оно возьмет на вооружение, какая философская база и какой круг понятий окажутся для него наиболее плодотворными, а Бэкон, даже не читавший главных научных сочинений своего времени, уже выдвинул развернутый план, согласно которому наука должна вытеснить религию. Его советы испытателям природы туманны и противоречивы, его метод составления «таблицы качеств», на который он возлагал великие надежды, нелеп и смехотворен, его рецепты добычи знания прямо противоположны аксиоматическому подходу, который позволил Ньютону создать механику и теорию тяготения, но одно он знал твердо: в какую именно сторону нужно стремить полет расправляющей крылья науки.

Могут возразить: но, собственно говоря, кто такой Бэкон? Какая у него могла быть власть над наукой, чего ради ученые стали бы его слушать? У них хватало своих конкретных забот, и вряд ли бы им были интересны поучения человека, который, как выразился Гарвей, «писал философию, как Лорд-канцлер». Все это, разумеется, так, и Бэкон, несмотря на все свои старания, возможно, и не оказал решительно никакого влияния на выбор наукой своего пути. Но залог его славы состоял в том, что он был не просто индивидуумом, имевшим такое-то мнение по поводу функций науки, а идеологом всемирного духовного братства, члены которого в большинстве ничего не знают и даже не подозревают друг о друге; он был частицей великой силы – частицей скромной и маленькой, но отразившей волю своего огромного целого. Не удивительно поэтому, что, когда эта сила одержала победу, Бэкон за верность и рвение был канонизирован, и его дилетантские сочинения приобрели серьезный смысл пророчества.

Пытаясь вытащить из клубка истории нужную нить, мы вдруг начинаем чувствовать, что она намертво сцеплена с чем-то значительным и вековечным.

* * *

Как при всяком распутывании, нам придется подергать некоторые ниточки наугад. Давайте же для начала перенесемся с туманных берегов Темзы на ласкаемую солнцем землю Италии. Но почему именно туда? Поводом для этого может послужить фраза историка философии Дюранта: «Исследователи отмечают распространенность при дворе Елизаветы макиавеллизма». В елизаветинское время Бэкон был молодым, впечатлительным и честолюбивым царедворцем, он всеми силами старался войти в милость и должен был находиться «на уровне века» – не только не отставать от придворной моды, но и опережать ее. Следовательно, поветрие макиавеллизма не могло его не коснуться и не наложить отпечатка на его личность. А макиавеллизм как раз и есть явление интересующего нас типа – это не научная теория и даже не философия, а скорее образ мышления и восприятия, жизненное кредо. Это тот самый признак, который позволяет причислять разнесенных во времени и в пространстве людей к одному клану, к единственному рыцарскому ордену, который связан с более глубокими слоями человеческого естества, чем приверженность к эмпиризму или дедукции. А разгадки всегда лежат в глубине.

Фигуру Николая Макиавелли (1467–1527) нужно рассматривать на фоне итальянского Возрождения, дух которого он выразил лучше, чем кто-либо другой. О Возрождении написаны сотни толстых книг, разбирающих все его аспекты, но нам важна, конечно, лишь самая общая его характеристика. Ее мы находим, например, у Рассела: «взгляд на мир нового времени, противоположный взгляду на мир средневековья, зародился в Италии с движением, получившим название Возрождения». Такая точка зрения является не только широко распространенной, но и канонической, чем-то вроде утверждения «лошади едят овес». Закат средневековья начался с Возрождения – об этом знает каждый школьник. Рассел просто выразил эту прописную истину в наиболее четкой форме.

Через несколько страниц этот же автор пишет: «Почти все, чем отличается новый мир от более ранних веков, обусловлено наукой, которая достигла своих наиболее поразительных успехов в семнадцатом веке. Итальянское возрождение, хотя оно и не относится к средневековью, не относится и к новому времени». Итак, преобразованию мира, осуществленному с помощью науки, предшествовало изменение взгляда на мир. Но предшествующий фактор не может быть следствием последующего. Значит, изменение взгляда на мир имело причиной не успех науки, а нечто другое. Что же? В литературе перечисляются разные факторы: развитие торговли и ремесел, географические открытия, движение гуманизма, зарождение капиталистических отношений, коперниканство, падение церковного авторитета и т. д. И все историки согласны в том, что, возникнув в силу каких-то законов развития общества, изменившееся отношение к миру вызвало к жизни науку Нового времени, в свою очередь значительно ускорившую процесс перестройки мировоззрения.

Однако, такое представление не будет убедительным до тех пор, пока не будет конкретно раскрыт смысл слов «вызвало к жизни», пока не будет объяснена внутренняя логика, ведущая от движения Возрождения к новой науке. Этот переход обычно обосновывается двумя моментами: во-первых, Возрождение освободило мышление от схоластики и догматики; во-вторых, оно пробудило в людях интерес к окружающему миру и к самим себе, разожгло в них жажду познания. Чтобы сопоставить это общепринятое мнение с фактическим положением вещей, нам как раз и любопытно будет ознакомиться с жизненными установками Макиавелли – одного из тех, кого считают чуть ли не персонифицированным Возрождением.

Своей громкой известностью, идущей через века и народы, Макиавелли обязан, главным образом, лаконичному тезису «цель оправдывает средства». Судьба этого лозунга богата поворотами и заслуживала бы специального исследования. Протестантские страны северной Европы шестнадцатого и семнадцатого веков приходили от него в ужас, в восемнадцатом и девятнадцатом веках к нему повсеместно проявляли академический, исследовательский интерес, а в двадцатом веке его сделали мистическим оправданием неслыханных злодеяний. Что же касается современной Макиавелли Италии, т. е. Возрождения, то там он воспринимался как нечто очевидное. Вся политическая жизнь Флоренции, Милана, Венеции и других государств и княжеств Италии и в значительной степени Папского престола была основана на неукоснительном осуществлении этого тезиса. Макиавелли не высосал его из пальца, а извлек из собственного дипломатического опыта, из близкого знакомства с Цезарем Борджиа и другими «сильными мира сего». Братоубийство, вероломство, подлог, отравление, клятвопреступление, обман, дальний расчет – все использовалось политиками и плутократами Возрождения для захвата власти и для наживы; ничем не брезговали они, если появлялся шанс достигнуть цели.

Но если бы Макиавелли был простым констататором беспринципности общества, в котором он жил, его имя не удержалось бы в веках. В нем, помимо наблюдателя и регистратора, содержался еще и идеолог, теоретик, осмысли-тель. И когда мы внимательно вглядимся, то окажется, что именно этот аспект деятельности Макиавелли, который, собственно, и понимается под термином «макиавеллизм», вызвал неожиданный и широкий резонанс.

Действительно, само по себе утверждение «цель оправдывает средства» бессодержательно; чтобы наполнить его смыслом, необходимо указать цель, разъяснить, что следует понимать под средствами, И у Макиавелли имеются такого рода указания и разъяснения, что и делает его личность нетривиальной.

Основное сочинение Макиавелли – «Князь» – задумано как учебное пособие, изучив которое, властитель мог бы весьма эффективно управлять государством. Автор, видимо, не слишком надеялся на интерес политиков к абстрактным теориям, поэтому постарался сделать изложение доходчивым и наглядным. Он обратился к живому примеру, нарисовал психологический портрет идеального, образцового князя. Подражайте моему герою, – как бы говорит автор, – и вы добьетесь прочной власти. Значит именно власть представляет собой ту «цель», о которой гласит знаменитый афоризм? Но это было бы странно и неправдоподобно. Макиавеллизм может выступать в роли идеологии лишь в том случае, если понятие цели имеет в нем социальный и философский смысл. Но ведь князь один, каждый человек не может обладать властью, а если все начнут за нее бороться, то произойдет взаимное истребление, которое, как утверждает Макиавелли, есть худшее из зол. Его идеалом является противоположное – твердый общественный порядок, уравновешенность устремлений, спокойствие (в этом он предвосхитил Руссо с его «Общественным договором»). У Макиавелли высшей целью всех усилий служит четкое и бесперебойное функционирование государства.

