Читать книгу На пути к философии Современного Космизма - Владимир Бутков - Страница 11

Понятие Бытия относится к наиболее простым и чисто абстрактным категориям, в которых предельно обобщается все что имеет право на существование. При этом Бытие не есть прямой источник существования реальности, но дает ей возможность сбыться в единстве. Как в действительности, так и в возможности. Например, единица «простым» раздвоением образует множество. Пространство дает возможность быть движению, а Логос делает возможным время.

Иногда в понятие Бытия, как в огромный сосуд, складывают все, что когда-либо существовало, могло существовать, существует и будет существовать. Однако, сущность Бытия заключена не в содержании этого сосуда, а в самом сосуде как форме, позволяющей всему быть вместе. Ведь если бы «сосуд Бытия» был перевернутым (вогнутым в хаос), то вещам и идеям не было бы места, «где жить», или лучше сказать – в чем быть. Всякое такое «бездомное» вне-бытийное нечто оказалось бы принципиально невозможным и рассыпанным в хаос, не успев начаться, как, рассыпались бы шары, оказавшись на выпуклой вершине перевернутой полусферы (сосуда).

В этой главе мы рассмотрим историческое развитие концепции Бытия в античной и западноевропейской философии. Затем попытаемся представить Бытие не абстрактной идеей, а информационным основанием реальности, которую, вероятно, нельзя измерить, но на которую можно указать. Бытие будет представлено как принцип не-само-тождественности Ничто, как совокупность его флуктуаций, образующих бесконечную сеть саморазвивающихся Космосов и иных реальностей. В заключение мы рассмотрим Бытие как первичный экзистенциальный код. Но, начнем с истории.

Элеат Парменид, ученик Ксенофана, в своей знаменитой поэме впервые вводит понятие Бытия. «Бытие есть, небытия же нет» и далее «бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие». Неожиданно для античной мысли постулируется принцип тождества Бытия и мышления. Парменидовское Бытие едино, неделимо, всенаполненно, истинно, прекрасно, неподвижно, вневременно, вечносуще и даже сферично (при этом, однако, безгранично в самом себе). Таким образом, истинно мыслимое – есть подлинно существующее и наоборот – все существующее должно быть истинно мыслимо. Формообразующее, сущностное, онтологическое мышление оказывается единственно возможным и единственно истинным мышлением, в котором Бытие уже присутствует как необходимость. Оно, умозримое и неподвижное как единый, монолитный фундамент незримо поддерживает каждый элемент мироздания.

Единство – есть, пожалуй, основной атрибут Парменидовского Бытия. Однако, существует ли само Единое? Можно также спросить – а существует ли сама округлость, истина, благо и красота, которыми Парменид щедро наделил свое Бытие? На самом деле, Бытие не может иметь никаких предикатов, само являясь первейшим предикатом, но об этом станут говорить значительно позже. Единое существует одним, простым, особым и «единственным» способом, отличным от существования всего остального – оно просто есть. Так просто, что, кроме него, нет ничего больше. Как пустое пространство или как Лейбницевская субстанция, не нуждаясь ни в чем другом для причины своего существования. Впрочем, Парменид не углублялся в такие детали. От досократиков вообще нельзя требовать никакой системности и концепций, ибо философия тогда только начиналась.

Есть некоторая сложность понимания Парменида – с одной стороны, истинно мыслиться может только Единое, так как множественность отражает принцип разрозненности, лишённости объединяющего начала и, стало быть, неистинности. С другой стороны, Единое непознаваемо в силу своей абсолютной уникальности и неделимой полноты, что означает его не явленность, отчужденность и не связанность ни с чем (позже эту тему очень хорошо развили софисты). В той же поэме Парменида «О природе» неизвестная Богиня (скорее всего, богиня судьбы Ананке или, по Хайдеггеру, сама Истина – Алетейя) риторически замечает, что «Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же Я вернусь». Этот замкнутый божественный круг как бы символизирует полноту и даже бесплодность Единого, когда невозможно сделать шаг от самодостаточного единства к очевидной множественности сущего.

