Читать книгу Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей - Виктор Вилисов - Страница 5

В послевоенной Америке 50-х государству потребовалось вернуть женщин на кухню, чтобы освободить рабочие места для мужчин. Как заставить кучу людей сделать что-то, что угрожает им экономической зависимостью и невозможностью делать то, что им действительно хочется или хотя бы обеспечивает определённый уровень автономности? Сначала массово уволить с фабрик, а затем, конечно, представить, как будто это не просто их собственное желание, но ещё и источник счастья. Толстые журналы и телевидение начинают накачивать образ счастливой домохозяйки. Как себя действительно чувствовали женщины в Америке 50-х и 60-х и какими их конструировали женские журналы, можно подробно прочитать у Бетти Фридан в книге Feminine Mystique; так или иначе, уже в 1966 выходит песня Mother’s Little Helper группы The Rolling Stones. Маленький мамин помощник – это жёлтые таблетки валиума и других транквилизаторов, которые в 60-х стали массово выписывать женщинам в США, испытывающим тревогу, неврозы и срывы от того, что представляла собой жизнь «счастливой домохозяйки» – бесконечный стресс, напряжение и невидимость.

В видеоперформансе Марты Рослер «Семиотика кухни» 1975 года авторка показывает предметы утвари и как их нужно использовать: например, делать колющие движения огромным ножом с угрожающим видом. Это, конечно, плохой пример домохозяйки. Домохозяйка не может быть опасной или даже просто стоять у плиты, она должна делать это, улыбаясь, потому что она, конечно, рада своей ситуации и она много делает, чтобы поддерживать её такой, как и все другие нормальные жёны. Идея нормальности и статуса-кво плотно увязана с идеей счастья, Лорен Берлант называет это глупой формой оптимизма: «вера в то, что если придерживаться определённых форм или практик жизни и мышления, это обеспечит вам счастье». Опыт колонизации природы и коренных народов (с целью «окультуривания» и превращения хаоса в порядок, как тогда предполагалось) подсказал западному человеку, что такую же операцию (разве что без кровавого насилия и уничтожения целых космологий) можно провести над собой[17], работать над своим телом и образом мыслей, чтобы достичь счастья. Движение к счастью превращается в работу и встраивается в структуры эмоционального труда, только уже не на продажу – как обязательные улыбки стюардесс и других работников сервисной сферы – а для себя. Счастье – настолько же неуловимый концепт, как и любовь; как и любовь, коллективной нормой счастье предписано каждому живущему телу. В этом один из основных парадоксов счастья: как что-то настолько субъективное может предполагаться настолько универсально необходимым? У счастья длинная сложная история, но сегодня мы оказались внутри, как его называют социальные исследователи, happiness turn, поворота к счастью, значительного увеличения исследований на тему и даже оформления их в полноценную дисциплину. Это связано с увеличивающейся ролью того, что называется счастьем, в западных обществах, что отчасти вызвано ростом влияния селфхелп литературы и когнитивной терапии, появлением целой «индустрии счастья», которая, прямо говоря, является частью проблемы, которую якобы помогает решить, – тревоги и прекарности человека в неолиберальном обществе контроля.

Паскаль Брюкнер в книге Perpetual Euphoria: On the Duty to Be Happy пишет, что «нет ничего более неопределённого, чем счастье, этого проституированного, потасканного слова, ядовитого до краёв, которое хочется только исключить из языка». Как автор книги про любовь, могу поспорить конкретно с этим утверждением, но в целом Брюкнер прав: история счастья это история сменяющих и опровергающих друг друга значений, жидкости, которая может принять любую форму, но не заполнит с точностью ни одну; но самое главное – во второй половине двадцатого века счастье, оставаясь обещанием хорошей жизни, окончательно превращается в обязанность. Сара Ахмед в книге The Promise of Happiness[18] (одном из важнейших современных исследований счастья) максимально точно формулирует проблему: не так важно, что такое счастье (определить это почти невозможно, как и измерить – несмотря на повсеместные государственные индексы счастья), важно – что оно делает; как влияет обязательность стремления к нему на тела в современных обществах.