Тем, кто знает об идеях Макиавелли понаслышке, часто представляется, будто он проповедовал гедонизм – первенство удовольствия, наслаждения. Говоря по существу – это глубокое заблуждение. Он действительно учитывает в своей системе стремление к удовольствиям, жадность, плотоугодничество и другие низменные стороны человеческой натуры, но для него все это вторично, подсобно: знание людских слабостей должно лишь помочь князю утвердить непоколебимую власть. Макиавелли настаивает на крепкой государственности даже вопреки счастью подданных. Можно, правда, предположить, что принцип гедонизма относится к самому князю: достигнув прочной власти, он наслаждается жизнью, и в этом реализуется его личная цель. Но нет, жизнь макиавеллиевского князя – постоянное напряжение., бесконечные расчеты, вечные страхи и подозрения, ибо все приближенные проникаются цинизмом и беспринципностью своего властелина и на них невозможно положиться; короче, жизнь князя – настоящий подвиг. Но во имя чего?

Удивительная, таинственная система. Плохо жить подчиненным, ибо интересы государственной машины намного выше их счастья, но еще хуже жить князю, так как ради укрепления этой машины он должен неутомимо трудиться, нести неимоверно тяжелое бремя власти. Так кто же выигрывает от всего этого?

Трудно отделаться от подозрения, что политик, которому формально адресован «Князь», есть такая же деревянная фигурка на шахматной доске, как и его подданные, а партию разыгрывает сам автор – Николай Макиавелли. Он объясняет политику, что необходимо использовать людские пороки, и учит, как конкретно нужно это делать, но не говоря этого, таким же образом стремится использовать честолюбие самого политика и даже искусно разжигает это честолюбие – лишь бы осуществился весь замысел. Если подданные – куклы в руках князя, то сам князь – такая же кукла в руках Макиавелли.

Все подтверждает это жуткое впечатление – и общий дух «Князя», и его детали. Например, автор там, где нужно, играет на патриотизме итальянцев, на их неприязни к французам и испанцам, отводит значительную роль сдерживающему институту церкви, и делает это строго целенаправленно, рассматривая все эмоции как свойства объективной данности человеческого стада, которое нужно превратить в идеальное государство. И только одно продолжает смущать: ведь Возрождение включало движение за освобождение человека, так как же в уме его ярчайшего выразителя мог возникнуть замысел беспросветного закабаления человека, превращения его в марионетку? Как можно совместить фашистский идеал Макиавелли с идеями гуманизма, характеризующими его время?

Эта антиномия анализировалась в сотнях трудов. При всей разнице позиции авторов, общая идея всех объяснений сводилась к утверждению, что Возрождение было очень противоречивым явлением, рядом с гуманизмом в нем нашлось место и макиавеллизму. Но это, конечно, есть не объяснение, а повторение исходной антиномии другими словами. Притом, если бы Возрождение действительно было таким многоплановым, то это должно было отразиться в сочинении Макиавелли – истинного сына Возрождения, – но это сочинение удивительно цельно и логично. А не обстоит ли дело так, что и во всем Ренессансе была скрытая логика, а его видимые противоречия есть лишь иллюзия, происходящая от того, что мы неправильно смотрим?

* * *

Чтобы выделить наиболее фундаментальный инвариант Ренессанса как идеологии, полезно на минуту отойти от его частного проявления – итальянского Ренессанса. Поэтому мы совершим краткое путешествие еще в одну страну: на родину северного Возрождения, в Голландию. Известно, что дух эпохи всегда лучше других выражают художники, а величайшим художником Нидерландов шестнадцатого столетия был Питер Брейгель Старший (1520–1569). Крупный искусствовед Отто Бенеш посвящает много страниц разгадке того странного обстоятельства, что у Брейгеля люди изображаются в виде каких-то манекенов, игрушечных персонажей, что у него они все «на одно лицо». Рассматривая все объяснения этого явления, дававшиеся прежде, Бенеш отвергает их и дает свое собственное объяснение, явившееся результатом длительных размышлений и сопоставлений. Вот оно:

«Каков же смысл этой анонимности человека в произведениях Брейгеля?.. Брейгель был выдающимся мыслителем своего времени, как это мы знаем из глубоких исследований Макса Дворжака… Человек воспринимается как часть безликой массы, подчиненной великим законам, управляющим земными событиями, так же как они управляют орбитами земного шара во вселенной. Содержанием вселенной является один великий механизм. Повседневная жизнь, страдания и радости человека протекают так, как предвычислено в этом часовом механизме».

Чувствуется, что Бенеш долго не решался приписать Брейгелю взгляд на мир, столь резко расходящийся со стереотипной трактовкой сущности Ренессанса, но наконец капитулировал перед фактом: гениальнейший живописец Северного Возрождения смотрел на людское общество как на заводящийся ключиком театр кукол! Пытаясь как-то увязать это с представлением о Ренессансе как движении за раскрепощение человека, Бенеш ссылается на то, что Брейгель был передовым «мыслителем». Эти слова можно воспринять так: естественные науки показали Брейгелю, живо ими интересовавшемуся, что человек есть машина, и он отобразил эту концепцию в своих полотнах. Но такое утверждение было бы явной фальсификацией – ведь в шестнадцатом веке естественных наук еще не было! Вспомнив об этом, Бенеш добавляет:

«Подобно тому, как земля и небесные тела подчиняются законам вселенной, так и род человеческий подчиняется законам, которые в грядущих столетиях попытались открыть антропология и социальные науки. Но Брейгель еще задолго до того, как эти науки приняли свою современную форму, предугадал идею о закономерно управляемом единстве и создал свое живописное представление о ней. Отсюда появление часового механизма в его космографии, отсюда анонимный характер его фигур».

Но и эти рассуждения не убедительны. Они имеют ту же софистическую природу, что и тезис, будто Бэкон правильно понял сущность и задачи естествознания. Курица и яйцо втихомолку меняются местами. Из фразы Бенеша можно заключить, что во времена Брейгеля существовала небесная механика с ее детерминистичностью и он по аналогии перенес эту детерминистичность на поведение человека и социальную жизнь, чем предвосхитил антропологию и социологию. Но небесная механика была создана через сто с лишним лет после смерти Брейгеля. Сделав один шаг, Бенешу следовало сделать и второй: перестать ссылаться на несуществующую науку и признать, что по каким-то причинам в пятнадцатом и шестнадцатом веках в Европе начало резко усиливаться новое, отличное от религиозного, мировосприятие, центральным пунктом которого было представление о вселенной и всех ее составных частях, включая человеческое общество и отдельных людей, как о механизме или автомате, как о машине, действующей по заданной программе. Это и была глубинная идеология Ренессанса, породившая многие его эпифеномены, ошибочно принимавшиеся за независимые характеристики. С тех пор европейцы уже не могли с ней расстаться, и хотя затем в нее влились и другие течения, эта идеология как раз и определила требования к нарождающемуся естествознанию и поставила пределы его притязаниям и проблематике.