Главная идея Парменида, определившая развитие всей последующей метафизики, в его открытии, что «бытие есть мышление». Однако без механики их отношений и нисхождения к человеку эта идея слишком абстрактна, ведь мало ли с чем можно сравнить Бытие в поэтическом восторге. Уникальность Парменидовской концепции заключена именно в том, что только истинное мышление становится (уже стало) Бытием. Наше же собственное мышление никогда не истинно, так как это человечно-иллюзорное мышление (то есть мнение) будет всегда о чем-то конкретном, тогда как Бытие должно мыслиться другого рода онтологическим мышлением – ни о чем, но о самом себе как таковом, как круг мышления в самом мышлении.

Механика эманации онтологического мышления у Парменида не разработана, но можно представить, что отведя (с трудом) внимание от Бытия (или, в сущности, от самого себя), мышление становится сразу иным, более земным и формообразующим. То есть, если бы мы смогли основательно продумать вещь до ее «самого конца», где она упирается в сущее своим основанием, то вещь бы попросту материализовалась из чистого замысла, а мы стали бы гордыми обладателями онтологического мышления. В дальнейшем окажется, что открытие человеком «бытия в себе» звучит более правильно, чем «причастность к нему», и не только в силу эвристичности (почти сакральности) процесса, но главным образом потому, что Бытию причастны все вещи, но лишь человек может это понять, тем самым впервые открывая Бытие в самом себе и являя его себе самому. Сущее, оставаясь так же причастным к Бытию, как говорил Парменид, «есть теперь – все сразу» и в этом смысле оно вневременно и вечно. Также нельзя сказать, что Бытие просто есть, так как оно более чем есть – оно – это все что подлинно есть. Впрочем, сущее может просто существовать без всеобщих обязательств. Оно всегда есть перед нами в своем есть-естве.

Гераклит нашел пересечение Бытия и мышления в Логосе (Пифагор в числе). Однако Гераклитовский Логос не обладает универсальностью и единством Парменидовского Бытия: «путь вверх и путь вниз один и тот же». Сущее находится в постоянном движении и следует Логосу: «Огонь живет смертью земного (земли), воздух – смертью огня, вода – смертью воздуха, земля – смертью воды», говорил Гераклит. Однако Логос вряд ли может претендовать на полноценный статус Бытия, оборачиваясь скорее его судьбой или смыслом и являясь, таким образом, более космическим, чем онтологическим началом, так как будучи подвижным и не само-тождественным, он, как и сущее, нуждается в основании. Можно, конечно, представить Гераклитовское Бытие как некий предел «молчания» Логоса или как его чистую потенцию, а время – как его развертывание (самоконструкцию), но это уже будет слишком современная интерпретация Гераклита.

У Пифагора все есть число. Оно есть и мысль, так как число может быть только мыслимо, и сущность Бытия, которое бытийствует через число. Вещи изменчивы, но отношения между ними, выраженные в числе, неизменны, вечно-истинны и божественно пропорциональны. Число-образование оказывается принципом существования. Из монады и диады гипостазировались числа. Тождественная, непрерывная Единица есть истинно сущее, начало всех вещей и формообразующая причина. Ее путь к декаде можно представить как время, которое у Пифагора «самое разумное – одно оно уже открыло, а другое еще откроет». Думаю, что в нашу эпоху лучшим свидетельством гениальности Пифагореизма является общая теория относительности. Гравитация как степень искривления пространства-времени оказывается чистой геометрией (Римановской) и по сути может описываться числом. Виртуально-цифровой мир, являющийся нам в компьютерно-полупроводниковой форме, как известно, закодирован в двоичном коде нечто (1) и ничто (0). Это напоминает пифагорейскую монаду, соединяющую предел и бесконечность, четность и нечетность.

Демокрит, как известно, предпочел бы найти одно причинное объяснение в природе, нежели приобрести себе персидский престол. Греки справедливо считали случайное непознаваемым, поэтому понятная и единая причина всего представлялась бесценной находкой для мышления на фоне нескончаемых рядов случайных событий. У Демокрита Бытие – это Атом. В мозаике атомов выявляется картина Космоса, где умным взглядом просматривается Логос, ответственный за движение Атома во множестве. Существует и «негатив» этой картины, состоящий из пустот между атомами (интересно сравнить ее с Дао, которое есть путь, тропа – пустота, где нет леса).