Проблема счастья – часть большей проблемы эмоционального поворота в политиках и того, как современная персона рассматривает свои чувства и эмоции. То, что Краферд Макферсон называл «собственническим индивидуализмом», а Ева Иллуз и другие теоретики «эмоциональным капитализмом», – режимы, в которых чувства людей превращаются, во-первых, во что-то, чем они, как им кажется, могут обладать как вещью или ресурсом, а во-вторых, во что-то исчисляемое, а значит могущее быть превращённым в товар. В таком эмоциональном режиме предполагается, что чувства могут быть «отсоединены» от человека и подвержены контролю или уточнению, – чем и занимается, например, психотерапия. А поскольку с чувствами можно работать как с чем-то внешним, оторванным от индивида, окружающих его людей и опыта, – это увеличивает социальное значение работы над собой, выводит на первый план стремление к счастью, производя, как пишет Иллуз в книге Cold Intimacies[19], «новую эмоциональную онтологию», где идентичности сначала определяются через то, чего им не хватает, а затем автоматически вовлекаются в эмоциональный труд самореализации. Чем больше вокруг разговоров о счастье, учитывая, что даже непонятно, что под этим подразумевается, тем больше людей, которые обнаруживают себя несчастными, потому что они не могут обнаружить себя обладающими абстракцией; а разговоры о счастье и его образы сегодня повсеместны. Иллюзия о том, что эмоциями можно владеть и контролировать их, – часть так называемой само-реификации (представления абстракции чем-то воплощённым), о которой пишет Аксель Хоннет[20]. Он выделяет две модели отношения к тому, что происходит с человеком в области его чувств: детективистскую и конструктивистскую. Первая подразумевает отношение к себе и своим психическим процессам как объектам, которые при должной внимательности можно исследовать: человек задаёт себе вопрос «что я чувствую?» и как может на него отвечает, работая как детектив запутанного внутреннего ландшафта. Конструктивистская модель говорит, что человек не просто ответственен за своё ментальное состояние – он может его создавать и моделировать путём определённых активностей в повседневной жизни. Наши мысли, чувства и эмоции не просто падают на нас из ниоткуда, а якобы могут быть специально произведены во имя чего-то лучшего – этим лучшим в пределе оказывается идея счастливой жизни. Ментальная активность современного индивида – это блуждание между двумя этими моделями.

Предположение, что счастье может быть произведено искусственно, вступает в конфликт с тем, как оно вообще понималось на протяжении большой части истории человечества, – во-первых, как поток, приходящий из ниоткуда и так же внезапно уходящий, а во-вторых, как что-то, что исключает рефлексию – а значит, не может появиться из сосредоточенной работы над ним и с мыслями о нём самом. «Рефлексия уничтожает опыт счастья», – пишет Аластер Морган[21]. – «Если вы начинаете рефлексировать над состоянием счастья, вы его моментально разрушаете, поскольку счастье впитывает вас до потери самости». В этом аргументе речь идёт ещё и о том, что традиционно счастье понималось как что-то, связанное с внешним миром и опытом, что можно испытать от столкновения с реальностью, но не обнаружить в себе; что-то, для чего нужно выйти за пределы себя. С другой стороны, Морган пишет, что есть и другая, нарративная концепция счастья, которая находит себя в довольно глубокой традиции стремления к осмысленной «хорошей жизни», могущей быть достигнутой через нарратив субъективности. Однако автор заключает, что эта концепция в конечном итоге сводится к практикам благополучия (wellbeing) и даже на уровне официальных рекомендаций органов здравоохранения реализуется через активности, выводящие тело за пределы себя: держать контакт с другими, быть активным и тренироваться, быть внимательным – замечать красоту вокруг и ценить момент, продолжать учиться и давать что-то людям. Так что, так или иначе, счастье (если вы даже договорились с собой, что это вообще такое) приходит извне и спонтанно. Тем не менее неолиберальные общества контроля с большим упорством уверяют население, что счастье может быть достигнуто и что у граждан есть право на него. Морган пишет, что «фокус на счастье производит форму заболевания в погоне за здоровьем».