Гуманизм и итальянская живопись Возрождения суть именно эпифеномены. Чтобы ясно увидеть это, достаточно порвать с распространенным ложным пониманием термина «гуманизм». Его обычно трактуют как «культ человека». Но нетрудно увидеть, что для гуманизма существует только телесный, физический, физиологический человек. Духовная, нравственная, высшая сторона человеческого «я» им попросту игнорируется, а связанные с этой стороной проблемы добра и зла, бессмертия души, смысла существования и т. д. обходятся или, в лучшем случае, отдаются на откуп церкви. Гуманисты были формально правы, говоря, что они возвеличивают человека, поскольку они называли «человеком» только то, что в нем возвеличивали. Но тот, кто имеет более широкое представление о человеке, не должен повторять такие утверждения, а должен сказать более точно: гуманистическое движение, составляющее важную составную часть Ренессанса, прославило материальную половину человека, совершенно отвернувшись от духовной его половины. Этим объясняется и повышенный интерес к античности, характерный для Ренессанса: именно у языческих авторов древности можно было найти культ красоты тела, физической, силы, ловкости и т. д. В рамках гуманизма человек рассматривался как очень сложная машина, которую интересно было изучить, понять и изобразить с такой же точностью, с какой делают чертежи механизмов. У художников возник интерес к анатомии, они стали изображать людей «похоже», Леонардо да Винчи, которого наряду с Макиавелли можно назвать олицетворением Ренессанса, всю жизнь бился над изобретением, проектированием и испытаниями бесчисленных механизмов, постоянно имея в сознании главную цель: проникнуть в секрет устройства «человеческого механизма». В литературных произведениях стали воспевать внешнюю красоту, двигательное совершенство человека, а в некоторых из них воспевались и такие проявления его телесности, как обжорство, пьянство, похотливость; героями теперь делались тучные, циничные, громко хохочущие и отпускающие похабные шутки люди.

Не много есть вещей, более трудных, чем отречение от проникшей в ум через тысячи каналов и заполнившей его застарелой лжи. Но это как раз то, что нам и предстоит сейчас сделать. Как это ни болезненно, но нам нужно раз и навсегда порвать с насквозь ложным представлением, вошедшим в нас через учебники, научно-популярные книги, романы, монографии, кинофильмы, телевизионные передачи, укрепившимся от собственного многократного громкого провозглашения, – окаменевшим представлением, будто Возрождение было светом, разогнавшим мрак средневековья, утром великого пробуждения Человека, освобождением его неограниченных возможностей и способностей от пут, наложенных заветом христианского смирения. Если мы не отбросим эту главную ложь, переворачивающую все вверх ногами, то у нас не останется никакой надежды понять хоть какой-нибудь фрагмент перевернутого мира; нам не поможет никакая изобретательность, и в каждом вопросе мы будем ошибаться и заблуждаться. Но стоит нам решиться на это, как сразу же многочисленные странные и непонятные до этого явления встанут на свои твердые места в обретшей достоверность картине мира, и в конце концов мы сможем получить ответ и на тот вопрос, который спровоцировал все наши размышления.

Конечно, к этому ответу у нас еще долгий путь. Та краткая характеристика идеологии Ренессанса, которую мы сформулировали выше, является еще не истиной, а лишь намеком на истину, нуждающимся в детальной расшифровке. После осмысления многих других вещей мы вернемся к Ренессансу и попробуем уточнить существо тех фундаментальных явлений, которые его породили. Но нельзя двинуться в направлении истины, не распрощавшись предварительно с ложью.

Однако возникает вопрос: как же могло случиться, что в громадной исторической и художественной литературе, во всех энциклопедиях и словарях появилась неверная концепция Возрождения и гуманизма? Как пытливые исследователи, перепроверяющие каждое положение своих коллег, могли принять эту концепцию, коль она продолжает парадоксы и антиномии?

На это можно сказать следующее. Во-первых, не все принимали эту концепцию (например, не принимали ее богословы). Во-вторых, к парадоксам и антиномиям историки и социологи настолько привыкли, что давно перестали их бояться. Но есть и третья, гораздо более важная причина. Ведь идеология гуманизма победила, овладела миром, стала господствующей! А всякий, сидящий на троне, как известно, разрешает издавать только такие учебники истории, в которых родоначальники его династии изображены великими и благородными людьми, высшей заботой которых было благо народа. Сами же эти родоначальники, не зная о царственном предназначении своих потомков, говорят о своих целях откровеннее. Их искренние признания потом либо замалчиваются, либо, если это не удается сделать, для них изобретается хитроумная теория, придающая им нужную интерпретацию. Макиавелли принадлежал к поколению родоначальников, поэтому выразил кредо Возрождения вполне искренне.

* * *

Теперь мы можем вернуться к Бэкону. Для начала приведем одно его любопытное высказывание: «Тот, кто поймет до конца человеческую природу, создан для власти». Знакомая песенка! Властитель должен знать свойства того материала, с которым имеет дело, иначе он не сможет правильно устроить государственный механизм. Познание природы человека ценно не само по себе («мы не заботимся о таких умозрительных и вместе с тем бесполезных вещах»), а ровно в том же смысле, в каком для пасечника ценно знание природы пчел. Заметим еще, что Бэкон не сомневается «до конца»; такая уверенность может основываться только на представлении о человеке как весьма сложной, но вполне детерминированной машине. Здесь мы как раз и встречаемся с проявлением макиавеллизма, «распространенного при дворе Елизаветы».

Правда, как и следует ожидать, в сознании Бэкона механистическая идеология Макиавелли несколько смягчается (и в этом – залог будущего прославления Бэкона, не проявившего чрезмерной откровенности Макиавелли). Бэкон, вероятно, не очень отчетливо видел свое собственное место в сугубо тоталитарном государстве и, хотя был согласен с тем, что никаких причин поведения человека, кроме «естественных», которые можно «понять до конца», не существует, все же не мог расстаться с некоторыми дорогими для него представлениями – например, с идеалом личного богатства и независимости. Лорд-канцлер, бравший взятки с просителей и вымогавший деньги у своего коронованного покровителя, понимал толк в таких вещах. Но ведь знание всяческих пружин и колесиков мирового механизма – универсальная сила, его можно направить на достижение этих идеалов. Бэкон пишет: «Кому выпадает счастье опередить других в каком-нибудь изобретении или привилегии, может иной раз нажить несметное богатство. Так что, если человек окажется подлинно искусным в логике… ему суждены большие дела». Как Макиавелли апеллирует к честолюбию политиков, так и Бэкон играет на индивидуалистических чувствах соотечественников, стремясь утвердить английский вариант макиавеллизма. Это стремление является одной из самых характерных черт сочинений Бэкона, в которых он выступает не просто как исследователь, а как страстный пропагандист своей идеологии. Каких только ни приводит он аргументов, каких ни использует приманок, чтобы заставить читателя бросить умствования и заняться полезными науками. Казалось бы – какая ему забота до других, служил бы сам науке и жил себе спокойно. Но для Бэкона важны, конечно, не научные результаты, а нечто куда более серьезное: чтобы восторжествовало его мировоззрение. Поэтому, несмотря на внешние различия, Бэкон и Макиавелли не только члены одного духовного братства, но и его апостолы.

* * *

Познакомившись с наиболее выдающимся предшественником Бэкона, взглянем на основного его последователя. В конце жизни Бэкон много общался с Гоббсом (1588–1679). Во время совместных прогулок Гоббс часто записывал мысли Бэкона, который считал, что никто не делает это лучше. Маркс назвал Гоббса «систематиком бэконовского материализма». Так что это как раз тот, кто нам нужен.

Центральное произведение Гоббса – «Левиафан». Так он назвал образцовое государство, подробно им описываемое. Важнейшим достоинством этого государства является его незыблемость – оно может существовать вечно. Чтобы достичь такого идеала, необходимо основать государство на строго централизованной сильной власти, подвергающей все цензуре – даже мнения граждан. Создание такого государства – объективная необходимость, вытекающая из свойств человека: «Пока люди живут без общей власти, держащей их всех в страхе, они находятся в состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех». Если характеризовать гоббсовское представление о человеке очень кратко, то больше всего хочется сказать, что это представление о злом и агрессивном животном; но слово «злое» в философии Гоббса лишено смысла, поскольку выражает некоторое моральное осуждение, а мораль, по Гоббсу, относительна. «Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не являются действия, проистекающие из этих страстей, до тех пор, пока люди не знают закона, запрещающего эти действия». Закон же предписывается Левиафаном.