Атом у Демокрита неделим и непрерывен, как и неделима и непрерывна сама пустота. Оба они при этом являются принципом непрерывности. Атом – не просто неделимая частица вещества – он суть само неделимое. Атом есть Бытие – не возникшее, вечное, истинное и единое (аналогично Пармениду). Но Атомов при этом бесконечное множество, как по количеству, размерам, так и по разнообразию форм. Бывают атомы размером с наш мир. Атом несвободен, как элемент множества, но свободен сам по себе и не подчинен даже Логосу (формирующему множество), поэтому нет закона, ограничивающего его форму и массу. Демокрит полагал, что все что возможно (потенциально), когда ни будь, в пределах вечности, непременно обретет свое существование (принцип изономии). Поскольку каждое мгновение создается бесконечное множество разнообразных потенций то и бесконечное разнообразие бесконечных миров будет тоже присутствовать в вечности и в бесконечном количестве.

Атомы перманентно движутся с разными скоростями, в «вихре» цепляясь друг за друга и выстраиваясь в определенном порядке, они, таким образом, образуют материю, вещи, огонь, души и так далее. Атомы у Демокрита притягиваются через «подобие» – тяжелые скапливаются в центре, а легкие на периферии и отталкиваются они в силу невозможности слияния. Миров, как и атомов, тоже бесконечное количество – возникающих и распадающихся. Все это хаотично движется в бесконечной пустоте, которую Демокрит называл Великой Пустотой.

На самом деле принцип изономии (отсутствии достаточного основания), которого придерживались атомисты, в приложении к сущему оказывается внутренне алогичен. Ведь если в вечности все возможности реализуются, то это значит, что сейчас (модус времени) они должны были бы давно и бесконечное количество раз реализоваться за «предыдущую» вечность. Это означает, что все возможности находятся всегда и везде в постоянном осуществлении, то есть не бывает неосуществленных возможностей, а значит, и возможностей как таковых, а значит, и существования как такового. Все, что мы имеем – это некая сплошная реальность, мозаикой разбросанная (размазанная) в демокритовской пустоте, где с равной вероятностью и одновременно (ведь в вечности времени нет) осуществляются все возможности. Конечно, Демокрит не доводил свое учение до таких беспределов, но разрушающее присутствие бесконечности неустранимо в античном атомизме. Интересно отметить, что концепция множественности миров получила неожиданное развитие в многомировой интерпретации Эверетта и теории струн, о чем мы поговорим позже.

Перейдем теперь к движению, которое есть свойство, имманентно присущее атомам. Еще Аристотель указал, что сущность движения не разработана у Демокрита: «придется считать, что невозможно, чтобы двигалось что бы то ни было, поскольку существует пустота. В пустоте необходимо должно отсутствовать движение, поскольку это пустота, в ней нет различий» (Физика IV, 8). То есть Демокрит не сделал то, что должен был, а именно: ввести понятие физического, протяженного пространства или признать дискретность пустоты и ввести «атомы небытия», которые бы двигались между бытийных атомов как бы в обратном направлении. Похоже, что Демокрит не случайно просто постулировал движение, не объяснив ни его природу, ни его источник. Демокритовская пустота лишена всякой возможности (она пуста), но при этом и сам атом ее лишен, но уже по другой причине, так как он является первичной «беспричинной субстанцией», которой по определению не может предшествовать никакое движение. Проблема решается постулированием множественности атомов и, соответственно, пустот. Таким образом, они оказываются взаимозаменяемыми, как, например, Даосские Инь и Янь, по сути не существующие друг без друга. Аристотель говорил: «Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что элементы [стихии] – полное и пустое, называя одно из них бытием, другое – небытием. А именно, из них полное они называли бытием, пустое же и редкое – небытием (потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело). Эти элементы они считали материальными причинами существующих вещей» (Метаф. I 4).

Равно-существование атомов и пустоты, то есть сущего и не-сущего в атомизме приводит к интересной мысли о возможности перехода одного в другое. Методом перекодировки. При таком подходе движение вещей происходит как на экране монитора, демонстрируя отсутствие движения как такового, и наличие его информационной природы.