Новая популярная наука о счастье, типа книг Ричарда Лэйарда, исходит из того, что счастье – это когда человек чувствует себя хорошо, а несчастье – когда плохо; она исходит из того, что человек сам может совершенно точно быть уверен в том, как он себя чувствует, и отделять одни чувства от других. Если что-то в мире хорошо, человек чувствует себя хорошо; если что-то плохо – то плохо, вот такой уровень прозрачности чувств. Исследования счастья по большей части основаны на данных самоотчётов – опять же, предполагается, что люди всегда точно знают, что они чувствуют и что значат их чувства, и могут об этом сказать. Но вопрос о счастье – ценностно заряженный; счастье не просто желательно, оно обязательно, поэтому когда персоне задают, как кажется, нейтральный вопрос, насколько она счастлива, – в действительности её спрашивают, насколько она соответствует ожиданиям. И уже здесь происходит смещение от так называемой объективности. Сара Ахмед пишет, что исследования счастья не просто измеряют его, но они, очевидно, анализируют результаты, а затем производят знание о счастье и его распространении – базы данных, графики, индексы счастья. Эти исследования – на предвзятой базе самоотчётов, с расплывчатым определением объекта – описывают индикаторы счастья, но эти индикаторы автоматически начинают работать как гарантии: «мы выяснили, что люди, живущие так-то и так-то описывают себя как наиболее счастливых, значит, с высокой вероятностью, вы тоже будете счастливы, если будете придерживаться такого образа жизни». Наука о счастье перформативна – находя (действительно или предполагаемо) счастье в определённых местах, она описывает эти места как хорошие, а раз мы все стремимся к хорошему, эти места начинают продвигаться как хорошие. Простая корреляция подменяется причинностью, и вот уже предполагаемые места или «причины счастья» (happiness causes у Ахмед, типа семьи) начинают быть обязательными, а с ними обязательным становится и само счастье.

Сама по себе обязательность счастья звучит довольно жутко, но общество контроля не просто обязывает нас быть счастливыми для себя, оно накладывает ответственность на нас за счастье другого. Ахмед прослеживает, как уже в философии утилитаризма через идею счастья оправдывается колониализм: дикари несчастны в своих диких условиях, а бремя белого человека – приумножать счастье по всему миру, поэтому, так уж и быть, мы навяжем вам наши технологии жизни во имя вашего же счастья. Так в начале 19 века из философии, считавшей счастье предельной потребностью и безусловно полезным, оно становится обязательным и навязываемым. Счастливые люди ответственны за распространение счастья – это также один из пойнтов «позитивной психологии» (как её называет Ахмед), которая сосредоточена на том, «как стать лучше», а не на том, что в принципе делает человека несчастным. Ахмед анализирует работы «позитивных психологов» типа Майкла Аргайла и Мартина Селигмана, у которых счастье из неопределённого потока превращается в особенность, черту человека, свойство его характера. Селигман тесно увязывает счастье с оптимизмом и альтруизмом, выходом за пределы себя, и Ахмед показывает, как в этом случае снова корреляция подменяется причинностью: счастливые люди меньше жалуются и не зациклены на себе, что делает их ещё более счастливыми, а также делает счастливыми людей вокруг, значит счастливый тип индивида начинает цениться больше других. Но счастье становится ещё и инструментом достижения целей или добычи ресурсов; это входит в противоречие с аристотелевской концепцией, где счастье – финальная точка всего, максимум, чего можно хотеть. Неолиберальная позитивная психология же легко превращает счастье ещё и в технику получения самого себя и других вещей.