Гоббс желает утвердить свою точку зрения на прочных основаниях, поэтому он посвящает много страниц чему-то вроде современной психологии и психофизики – выявляет особенности восприятия и мышления. Природа всех ощущений, считает он, вполне механистична, они являются как бы сжатием пружины, на которую давит внешнее тело. Когда, скажем, на глаз попадает свет, он оказывает давление на сетчатку и производит некоторое ее напряжение – это и есть зрительное чувство. Что же касается мышления, то оно есть «остаточное ощущение». Так весь внутренний мир человека получает простое объяснение. Отметим следующее: никакого научного материала, позволяющего возвести подобную теорию, во времена Гоббса не было, сам он также не производил никаких экспериментов. Тем не менее, теория излагается с непререкаемой убежденностью. Быстрые на суждения люди могли бы поострословить по поводу беспочвенности объяснения Гоббсом такого сложного феномена, как психика, но пусть они попридержат свою иронию: вся современная наука об ощущениях и мышлении является лишь уточнением концепции Гоббса; она покорно вписывает те или иные детали в контуры той общей картины, которую Гоббс набросал вольной, широкой кистью. Бесчисленные исследования нейрофизиологов, нейропсихологов и кибернетиков наших дней направлены только на то, чтобы узнать, какое именно физическое изменение происходит в сенсорном организме под действием раздражения – бегут ли в нем электрические импульсы, изменяется медленный потенциал или же диффундирует химический агент, а изучение психологии мышления, как и у Гоббса, опирается на доктрину сенсуализма и на представление, что работа сознания, протекающая вне акта восприятия, имеет ту же природу, что и при восприятии, т. е. что мысль есть «остаточное ощущение». Еще раз мы начинаем чувствовать подозрение, что не науки подтвердили возникшую еще до их расцвета идеологию, а эта идеология предписала наукам развиваться в таком-то направлении и в границах таких-то концепций. Гоббс был идеологом, поэтому он не считал нужным тратить время на такие второстепенные вещи, как экспериментирование, предоставляя это людям, не способным к интеллектуальной работе более высокого ранга. У современного специалиста по нейронам, владеющего тонкой методикой измерений и умеющего потреблять в научных статьях заумные термины, нет ни малейшего основания относиться к Гоббсу свысока. Точно то же можно сказать и о Бэконе. Историк науки Льоцци подшучивает над Бэконом, говоря, что его методом «ни один физик никогда не воспользовался». Но разве в методе был пафос идеологии Бэкона? Если бы он мог увидеть, как развивалось естествознание за протекшие триста лет, он не только был бы удовлетворен, но испытал бы редко кому выпадающее чувство великой победы своего дела: ведь осуществилась «бэконианская революция»! И много ли дела было ему до того, что самодовольные труженики научного цеха двадцатого века, ни на волос не отклоняющиеся от предначертанной для них установки смотреть на человека как на особо устроенную машину, иногда доставляют себе невинное удовольствие позлословить на его счет? Ведь в программу той деятельности, которой занимаются все члены его духовного братства, как раз и входит использование людских слабостей вроде ослепляющего самомнения и склонности к злословию.

Гоббс как член того же братства тоже старался сыграть на слабых струнках кого надо. Он в своем сочинении выражал надежду, что его прочтут некоторые правители и в результате сделаются абсолютными монархами. Чтобы призыв был более действенным, он заверял, что книга легко читается и очень интересна.

Нельзя не видеть, что Гоббс идет дальше Бэкона и приводит все в более стройный вид, уже не оставляя мораль в ведении религии, а подходя к ней с позиции, которую, вопреки действительной последовательности исторических событий, хочется назвать естественнонаучной. Разобрав устройство автомата, каковой представляет отдельный человек, Гоббс приходит к выводу, что такие автоматы не приспособлены к тому, чтобы самим ужиться друг с другом, и их необходимо силой сплотить в автомат высшего порядка – Левиафан. Так круг замкнулся, и Гоббс кончил тем, с чего начал Макиавелли. Но это было возвращением к первоначальной идее на высшем уровне. В чем же заключается здесь повышение уровня – в научной обоснованности? Мы знаем, что не в этом: все, что вещает Гоббс по поводу свойств человека, не опирается на какие-либо научные исследования, все это чисто умозрительно. Шаг вперед по сравнению с Макиавелли состоял в создании системы — совокупности проникнутых внутренним единством взглядов и установок – охватывающей мир. Его и вправду можно считать «систематиком».

Итак, произнесено слово, которому еще не раз суждено звучать в нашем обсуждении, – система. Конечно, в гоббсовском эскизе еще много недоработок и недостатков. Только через полтора столетия Гегель продемонстрирует восхищенным поклонникам, что такое по-настоящему основательная система. Но пока и это было достижением. Что же касается дефектов, то и здесь надо упомянуть неясность в отношении Бога. Этот вопрос, хотя и затрагивается Гоббсом, но все как-то не по существу. Он, например, объясняет языческие культы страхом перед силами природы, а представление о верховном божестве – необходимостью мыслить первопричину вещей, и в этих вещах можно уловить атеистическую линию. Но есть у него и такие рассуждения, где он, по крайней мере – на словах, выступает как противник атеизма. В жизни Гоббс имел много неприятностей из-за того, что его подозревали в атеизме, поэтому нельзя ожидать особой искренности в данном вопросе в его книге. Мы можем только констатировать, что гоббсовский Бог, хотя он лишен нравственных аспектов и предстает лишь в космологическом плане, несколько портит картину, ибо если считать, что он выведен за рамки системы, то нарушается одно из важнейших условий системы – полнота охвата; если же считать, что он включен в эти рамки, то возникает неудовлетворенность нераскрытостью такого важного момента. Короче говоря, у Гоббса Бог почти упразднен. Он не рискнул совсем упразднить Бога не только потому, что боялся за свое благополучие, – это был, в общем, храбрый рыцарь незримого ордена, – но и потому, что время еще не приспело. Впереди был еще деизм, лозунг Вольтера «нужно раздавить гадину», а главное – успехи естествознания, которые предстояло научиться растолковывать в желаемом духе, освоив искусство подчинения своей идеологии ученых и подавления время от времени вспыхивающих среди них бунтов. Необходимо было выработать разнообразные приемы маскировки, научиться лавировать, заманивать, запугивать и обещать, стать гибкими, найти ровно ту самую степень расплывчатости формулировок, которая позволяет, оставаясь в рамках идеологии, заставлять работать на себя любые факты. И это дает нам ответ на могущий возникнуть вопрос: почему все-таки Френсис Бэкон стал знаменем «революции, преобразившей жизнь на значительной части земного шара», а его более последовательные в своей идеологии предшественник и преемник остались как бы в тени? Это случилось потому, что они были слишком откровенны, поспешно открывали свои карты, выбалтывали конечную цель и этим отпугивали много людей, которых нужно было осторожно и постепенно привлекать на свою сторону. Из столь категоричных зародышей, какими были ученики Макиавелли и Гоббса, не смогла развиться жизнеспособная и адаптивная идеология, призванная завоевать мир. Она повела свое начало от неспецифического саженца, взлелеянного Бэконом, к которому оказалось возможным безболезненно привить росток, содержащийся в философии того, кто неоспоримо занимает одно из высших мест среди основателей естествознания, – Рене Декарта (1596–1650).