Представьте бесконечную шахматную доску. Белый квадрат не может переехать в черный, они могут только мгновенно (или с задержкой) поменяться цветами, что означает местами. Это даже напоминает о дискретности пространства-времени и существовании планковской дистанции и планковского времени в представлении современной физики. Атом у Демокрита движется в пространстве, но «окружен» пустотой – своей противоположностью. Как известно, противоположности всегда происходят от общего источника, который в данном случае можно интерпретировать как принцип виртуального движения, выраженный в двоичном коде: 1 – как атом и 0 – как пустота. Единица может легко стать нулем и наоборот, пустота оказывается не пуста, она готова принять атом, временно став им, но магия подлинного перехода всегда останется за кулисами явления. Это означает, что движение (а значит, и время как запрограммированная задержка) есть, в сущности, перекодировка некоей более фундаментальной платформы, где как на экране разворачиваются вселенские события, за которыми с азартом следят и участвуют в наших судьбах Олимпийские Боги (по версии Гомера). Разумеется, сам Демокрит никогда не думал в этом ключе.

Узнавая умом сокрытое основание вещей, человек впервые открывает Бытие в себе, мысля его сущностно. Элейское Бытие не представляемо, не выдумано, не явлено, а истинно мыслимо. Проблема Бытия у досократиков заключена в его принципиальном единстве и, значит, несводимости к множеству (общности), без которого невозможны вещи и Космос. При этом оказывается противоречивым и сама бытийность Бытия, когда его отчужденность и оторванность становится уже неприемлемой основой существования. Проблема решается через неизбежную расчлененность, структурность, ограниченность и инаковость Бытия, которую Платон в «Софисте» и «Тимее» назвал инобытием или небытием. А. Ф. Лосев писал – «мы находим, что не только небытие как-то есть, но и бытие всегда как-то не есть». Таким образом, у Платона возникает динамика (диалектика) чистого бытия как эйдоса – мира истинно сущих вещей и небытия как материи. Их полярная напряженность определяет статус времени, фиксирующего этапы перехода или эманации первого во второе.

Платоновское понимание чистого Бытия «идейно» – оно есть умозрительная реальность как истинно сущее. Свободному и благому бытию-эйдосу противостоит ложно-немыслимое небытие-материя. Понятийность Бытия у Платона закончена и, соответственно, неизменно-безвременна. Мир вещей вечно возникает по причине его не-самодостаточности. Как слепок с оригинала – он в постоянно-недостижимом стремлении к идеальному оригиналу и истинному существованию. Платоновское Бытие, как абсолютно сущее – абсолютно само-тождественно! То есть идеальное (истинно мыслимое) всегда равно самому себе, и в силу именно этого оно способно бытийствовать в «разреженных слоях», иногда демиургически (логически) спускаясь к вещи (множеству) – но при этом теряя свое единство и тождественность, «образуя» тем самым подвижные образы (кадры) вечности, которые Платон называл временем.

Аристотель в своей «Метафизике» впервые ставит радикальный вопрос о том, что такое Бытие как бытие и Сущее как сущее? При такой постановке вопроса Бытие должно быть реальностью, а сущее – раскрывать себя в сущности, которая суть объективный смысл истины. Сущее понимается как все существующее, наделенное (одаренное) Бытием. Самодостаточное сущее выражается в единой и объединенной сущности всех вещей. Смысловая «расставленность» вещей вокруг единого начала есть манифестация блага и умной упорядоченности, то есть космичности мира.

Сущность есть единый и неизменный носитель свойств вещи, делающая ее отличной от других вещей. Сущность также есть мыслимое и непрерывно движущее начало, существующее просто и само по себе. Само-мыслимое и формообразующее начало является сверх-сущностью и олицетворением божественного Абсолюта. Быть в полноте по Аристотелю означает способность до конца себя мыслить в собственной действительности. Если вы сможете полностью определить (увидеть) сущность вещи, то тем самым сможете наделить ее существованием, потому что в осмысленной сущности заключена полнота Бытия.

Аристотелевское Бытие всегда само-тождественно (иначе оно не было бы едино и совершенно), но оно не есть род. Выражаясь современным языком, Бытие аналогично «среде программирования» как первая чистая и умная действительность, на платформе которой собирается сущностная реальность. А. Л. Доброхотов отмечал, что у Аристотеля «Бытие вообще – это, с его точки зрения, лишь бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее, и содержательнее возможности, поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием». Возможность Бытия здесь следует понимать как чистую потенцию, нереализованную способность и, соответственно, инобытие и даже материю.