Через процесс реификации счастье обретается в конкретных объектах – happy objects; стремление к счастью, таким образом, превращается в погоню за этими объектами. У Ахмед счастье производится через пространственный аффект – то, как тела распределяются в пространстве и как на них влияет то, что находится или протекает рядом: объекты счастья, которыми также могут быть и другие тела. Но эти столкновения не всегда случайны (а happiness вообще происходит от hap – «случайность»), они могут быть манипулируемы. Дисциплина счастья регулирует тела, направляя в сторону вещей и структур, которые обозначены как «хорошие» уже тем фактом, что они якобы порождают счастье. Один из примеров у Ахмед (и важнейший для этой книги) – брак, точнее даже – замужество. Мы ещё рассмотрим подробно, как пропагандируются, продвигаются и продаются «нормальные» формы союзов, но брак – один из крупнейших «объектов счастья», и общества направляют своих членов к нему. Человек может испытывать счастье от разных объектов, но как он может заранее знать, что именно принесёт опыт счастья, не столкнувшись с этими объектами? Если мы обратим внимание на то, какие объекты общества контроля наделяют обещаниями счастья, мы сможем различить дисциплинирующие жесты этой идеи. Билборды в городских пространствах вряд ли пообещают вам счастье от лёгких наркотиков или активизма, зато образ счастливой семьи в рекламе майонеза прописался на этих носителях надолго. Лорен Берлант пишет о «туманной фантазии счастья в зонах приватности» – то есть буквально у домашнего очага; сложно представить, что власть будет транслировать образы счастья через изображения палаточных лагерей внутри акции ОккупайАбай. Семья становится объектом счастья через эмоциональный труд, который поддерживает её в качестве такового, – Ахмед прослеживает это, в числе прочего, через роман Лори Колвин Family Happiness, где описываются регулярные ритуалы, празднования и собрания за одним столом, не нарушаемые вообще ничем и никогда: «Брак становится процессом воспроизводства семьи как социальной формы. <…> Цель семьи – чтобы семья оставалась целью».

Фраза «я просто хочу, чтобы ты был(а) счастлив(а)» – мейнстрим в современной «экологичной» коммуникации между близкими людьми и друзьями: от родителя к ребёнку, от сестры к сиблингу, между любящими людьми и коллегами это пожелание, как кажется, вообще не посягает на личную свободу человека: «я всего лишь хочу лучшего для тебя, и я даже не конкретизирую, что именно под этим понимаю, потому что тебе лучше знать». Этот речевой перформатив идёт в комплекте с другими: «не могу смотреть на твоё несчастье», «просто хочу сделать тебя счастливой», «хочу видеть тебя счастливым», «хочу быть причиной твоего счастья». Наречие «просто» как бы обеспечивает свободу выбора: ты можешь быть чем угодно, что сделает тебя счастливым. Казалось бы, оно освобождает персону от обязанности быть чем-то конкретным, хоть и не освобождает от обязанности быть счастливой. Но давайте рассмотрим психическую драму квир-ребёнка, как предлагает Сара Ахмед. В образе мыслей условного консервативного родителя квирность стойко связана с несчастьем: квиры стигматизированы, преследуемы, дискриминированы, расчеловечиваемы. Даже если родители справляются с собственными эмоциями и сама по себе квирность ребёнка не представляет для них проблемы, они расстраиваются из-за предполагаемой несчастной жизни, которая их ребёнка ждёт. Несчастье другого становится их несчастьем. А счастье другого становится условием их счастья. Но счастье для ребёнка в их понимании значит перестать ребёнку быть собой. В этом моменте нормативная идея счастья обретает свою принудительную силу. Отсюда один-два шага до коррекционной терапии; конечно, во имя счастья ребёнка; и своего. То, как понимают за вас вашу счастливую жизнь люди, влияющие на вас, уже задаёт направление вашего движения; его же поддерживает страх сделать этих людей несчастными, не соответствуя. Здесь самое время вспомнить, что государства тоже хотят, чтобы их граждане были счастливы.