* * *

Картезианский метод, как мы уже отмечали, прямо противоположен методу Бэкона: Декарт невысоко ценит наблюдение и индукцию и надеется вывести всю истину из собственного разума, приняв минимальное количество самоочевидных аксиом («я мыслю, следовательно, я существую», «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» и т. д.) и применяя чисто дедуктивный способ рассуждения. Декарт и Бэкон – две крайности; на деле никто не пользуется ни первым, ни вторым методом в чистом виде, беря что-то от обоих.

Однако при всей, казалось бы, полярности этих методов в них неожиданно открывается и нечто сходное: претензия на универсальность. Бэкон пишет: «Подобно тому, как обычная логика, которая распоряжается вещами посредством силлогизма, относится не только к естественным, но и ко всем наукам, так и наша логика, которая движется посредством индукции, охватывает все». Декарт, считая, что «уж лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода», подчеркивает полноту и единственность своего метода. Надо только взять за аксиомы некоторые фундаментальные истины, непосредственно ясные для разума, «все же прочие мы можем познать не иначе, как путем выведения их». Нетрудно сообразить, к чему должен привести метод, обладающий всеобщностью: к созданию замкнутой философии, устраняющей необходимость задумываться над чем-то принципиальным и оставляющей возможность разве лишь детализировать основную идею, оставаясь в ее пределах. Декарт не скрывал этого. В его «Началах философии» есть параграф, озаглавленный так: «Нет ни одного явления природы, не вошедшего в то, что было объяснено в настоящем трактате». Но замкнутую философию и принято называть «системой». Таким образом, бэконианский и картезианский методы нацелены на создание системы.

Могут возразить, что это заветная мечта всякого мыслителя и что даже любой неученый человек стремится выработать замкнутую совокупность взглядов, обеспечивающую ему душевное равновесие. Действительно, такая потребность в каждом из нас имеется, к ней и апеллировали Бэкон и Декарт. Но в нас заложено и другое влечение: к мистическому познанию, к тайне, к приобщению к чему-то, что превосходит наше скромное разумение и, может быть, полностью откроется нам лишь после того, как окончится наше бренное существование здесь на земле, а пока лишь в редкие минуты нашего озарения или душевного подъема как бы намекает о своем таинственном присутствии около нас. Отрицать такое влечение – значит совершенно не знать людей. Эту сторону интуиции разума всегда учитывало христианское учение, да и любая другая религиозная космогония и этика, на ней было построено все «отрицательное богословие». Отлично знали об этой форме интуиции и авторы рассматриваемых нами методов, и именно перед ней они стремились захлопнуть дверь. Но если Бэкон делал это более или менее явно, то Декарт, похоже, не осознавал истинного смысла своей деятельности. В его собственной картине мира важное место занимает всемогущий и непознаваемый Бог, и Декарт даже дает развернутое доказательство его существования. Но свой метод Декарт как бы специально разработал для тех, кто отважился пойти дальше и создать идеологию, в которой уже не останется места Богу, неизбежно приводящему к «открытости». Он всемерно облегчил работу этим своим преемникам, выдвинув картину «дуализма» – независимости духовных и материальных явлений, их параллельности и несмешиваемости. Приняв ее, можно было отслоить материальную компоненту мира от духовной и изучать ее совершенно самостоятельно – так, как бы ничего кроме нее не существовало. Декарт не просто начертал программу такого замкнутого в себе изучения материи, но создал аппарат, значение которого для реализации такой программы колоссально. Мы, конечно, имеем в виду аналитическую геометрию, открывшую дорогу математизации естествознания. Теперь мы знаем, какую роль сыграла она в успехах наук о материи; в наше время в математизации знания даже видят характернейшую черту всей современной цивилизации. Однако математизация была лишь частью более обширного проекта, отражающего дух наступающей эпохи: проекта алгоритмизации знания, выработки таких средств, которые позволяли бы, действуя по раз навсегда установленным правилам, получить всю истину о мире. Бэкон претендовал на то, что таким средством является метод индукции; Декарт считал, что роль универсального механизма получения истин успешнее сыграет дедуктивный метод. Но разработка и того и другого метода вдохновлялась одним и тем же глубинным стремлением сделать процесс познания механическим, не требующим от нашего мышления «таинственных фокусов», как говорил об этом значительно позже Давид Гильберт.

Имеемся еще один пункт, в котором проявляется близкое родство между Бэконом и Декартом. Мы помним, как Бэкон противопоставляет «умозрительные и бесполезные вещи» практическому познанию, ведущему к «могуществу» человека. А вот что пишет Декарт: «Вместо той умозрительной философии, которую преподают в школах, можно найти практическую философию, при помощи которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел, как мы знаем различные занятия наших ремесленников, мы могли бы точно таким же способом использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться хозяевами и господами природы». Ясно, что здесь подразумевается то же, что явно добавлено в поразительно похожем высказывании Бэкона: только господство над материей, т. е. внешнее могущество, есть истинное величие человека, и только оно может принести ему счастье.

Эту сторону дела мы до сих пор не анализировали; теперь настал ее час. В лице наиболее выдающихся своих представителей обретающая силу идеология начала понемногу и как бы ненароком наигрывать мелодию, которую подхватили потом громогласные трубы и литавры, которая стала лейтмотивом всего движения – оглушающим, парализующим, заставляющим капитулировать и затыкать уши. Если тираническое государство Макиавелли строилось вопреки счастью граждан, ради некоей мистической цели, а Левиафан Гоббса – в силу необходимости, диктуемой звериной природой человека, то Бэкон и Декарт начинают уже апеллировать к одному из самых сильных и высоких человеческих чувств – стремлению заботиться о счастье ближних. Такого рода апелляции были тем более действенными, что века христианства закрепили в сознании европейца идею альтруизма и благородного служения людям. Но, взяв на вооружение этот прекрасно звучащий лозунг, «родоначальники философии Нового времени» незаметно подменили его смысл. В этом и состоял гениальный ход, обеспечивший духовному братству окончательную и полную победу,

В чем же заключалась эта подмена?

Раньше под счастьем понималась близость к Богу, а блаженным назывался человек, не заботящийся о повседневной пище и одежде, душа которого была способна возвыситься, воспарить, проникнуться экстазом соприкосновения со Всевышним. Даже в девятнадцатом веке Достоевский еще понимал эту истинно христианскую трактовку слова «счастье», говоря, что все отцы-пустынники и святые мученики были счастливы. Конечно, даже во времена наибольшего подъема христианского мироощущения многие люди стремились к богатству, власти, расширению земельных владений и т. д., но это делалось вопреки нравственному кодексу и никогда не одобрялось религией. Она теоретически осуждала всякую форму корыстолюбия и стяжательства и считала каждого, кто предавался этим страстям, несчастным, которого ожидает Божья кара. Теперь же в одежде альтруизма выступила новая точка зрения, согласно которой нужно было приветствовать влечение к материальным благам и внешнему могуществу; счастливым провозглашался не углубленный в свой внутренний мир аскет, а человек, твердо стоящий на обеих ногах на этой грешной земле, и содействовать достижению такого счастья объявлялось благороднейшим делом. Это означало поворот на сто восемьдесят градусов в оценке фундаментальных ценностей. Вместо примата духовности устанавливался примат материальности.

Не выражая пока своего отношения к этому повороту, мы лишь констатируем, что он произошел на рубеже Средних веков и Нового времени и что это имело важные последствия: стало захлопываться наше внутреннее окно в непознаваемые тайны бытия. Подобно тому, как Бог изгонялся из Космоса при помощи тезиса дуализма, он изгонялся и из человеческого микрокосма при помощи призыва овладевать материальными стихиями и не думать ни о чем другом. Всецело направленный на сравнительно простой и доступный алгоритмическому познанию материальный мир, человек становился как бы его негативным изображением, его копией и приобретал ту же простоту и алгоритмичность. В этом и надо искать разгадку того поразительного факта, что Декарт считал всех животных ничего не чувствующими автоматами, а человека – почти автоматом, жестко запрограммированной машиной, в которую извне вложена чувствительность, лишь регистрирующая его работу и не могущая повлиять на поведение.