У Плотина в основе всего, в том числе и Бытия, стоит сверхсущее и немыслимое Единое. Так как Бытие, в соответствии с парменидовской традицией, есть мышление, то над-бытийное Единое немыслимо и непостижимо, а Бытие-Ум является его первой эманацией, которая оказалась стабильной, ограниченной, благой и прекрасной реализацией Единого в вечности. Таким образом, неоплатоническое чистое Бытие есть отражение Единого. В истинно сущем Бытии мысль и предмет мысли совпадают, что означает отсутствие в реальности Бытия привычного для нас раздвоения на явление и сущность, форму и содержание. Бытие-Ум бытийствует-мыслит первичными формами вещей, которые можно назвать «исходным экзистенциональным кодом», доступный высокому онтологическому мышлению. Интересно, что у Плотина человеческой душе также доступны высшие (истинные) сферы Бытия в процессе ее само-нахождения и возвращения к истинной-себе. Две последующие ипостаси Единого – это мировая Душа и Космос. Последний уже живет во Времени и работает с низшими сферами Бытия, в том числе с добром и злом, человеком, животными, растениями и бесформенной материей.

У Стоиков существует интересная концепция квази-бытия, которая развилась у них из понятия Лектон – то, что не существует, но значится как третья реальность, похожая на смысловой Логос. Лектон есть «словесная определенность» и «смысл высказываемой предметности» (А. Лосев: История Античной Эстетики). Он умопостигаем, но скорее периферийно и интуитивно, так как не следует строгой логике вещей, а имеет собственный смысл. Лектон есть некий совершенно отдельный, внутренний символизм вещей, не предназначенный ни для для вещей, ни даже для их наблюдателей. Лектон есть ни на что не претендующий, короткий, но многоплановый рассказ в себе. Стоики даже указали на возможность некоего нейтрального пласта реальности, не нуждающегося в Бытие непосредственно. Возможно, этот пласт сопоставим и превышает сферу самого Бытия? Быть – это редкая и уникальная привилегия по отношению к мириадам не состоявшихся возможностей, полу-возможностей и не-возможностей того, что полу-существует совершенно отдельно, как невостребованная Бытием информация или стоический Лектон?

Средневековье и философия нового времени, по существу, не создали в учении о Бытии ничего альтернативного, за рамками теологии, поэтому мы сразу перейдем к немецкому классическому идеализму.

Для Канта Бытие есть источник его непознаваемых «вещей в себе», стоящих по ту сторону мира явлений. Бытие Канта трансцендентально, и его смысл смещен в сторону познания, потому что главный вопрос для Канта состоит в том, как возможны априорные синтетические суждения. Как возможно чистое, идеальное, необходимое и всеобщее знание? Например, в интеллектуальной интуиции. В частности, в метафизике. Априорные категории мышления, предметом которых является Бытие, и есть по Канту само Бытие.

У Шеллинга основа существования предшествует самому существованию. Бытие ассоциируется с бессознательной необходимостью, инертностью, безкачественностью, в которой постепенно утверждаются сущее, свобода, воля, сознание и абсолютная личность. Для Шеллинга Бытие не является понятием. Оно реально и не идеально, оно не тождественно мышлению, однако Бытие есть то, через что всё стало быть.

У Фихте единство самосознания человеческого «Я» способно мысленно определить Бытие, которое, таким образом, оказывается зависимым от рефлексии «Я», то есть его диалога с самим собой. Рефлексия «Я» становится процессом становления сверхсознания. Бытие здесь оказывается тождественным знанию.

Гегель в «Наука Логики» впервые отождествляет Бытие и Ничто по принципу развития триады (тезис – антитезис – синтез) где собственно логика есть процесс становления Бытия, которое изначально было чистой абстракцией, однако в конце своего движения оно совпадет с абсолютным мышлением. Таким образом, вся логика и работа категорий оказываются ничем иным, как размышлением Абсолюта о самом себе. «Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто», писал Гегель. Абсолютное «всё» так же абстрактно, как и абсолютное «ничто». Их тождество есть равенство (диалектика) пустоты и полноты Инь-Янь, верха и низа или прямой как окружности с бесконечным диаметром. Гегель решает проблему неподвижной бессмысленности чистого Бытия через его раскол и введение иного Бытия (инобытия) в форме более определенного «для-себя-бытия», которое начинает над собой работать (рефлексировать) и создавать сопутствующие категории и сущности. Теперь существование как таковое оказывается возможным как прыжок сущности (с переворотом) из Бытия в рефлексию и назад. Брызги от такого прыжка называются по Гегелю явлениями сущности, которые мы регулярно наблюдаем повсюду. Чистое Бытие и Ничто бескачественны, но их взаимный переход и само-невозможность создают некую становящуюся определенность, которую Гегель называет наличным бытием. Определенность же наличного бытия и есть качество как сущее. Качество же должно быть представлено как движение формы, «ожидающей» свое количественное наполнение. При этом Бытие неизбежно утрачивает свое единство, которое получает вновь в ходе своего становления как понятие, возвращаясь к античному тождеству Бытия и мышления.