Сара Ахмед, коротко описав интеллектуальную историю счастья, в основной части книги обращается к этому концепту с той стороны, куда теоретики счастья редко заглядывают, – с позиции тех людей, которые бывают обделены счастьем, или изображаются как несчастные, или становятся поводом для несчастья в нормативном обществе. Ахмед пишет о трёх категориях: киллджой-феминистках, несчастливых квирах и меланхоличных мигрантах. Представьте бодрый разговор за столом, в котором кто-то из компании впроброс позволяет себе сексистскую шутку. Феминистка прерывает спич, чтобы сказать, что это неприемлемо. Что она делает в глазах компании – она «убивает веселье» (killjoy). Это расхожий троп в любой дискуссии про так называемых social justice warriors, как их презрительно называют люди, которых тревожат перемены в морали. Sjw «просто не понимают юмора» или «слишком серьёзны» – они убивают веселье, становясь источником несчастья для окружающих. И Ахмед, конечно, призывает «убивать веселье», потому что только так возможно разорвать матрицу неравенств и дискриминаций, которая затемняется обещанием счастья. Общества контроля любят счастливых и оптимистичных людей. Счастливая женщина (и счастливая квир-персона) – это безопасная противоположность злой женщины и angry queer. Она не станет жаловаться и не будет обламывать веселье. Корпоративный либеральный феминизм уже не призывает женщин улыбаться мужчинам по умолчанию, но, тем не менее, считает, что стыдно жаловаться, нужно просто больше работать в попытках пробить стеклянный потолок и стать гендиректором. Что делать тем женщинам, у кого нет такой цели или даже нет горизонта с такой целью, корпоративный либеральный феминизм пока не придумал. Счастливый мигрант не будет нагружен историческим наследием колониализма и не будет жаловаться на ксенофобию, он просто с радостью встроится; или он просто не будет мигрировать – ведь «мультикультурализм делает людей несчастными», – цитирует Ахмед главу британской комиссии по правам человека. Счастливая домохозяйка будет радостно встречать мужа после работы, закинувшись валиумом, и не пойдёт на женский марш. Ахмед говорит, что брак и семья – это один из крупнейших объектов счастья, но самый крупный, конечно, любовь. Множество определений и концепций любви имплицитно включают в себя обещание счастья; тела хотят любить, потому что близость с объектом любви обещает счастье. Ахмед предполагает, что, возможно, квирные концепции близости помогут отсоединить счастье от любви. Я думаю, что это необходимо, чтобы заново начать разбираться – что вообще значит любить сегодня.

Какое-то время назад в твиттере вирусилось видео, на котором жителей Петербурга в центре города спрашивают, хотели ли бы они быть счастливыми. Нарезка состоит из угрюмых несущихся по своим делам тел, рявкающих в ответ «нет». Конечно, это, в первую очередь, реакция на распространение уличного спама – люди на улице предполагают, что вслед за абстрактным вопросом последует предложение товара или услуги; к тому же городские пространства в России (где общественные места во всех смыслах не принадлежат горожанам) – это такие места, которые люди стремятся поскорее пересечь по пути из одной точки в другую. С одной стороны, это можно интерпретировать как то, что «простой человек» смекалист и говорит «нет» неолиберальному императиву счастья. Но с большей вероятностью каждый из этих людей ответил бы на вопрос утвердительно, будь он задан в другой обстановке. И здесь мы подходим к самому главному, с чего начинает свою книжку Ахмед. Мы уже поняли, что счастье используется обществами контроля как дисциплинирующий механизм. Но даже за рамками этого мы продолжаем принимать консенсус, что счастье – пусть очищенное от манипуляций и чужих ожиданий – это абсолютное благо, к которому стоит стремиться. Ахмед высказывает недоверие этой установке. Она не предлагает гегемонию несчастья в ответ; «цель не в том, чтобы несчастье стало нашим телосом[22], а скорее в том, чтобы счастье перестало быть телосом, – тогда несчастье будет восприниматься как нечто большее, чем просто препятствия на нашем пути. Тогда сам «путь» может стать вопросом. Свобода быть несчастным может дать основу новой политической онтологии, которая заново задаст вопрос о целях наших действий. Мы могли бы действовать политически, потому что не согласны с целями». Обещание и иллюзия счастья любой ценой затемняют и искажают реальность и множество дискриминаций и неравенств, – кажется, пришло время от него отказаться. Закончу тем, к чему обещал вернуться в конце первой части этой главы. Мы все в той или иной степени прекарны и уязвимы. Сара Ахмет пишет о прекарности счастья. Любовь и близость со всеми их неоднозначностями глубоко прекарны. И вот – Изабель Лори пишет, что эта прекарность – раз уж мы все делим её между собой – может стать основой для нового движения сопротивления. Отказаться от индивидуалистской политики ответственности за собственное счастье, принять свою уязвимость и зависимость от других, на вопрос «хотите ли вы быть счастливыми?» на улице отвечать: «нет, но у меня есть другие цели».