Декарт был гениальным математиком, и его заслуги в развитии этой науки огромны. Однако не меньший вклад он внес в формирование идеологии, которую закладывали; Макиавелли, Бэкон и Гоббс. Кстати, с последним Декарт часто общался в парижский период своей жизни и показывал ему свои философские сочинения еще до их выхода в свет; в свою очередь можно предположить, что высокая оценка Гоббсом математики (хотя он ее знал очень плохо) обязана влиянию Декарта.

Декарт первым сумел расцепить Бога и материю, расчистив тем самым путь к деизму, а затем к полному устранению Бога из мировой картины; провозгласил поведение живых существ работой автоматов; повторил призывы Бэкона к отказу от «умозрительных» размышлений и к овладению материей. Хотя его философский «рационализм» впоследствии был передан осуждению последовательными материалистами, его тенденцию к «рациональному объяснению» всех явлений природы они восторженно приветствовали.

Уже при жизни Декарта и особенно сразу после его смерти начало во всем своем блеске расцветать естествознание, т. е. та самая «наука», которая, по всеобщему убеждению, «доказала, что бога нет». Мы уже имели материал, заставивший нас высказать альтернативное предположение, что события в науке с самого начала развивались под сильным давлением сформировавшейся атеистической Идеологии, что эта идеология всячески поощряла развитие в науке желательных для нее тенденций и постоянно подавляла другие, нежелательные тенденции, т. е. направляла развитие науки по нужному пути, используя получаемые на этом пути результаты для укрепления своего авторитета. И все же эта гипотеза может выглядеть пока не слишком убедительной, а особенно необъективным может показаться утверждение, что над наукой действительно было совершено насилие, что она не «сама собой» влилась в русло новой идеологии. Для подтверждения факта нам достаточно рассмотреть судьбу ньютоновского учения о вселенной.

* * *

В зимний день 1642 года, когда жители Англии поздравляли друг друга с годовщиной рождения Иисуса Христа, в Вулсторпе родился человек, которому впоследствии тоже придавали черты мессии, поскольку он был призван возвестить миру великие истины. Эту оценку хорошо выражает известный стих:

Как всякий мессия, Ньютон представляет собой загадку. Огромная ньютоноведческая литература не только не разрешает ее, но окончательно запутывает. Особенно беспомощны биографы и историки в уяснении природы гениальности Ньютона. Та модная сейчас наука, которая важно называет себя психологией творчества, в этом случае может лишь развести руками. Все, кто изучал Ньютона, отмечают, что особенности устройства мира были открыты ему как бы непосредственно, будто он подглядел план творения, и это представляется им необъяснимым и шокирующим. Они с удовольствием нашли бы какое-нибудь «рациональное» объяснение феноменальной интуиции Ньютона, но такого объяснения нет, а признать степень этой интуиции не позволяют упрямые факты. Когда, например, Галей спросил Ньютона, как тот пришел к своей теории движения небесных тел, он получил поразительный ответ: «Я знал это много лет, но, если Вы дадите мне несколько дней, я найду строгое доказательство». Очевидно, здесь какая-то фундаментальная форма знания предшествовала математическому выводу, который Ньютон должен был еще искать. Не менее странным выглядит то обстоятельство, что Ньютон упорно придерживался корпускулярной теории света, хотя известные в то время факты работали на волновую теорию. Впрочем, его взгляд на свет был неоднозначным, что замечено исследователями его работ. Он писал: «Под лучами света я подразумеваю его мельчайшие частицы, как в их последовательном чередовании вдоль тех же линий, так и одновременно существующие по различным линиям». Эта картина вполне согласуется с нашей фотонной теорией, объединившей корпускулярную и волновую точки зрения. Ньютону, кажется, было известно, какую природу имеет свет, но недостаточный уровень экспериментальной техники и отсутствие подходящего математического аппарата не позволили ему растолковать эту истину другим, Многие улавливают в его анализе прохождения света через щель попытку выразить существо процессов, описанных впоследствии квантовой механикой; в его концепции «эфирных духов» (исключенной из окончательного варианта «Начал») – зачаток теории гравитонов, а в рассуждении о химических свойствах тел – прообраз учения об электронных оболочках. Но даже не идя так далеко, нельзя не удивиться тому, что целый ряд физических явлений получил у Ньютона сложное и нелогичное объяснение. Дело выглядит так, будто для него стройность теории, ее экономичность и даже максимальное соответствие известным фактам, вопреки утверждениям позитивистов о смысле науки, не есть самоцель; будто он зачастую имел независимую информацию о природе явлений, но не всегда мог ее эксплицировать в рамках предоставленного ему языка. Де Морган дал очень точную характеристику гения Ньютона: «Его догадки были всегда так правильны, будто бы он знал больше, чем умел доказать». Можно было бы привести множество дополнительных примеров, подтверждающих этот дар ясновидения Ньютона, но особенно хочется сказать об одном из них, который не пользуется популярностью у комментаторов. В своей «Оптике» Ньютон писал: «Не там ли чувствилище животных, где находится чувственная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в самом чувствилище, видит все вещи». Это таинственное место обычно рассматривалось как досадный пережиток средневекового обскурантизма. Но вот миновали два века безуспешных попыток дать «физическую» теорию ощущений, и великий физиолог Шеррингтон выдвинул взгляд, чрезвычайно близкий к приведенному высказыванию Ньютона. Как знать, сколько еще опередившей время мудрости скрыто в работах Ньютона и в его только недавно начавшей публиковаться корреспонденции.

Перейдем теперь к более простому вопросу – к объективной оценке вклада Ньютона в развитие науки. Здесь разногласий не имеется – все признают этот вклад самым большим за всю историю науки. Это общее мнение отражено уже в приведенном выше стихотворении. Однако нам будет полезно в нескольких словах конкретизировать это обстоятельство.

В математике он сделал столько, что вместе с Архимедом и Гауссом вошел в «тройку всех времен и народов». Он поднял математику на новый этап, который принято называть «математикой перманентных величин», – заложил фундамент дифференциального и интегрального исчисления. Этим на столетие определилась ведущая роль математики в ведущих науках. Но в физике он сделал еще больше: фактически, создал физику. Нет нужды объяснять известное всем и каждому революционное значение построенной им на аксиоматической основе теоретической механики. Для нас важно сейчас остановиться на достижении, которое самим Ньютоном и его ближайшими последователями считалось самым важным: на теории всемирного тяготения.

Вся суть в том, что предмет этой теории имеет особый статус. Сегодня, когда мы не отделяем то, что происходит в космосе, от земных явлений, это не сразу понимаешь. Но надо взглянуть на мир глазами человека семнадцатого века, чтобы оценить всю дерзость ньютоновской мысли, перебросившей мостик от падающего яблока к обращающейся вокруг нашей планеты Луне. «Земные дела» в сознании людей того времени были отграничены от «небесных дел»; между первыми и вторыми было принципиальное, глубокое различие. Планеты, кометы и звезды составляли особое царство, неподвластное человеческому уму, находящееся под воздействием непонятных сил. И вот какой-то смертный проник своим разумом в сокровенную тайну этого царства, разгадал его законы и, что было не менее удивительно, показал их полное совпадение со «здешними» законами…

Господствующее сейчас мнение заключается в том, что материалистические выводы из теории всемирного тяготения были однозначными и выбора ни у кого не оставалось. Согласно этому мнению, небесная механика окончательно подорвала религиозное мировоззрение и, развитая в работах Лапласа, привела к утверждению детерминизма явлений природы, который насквозь пронизывает сейчас все естествознание. Но для того, кто хоть малейшее значение придает историческим фактам, это ходячее представление неприемлемо, ибо оно несовместимо с двумя моментами:

Как мы убедились выше, детерминизм, т. е. взгляд на мир как на часовой механизм, получил широкое распространение задолго до Ньютона, как бы не нуждаясь в формальных доказательствах.