По Хайдеггеру – вопрошающая о своем бытие сущность есть человек – Dasein (вот-Бытие). Он есть точка отсчета смысла Бытия (его темпоральность) как его размыкание (обращенность на себя) и как его просвет (понятность присутствия, открытость Бытия в проекте). Проект Dasein у Хайдеггера, собственно, и «временит время». Человек экзистирует внутри непотаенности Бытия и способен изначально (априорно) понимать вещи сущностно, как дар Бытия, которое, однако, (как таковое) не есть просто сущее, но именно непотаенное сущее (на что ему указывает время в своем горизонте). Для человека Бытие понятно (открыто) как бытие-в-мире, но неразличимо как самое ближайшее и одновременно наиболее удаленное, потому что только человек способен мыслить Бытие и обращаться к нему, как к себе, и старается «быть всегда впереди себя в мире», что приводит человека к состоянию «заботы», как его способность стоять в просвете Бытия и придавать ему смысл. Через язык человек озвучивает Бытие, которое, таким образом говорит о себе именно через человека. Поэтому язык у Хайдеггера есть дом Бытия, а человек его зеркало.

Сартр. Обнаружение феномена Бытия, именно таким, каким оно себя обнаруживает (и не более того) – похоже, есть главная задача Сартра. Бытие явления есть мера Бытия. Дальше явления ничего нет. Оно самоценно и самодостаточно. А поскольку человек (Сартр был материалистом) явлен сущностно лишь себе самому, то его «вне-бытийность» переводится в не-бытие, приравненное (безосновательно) к Ничто, которое уже рассматривается как дорефлективное сознание (бытие-в-себе), оно же разомкнутость Бытия, его недостаточность, дистанцированное присутствие с антропоморфными нагрузками и т. д.

Проблема Сартровской концепции Бытия в том, что человек (или его проект) неким волшебным способом в ней уже как-то присутствует (подбросили его). Схожий провал в становлении Бытия можно найти в Гегелевской диалектике Бытия и Ничто, которые из пустых, покоящихся и чистых абстракций вдруг, слившись (перейдя), неожиданно перепрыгивают в живую логику «загрязненного» Бытия, оставляя за скобками происхождение самой логики. Предельная интенсивность бытия-для-себя (человек) предположительно переходит в бытие-в-себе (сущее), завершая таким образом богоподобный акт сотворения. Как хороший писатель, Сартр в известной степени лукавит сам с собой, говоря, что не верит в свой же «фундаментальный проект человека» стать Богом. Скорее, наоборот – Бог еще «работает» с человеком на уровне человека, который должен сам себя «ожидать и делать».

Отношения Бытия феномена и сознания (платформа ничто, бытийная недостаточность, отрыв, пустота и т.д.) собственно и образуют у Сартра его онтологическую рефлексию. Если феномен Бытия может быть объективным, то восприятие сознания заведомо субъективно (иными словами, вам требуется сознание, чтобы воспринять сознание). Сартровское бытие сущего не есть некая скрытая реальность: «бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается». Явление как таковое принципиально самодостаточно, за ним ничего нет и не может быть, потому что оно и есть сущность. Точнее, не одно явление, а их связанный ряд, а если еще точнее, то основание бесконечного ряда явлений как их связь. Причем сам ряд, разумеется, никогда полностью не проявляется, так как бесконечен, а человек оказывается лишь его членом.

Как пишет Сартр – «наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного». Здесь Сартр с необоснованной легкостью сшивает такие тяжелые понятия, как реальность, объективность и бесконечность. С помощью бесконечности можно решать вообще любые проблемы. Феномен ведь устанавливает (делает видимой) реальность не дальше самого себя, например, феномен мышления уже не объективен сам по себе. Если связь явлений есть тоже явление, то вопрос в том, возможна ли принципиально не являемая связь явлений, или как возможно не феноменальное Бытие?