Читать книгу На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике - Виталий Самойлов - Страница 2

Если обратиться к библейской Книге Бытия, то можно обнаружить неимение у Ягве власти над Хаосом, что свидетельствует о Бездне Небытия как самопричинной, нерожденной и несотворенной: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Это и побудило, скорее всего, Николая Бердяева к учению о «несотворенной свободе», методологическая ошибка которого состоит в том, что ноуменальная по своему характеру свобода укореняется философом в фундаментальном принципе Тьмы, аналогичном materia Аристотеля. Вопрос о причине и цели сущего должен быть признан трансцендентным, в кантовском смысле этого слова, поскольку здесь мы покидаем пределы всякого возможного опыта, как чувственного, так и умопостигаемого (точнее, умопостижения). Раз уж приходится говорить о причине сущего, то лишь на языке отрицаний, т.б. на языке апофатического богословия, когда сущее признается выражением отсутствия и непознаваемости Бога. Отсюда становится ясным учение гностиков о Deus Absconditus, непричастного к творению: утверждение о такой причастности равносильно сооружению умственного идола, замещающего собою Истинного Бога. Здесь следует заметить, что в гностической религии Истинный Бог пускай и опосредованно, но все-таки причастен к творению, поскольку все сущее долженствует быть конченым. Такой взгляд более всего адекватен указанному выше соображению: акт творения равнозначен долженствованию быть концу всего сущего. Это вполне согласуется с требованием преп. Максима Исповедника не именовать Бога причиной, поскольку Бог абсолютно превышает всякого рода представления о казуальных связях, если выражаться языком Канта. Что же касается вопроса о цели сущего, то здесь мы исподволь приходим к телеологии, как объяснению из конечных причин, безосновательность которого с эмпирической точки зрения подводит нас ко все тому же отвлеченному идолопоклонству, весьма характерному для монотеистической традиции. Говоря о творении на языке утверждений, т.б. на языке катафатического богословия, мы неминуемо упираемся в знаменитый парадокс всемогущества, признающий за Богом невозможность не творить, что особенно свойственно богословию православному, которое в качестве причины творения указывает на изобильность божьей любви, заключающей в себе потребность к обнаружению вовне. Этот постулат явно далек от буквы креационизма, обращая нас к учению неоплатоников об эманации, в то время как более последовательный монотеизм стоит на самопроизвольности божества в акте творения. Но и признание таковой не уводит нас от парадокса всемогущества, ибо самопроизвольность также может означать имплицитно, т.б. внутренне присущую Богу потребность к тому, чтобы творить. Итак, объяснение с позиций телеологии, на которую опирается буква креационизма, с одной стороны, ставит под сомнение свободу Бога, а с другой, ставит под сомнение подлинность божества, оказывающегося не более чем идолом, сооруженным человеческим умозрением. Назвать мир сотворенным из ничего – значит признать, что Бог изводит мир из себя самого, а это уже пантеизм, находящий, по большей мере, божеством Хаос и Тьму, либо же, по меньшей мере, тожество Бытия и Небытия, как это имеет место быть у индусов. Итак, если сущее как таковое, будучи самопроизвольным и безначальным, есть также Бездна богооставленности, указывающая на отсутствие и непознаваемость Бога, то именно они могут быть признаны хотя и отрицательной, но причиной сущего. Это также указание на должное, которое сводится к тому, что если подлинное зло в чем-либо и состоит, то оно может быть соизмерено не оценочными суждениями, ввиду изменчивости и непостоянства их критериев, а безосновательностью сущего как такового. Отсюда становятся ясным значение глубоких слов Николая Бердяева о том, что Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира: отрицательная причастность Бога к творению, состоящая в его абсолютной непричастности к оному, и есть своего рода условие свободы человека, которая если ему и может быть присуща, то лишь как вещи самой по себе, но не как явлению среди явлений. Таким образом, эсхатологический вопрос о смысле всего сущего может быть понять лишь в значении конца, отменяющего саму постановку вопросов о причине и цели ввиду их трансцендентности.