Сам Ньютон оставался до конца своей жизни не только глубоко верующим человеком, но и принципиальным противником детерминизма в природе.

Если на первый факт до сих пор обращалось мало внимания, то второй невозможно было не заметить или обойти молчанием. Его парадоксальность была слишком вопиющей: создатель математической теории, согласно которой можно было предвычислить положение небесных тел с величайшей точностью на сотни лет вперед, категорически возражал против взгляда на вселенную как на запрограммированный механизм.

Парадокс получал разные объяснения, но все они сводились к тому или другому варианту утверждения, что конкретные достижения в науке – одно, а их философское истолкование – совершенно другое. Согласно этому, постепенно распространявшемуся все шире взгляду, деятельность ученого можно, а иногда и необходимо отграничить от ее мировоззренческого осмысления. Здесь, как видно, устанавливается принцип разделения труда. Но оно эффективно лишь в тех случаях, когда разные части работы поручаются людям, каждый из которых является специалистом в своем деле. С ученым все просто – известно, в чем он специалист. Ну а тот, второй человек, который призван осознать глубинный смысл научных открытий, он-то в чем должен быть специалистом?

Не будем пока торопиться с ответом и познакомимся с двумя редакциями упомянутого утверждения.

Самая мягкая его форма (а потому самая жизнеспособная и популярная) состоит в приписывании ученому некоторой чудаковатости. С этой позиции подходит к Ньютону Кейнс:

«Он менее обычен, более экстраординарен, чем представление о нем, сложившееся в девятнадцатом веке…

Начиная с восемнадцатого века Ньютона стали трактовать как первого великого ученого Новой эры, рационалиста, как того, кто научил нас мыслить рассудочно. Я не вижу его в таком освещении… Ньютон не был первым представителем эры разума, он был последним представителем халдейской магии, последним великим умом, который видел внешний и внутренний мир теми же глазами, как и те, кто начал закладывать наши интеллектуальные ценности десять тысяч лет назад».

Далее Кейнс приводит аргументы в защиту своей точки зрения на Ньютона:

«Почему я называю его магом? Потому что он смотрел на всю вселенную и на все, что в ней есть, как на загадку, как на секрет, который можно разгадать силой ума, вникая в сущность различных намеков, повсюду рассеянных Богом, чтобы облегчить членам эзотерического братства охоту за философскими сокровищами. Он верил, что эти намеки отчасти содержатся в устройстве мироздания и в свойствах частиц материи (и это породило ложное мнение, будто он экспериментатор), а частично в преданиях, зафиксированных в таинственных текстах, сохраненных членами этого братства в Древней Вавилонии. Он смотрел на вселенную как на криптограмму Всемогущего».

Представление о Ньютоне как о рассеянном мечтателе, стремившемся к недостижимому, сложилось у Кейнса в результате изучения его неизданных писем. Читая эти документы, Кейнс не переставал удивляться несовместимости их содержания с обычным представлением о Ньютоне как об основателе новой науки, свободной от всяческих суеверий. Кейнс почти дословно повторяет мысль Де Моргана: «Я думаю, что его эксперименты были не средствами открытия, а проверкой того, что он знал заранее». Не пытаясь понять природу этого странного знания, Кейнс хочет все же дать правдоподобное и вполне «рациональное» объяснение тому факту, что насквозь пропитанное религией мышление Ньютона сумело произвести на свет науку, «упразднившую Бога». И он рисует трогательный портрет человека, жизнь которого разбивается на две резко несхожие части. В молодости он еще принадлежит средневековью с его тягой к эзотерической мудрости и подобно доктору Фаусту ищет магический ключ к открытию главной мировой тайны. Хотя такого ключа нет и быть не может, наивная вера юноши в его существование порождает замечательный побочный эффект: величие цели обеспечивает упорство и целеустремленность. «Он был прекрасным экспериментатором, – объясняет Кейнс, – но не это главное в нем. Его специфический дар состоял в способности фокусировать всю силу своего ума на какой-то духовной проблеме, пока она не получала решения». Благодаря этой способности, юноша, как бы сам того не желая, открывает научные принципы устройства мира. Созданная молодым ученым теория распространяется по миру, выходит из-под его контроля и получает то развитие, какого требует ее внутренняя логика. Сам же ученый за это время стареет, обретает житейскую мудрость, становится индифферентным к «смысловым» проблемам и заявляет: «Я не строю гипотез». Он погружается в молчание и, запирая в тайной шкатулке старые письма, хоронит таким образом свою первую половину – пылкого юного «халдейского мага», искавшего мистическую божественную истину, а миру являет лишь вторую половину, которая и остается в веках.

Эта концепция, произведшая в свое время сильное впечатление, обладает многочисленными достоинствами: она в меру сентиментальна и в меру психологична; выглядит достаточно обоснованной материалом и вместе с тем заставляет задуматься о чем-то иррациональном… Одно лишь в ней плохо – она неверна. Ложность кейнсовской концепции видна хотя бы из того, что именно в конце жизни Ньютон занимался наиболее «мистическим» предметом своей жизни – толковал пророчества Даниила и Откровение святого Иоанна, отдавая этому занятию и жар души, и упорство. Но еще более разительные аргументы против. Кейнса дает давно опубликованная переписка Лейбница с Кларком – завзятым ньютонианцем, профессором богословия, о котором в предисловии к русскому переводу сказано, что он «не проявляет в полемике особой самостоятельности и в основном выражает позицию Ньютона, прибегая в ходе дискуссии даже к непосредственной консультации последнего». По существу, мы имеем здесь дискуссию между Лейбницем и Ньютоном, развернувшуюся в последние месяцы жизни Лейбница и примерно за десять лет до смерти Ньютона. Ясно, что в этой полемике Ньютон должен был обнаружить кредо своей «второй половины».

* * *

Полемика затрагивает множество предметов, но в ней четко выделяется главный пункт, вокруг которого вертится все; пункт, в котором позиции сторон были диаметрально противоположными и в отношении которого не было достигнуто никакого компромисса. Опираясь на разнообразный материал, в том числе и на результаты Ньютона, ссылаясь на свои известные сочинения, Лейбниц пытается утвердить доктрину деизма, смысл которой таков: Бог, разумеется, создал мир, но, создав его и предписав ему строгие законы движения, Бог не вмешивается больше в его функционирование. Ньютон же устами Кларка опровергал это представление.

Спор начался с письма Лейбница, в котором были следующие слова:

«Г-н Ньютон и его сторонники… придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы – иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее. По моему представлению, постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы и прекрасному предустановленному порядку».

Здесь мы замечаем тот же момент предшествования идейной установки фактическому материалу, с которым уже сталкивались раньше. До открытия закона сохранения энергии оставалось целое столетие, а Лейбниц уже предугадывает его. Известно, что самой заветной мечтой Лейбница было создание «Универсальной характеристики» – алгоритма, с помощью которого чисто механическим путем можно было бы получить всю истину. С каким восторгом он мечтал об этом! Но при всем его математическом таланте затея не удалась, и теперь, на склоне лет, ему захотелось доказать всем, что он, по крайней мере, стоял на единственно правильном пути, что предустановленный порядок, в принципе доступный алгоритмическому познанию, существует. Но, вероятно, стоило ему вообразить приятный сердцу расчерченный на клеточки бездушный мир, как из памяти выплывала гигантская фигура Ньютона, смотревшего на этот мир с презрительной усмешкой. Этого нельзя было вытерпеть, надо было спровоцировать Ньютона, втянуть его в перебранку, с помощью язвительных фраз заставить потерять спокойствие и чувство меры и дискредитировать его авторитетное мнение. Ньютон лично не снизошел до полемики и поручил ее ведение Кларку. Но, несомненно, только близкое общение с этим великим человеком внушило Кларку достоинство и сдержанность ответа.

«Представление, согласно которому мир является большой машиной, работающей – как часы без помощи часовщика – без содействия Бога, есть идея материализма и фатальности и направлена на то, чтобы под предлогом сделать из Бога надмировой разум фактически-изгнать из мира божественное Провидение и руководство. И на том же самом основании, на котором философ может представить себе, что все в мире протекает, начиная с самого начала миросоздания, без всякого руководства и участия Провидения, скептик станет доказывать еще худшее и легко допустит, что вещи существовали без первоначального Творца, руководствуясь только тем, что подобные резонеры называют всемудрой и вечной природой».

В этом замечательном отрывке нам нужно выделить центральную мысль. Она заключается в разоблачении сущности деизма, являющегося ничем иным, как шагом к атеизму. Для Кларка (Ньютона) совершенно ясно, что перевод Бога на должность одноразового творца есть не просто понижение, но и подготовка к окончательному увольнению. Мы сталкиваемся здесь с проницательностью человека, видевшего во всем не оболочку, а суть. Не меньшая проницательность проявлена и в предсказании, каким именно конкретным способом захотят устранить даже не вмешивающегося в ход мировых часов Бога: скажут, что материя существовала вечно. Обратим внимание на то, что эта идея представляется Ньютону нелепой и ее защитники получают название резонеров, т. е. людей, говорящих пустые, бессодержательные вещи. И в самом деле, фраза «так было всегда» побивает все рекорды нелепости: она означает полный отказ от обсуждения серьезных проблем создания мира, является издевательством над понятием объяснения, влечет за собой ряд столь же бессмысленных уверток от других, поднимающихся из самых глубин человеческого сознания коренных вопросов. Но люди ко всему привыкают и восемнадцатое-девятнадца-тое столетия заставили их привыкнуть и к «вечности материи», даже несмотря на то, что одновременно вырабатывали противоречащие этой доктрине многочисленные эволюционистские теории. Ложь, много раз громко провозглашенная, становится правдой. Во время Ньютона еще не прозвучала в полный голос ложь о вечности материи, но он уже видел, куда все клонится, и заранее скорбел о том, что человечество отворачивается от света истины.

Разумеется, письмо Кларка ни на йоту не изменило позиции Лейбница. Основателю математической логики совершенно не было дела до того, логичны ли рассуждения оппонента. Ему была важна не убедительность аргументов, а их идеологическая окраска. Он продолжал настаивать на алгоритмичности вселенной:

«Движение небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего такого, что было бы похоже на чудо… Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах».

Сейчас, когда перед биологией начинает вырисовываться фантастическая сложность живой материи, когда в клетке обнаруживают все новые и новые аппараты и структуры непонятного назначения, такие утверждения Лейбница кажутся непостижимыми. Ну хорошо, о детерминизме поведения небесных тел он знал, благодаря Ньютону. Но он ничего не знал об устройстве организмов, так как же мог он судить об их детерминизме или индетерминизме? Ведь даже в двадцатом веке никто не может судить об этом!

Объяснение тут одно. Раз он, ничего не зная, говорил, да не просто выдвигал гипотезу, а горячился, выходил из себя, пускал в ход все средства, чтобы подавить оппонентов, – значит, он хотел детерминизма. Это желание было выше логики и разума, оно шло изнутри и означало фатальное стремление к автоматоподобному миру Брейгеля. Это был приказ незримого ордена своему адепту.

Наши слова «все средства» отнюдь не являются преувеличением или метафорой. Вот выдержка из письма Лейбница:

«Во времена Бойля и других выдающихся мужей, деятельность которых процветала в Англии в начале правления Карла Второго, никто не отважился бы предлагать нам такие пустые понятия. Надо надеяться, что это счастливое время вернется при таком добром правительстве, каким является нынешнее; надо надеяться, что тогда все умы, отвлекаемые сейчас из-за неблагоприятных условий, смогут в большей степени заняться развитием основательных знаний. Главная тенденция г-на Бойля всегда была направлена на то, чтобы внушать, что в физике все совершается механическим путем».

Лейбниц не дожил до «счастливого времени». Оно пришло в Европу лишь в девятнадцатом веке, когда, как писал Ганс Дриш, всех, кто не признавал организмы автоматами, «достигла печальная участь: охотнее всего их бы запрятали в дома умалишенных, если бы “старческое слабоумие” не служило для них некоторым извинением». Еще более счастливое время расцвело в России в период правления Сталина: теперь за отстаивание живого, творческого начала в фауне и флоре грозил уже не сумасшедший дом, а концлагерь. Знал ли Лейбниц, какие последствия он навлекает на человечество, когда, подобно Макиавелли и Гоббсу, апеллировал к правительству, чтобы оно в приказном порядке установило доктрину механической вселенной? Скорее всего, не знал – он ведь был лишь слепым орудием идеологии. Но великий Ньютон знал все и через Кларка высказал это такими словами:

«Если считать, что все движения нашего тела необходимы и возникают независимо от души из чисто механических импульсов, то это прежде всего ведет, и я не вижу никакой возможности избежать этого, к утверждению необходимости судьбы. Такое воззрение заставляет считать людей просто машинами (каковыми Декарт считал животных)».

Надо ли приводить еще доказательства того, что рождественская сказка Кейнса показывает полное непонимание им личности Ньютона? Углубившись в изучение многочисленных материалов, Кейнс не заметил того, что лежит на самой поверхности, – исключительной целенаправленности жизненного подвига Ньютона – и приписал ему экстравагантность и раздвоение. Уверять, что великие открытия Ньютона были артефактом, смысл которого им не был до конца осознан, – значит быть слепым, а точнее – ослепленным. Кем же? Какой злой волшебник лишил Кейнса и других детей девятнадцатого века зрения?

В России, стране крайностей, все является нам резче, виднее, отчетливее. Развивая идею об отделении научных результатов от их истолкования, Ленин заявил, что ученым, как бы ни были велики их заслуги в конкретных областях знания, нельзя верить ни в едином слове, когда начинается обсуждение мировоззренческих аспектов науки. Но если ученые абсолютно неспособны осмыслить то, что сами делают, то кому дана эта способность? Ленин разъяснил это: «Беспартийные люди в философии – такие же тупицы, как и в политике». Значит, только принадлежность к партии, к незримому или зримому братству дает свет истины, а наука играет лишь служебную роль. В России – незрелой и увлекающейся стране – выбалтывалось то, о чем в Европе помалкивали, но чем направлялось все ее развитие: естествознание играло роль служанки идеологии, провозглашающей мир мертвой машиной. С самого начала допускались только те направления в естественных науках, которые помогали укрепить эту идеологию, и безжалостно подавлялись, вытравлялись и подвергались осмеянию все те, которые могли бы ее подорвать. И этот открытый нажим продолжался до тех пор, пока не исчезли среди ученых независимые и гордые умы, пока из ученых не было выращено племя добровольных рабов идеологии. Тогда в хитрой и опытной Европе были отменены крайние меры принуждения, и ученым разрешили даже иногда упоминать Бога. Такая контролируемая отдушина для считающих себя вполне свободными рабов закабаляет их еще надежнее. На примере Кейнса мы можем хорошо увидеть, как атрофировалась самостоятельность мысли ученых за три столетия невольничества. Разрабатывая версию, будто Ньютон, хотя и не осознал этого до конца, служил возведению на трон Новой Науки, Кейнс лишь повторяет на свой лад мотив, пропетый еще Вольтером, который, вернувшись из Англии, писал о Ньютоне: