Читать книгу Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира - Владимир Красиков - Страница 4

При формальном единстве содержания, в Библии присутствуют две разные картины мира и одна промежуточная между ними. Формально их объединяет единобожие (монотеизм) – признание одного Бога-Творца и Вседержителя, а также устойчивый дуализм мировосприятия, утверждающий убеждение в наличии двух качественно отличных бытийных сфер: трансцендентной и естественной. Однако разность авторов – субъектов их полаганий обуславливает их принципиальную противоположность. Это-то мы и собираемся продемонстрировать содержанием данного параграфа. Речь идет о концепциях реальности в Пятикнижии и в Новом завете. Промежуточной между ними можно считать представления о реальности в Книгах Пророков, являющихся двойственно – переходными – выражающими эррозию "мира Торы" и преддверие основ "мира Нового завета". Мы здесь сравним в общем виде именно концепции реальности Торы и Нового завета, так как они задают метафизические рамки для всего смыслового пространства последующих значений "Бога", "человека", "истории", которые будут в дальнейшем находится в центре нашего внимания.

Мы считаем, что разность концепций реальности Торы и Нового завета обусловлена в первую очередь разностью субъектов полагания: как "массовых", так и конкретных авторов-харизматиков. Разность адресования: "для кого" и "зачем" – рождала разность значений реальности. Концепция реальности в Торе выражает предельную легитимацию еврейского народа, в Новом же завете – метафизическое самоутверждение нового типа социально-исторической общности, где основой консолидации выступает радикально-утопическое сознание. О чем идет речь?

Массовым субъектом полагания значений реальности в Торе явился формирующийся еврейский этнос (1250-1050 гг. до н.э.), для которого, в свою очередь, Тора явилась причиной беспрецедентной этнорелигиозной идентификационной устойчивости в последующей мировой истории. История еврейского народа демонстрирует социоонтологическую мощь органического соединения идеи с витальным (в данном случае этническим сознанием, самоидентификацией) началом. Марксизм в свое время справедливо критиковал исторический идеализм с его тезисом "идеи правят миром" – если речь идет именно только об идеях в чистом виде – так сказать в свободном состоянии абстракций и теорий. Однако, если идея входит в сцепку с этносом либо культурой, становясь формой легитимации (а также "мотивом", "ориентацией", "идеалом", "реальностью") экзисте нциального содержания, то в этом случае идеи действительно "правят миром". Яркий пример справедливости подобного утверждения – история евреев.

Поначалу их история полностью укладывается в рамки современных концепций этногенеза. Во втором тысячелетии до нашей эры евреи, как и народы других древних цивилизаций, проходят стадию "народности" – фазу этногенеза, связанную с формированием устойчивого этнического самосознания, носителями которого становятся определенный слой людей и новые средства символической коммуникации (письменность). Специалисты отмечают, что для подобной "… ранней народности, формирующейся в среде первобытной периферии, характерно рассматривать свою территорию не только как центр мира, но и как его высшее достижение, вокруг которого располагаются отсталые и варварские племена. Подтверждение этого мы находим в воззрениях древних египтян, эллинов, китайцев и многих других народов. Пропускная способность этнической границы становится односторонней: народность ассимилирует окружающие племена …" (5, с.77).

Эта, общая для многих народностей, идея этнической исключительности была у евреев экстремализована в метафизической идее сакрального онтологического выбора монотеистического Бога. Что дало впечатляющие результаты этнической консолидации и очень рано превратило евреев в религиозную нацию с мессианским сознанием.

Слоем людей, вокруг которых происходило складывание еврейского этноса, было племя Левиино (левиты), которым было дано (завоевано ?) право на предельную легитимацию. Из него происходили Моисей, Иисус Навин и многие другие – это неисчисляемое (исчисление запрещено Иеговой) и не входящее в структуру двенадцати племен (колен) Израиля, жреческое сословие.

Религиозные харизматики, сформулировавшие идеи Торы (Моисей, Аарон, Мариам, Иисус Навин и др.), реализовывали задачи этническо-государственной самоорганизации – что и определило особенности реальности в Торе. Ее создатели – культурные герои, военные вожди, организаторы еврейского государства нашли беспрецедентную метафизическую форму экстремализации общей идеи этнического превосходства, которую., как мы знаем, разделяли большинство тогдашних народностей – субъектов древних цивилизаций и империй. Они также, что не менее важно, нашли и новую интеллектуальную технологию фиксации религиозных полаганий – форму завета – многофункционального сакрального документа, сочетающего в себе метафизическую экспозицию мира ("Бытие"), племенное предание ("Исход"), нормативную кодификацию ("Левит", "Числа", "Второзаконие"), объединенного одной центральной идеей.

Это идея онтологической богоизбранности, ибо Иегова-Саваоф не просто племенной покровитель, а демиург всего мироздания. И евреи не только "Его удел", "собственный Его народ", но и выполняют по Торе функцию онтологического предела – Саваоф "поставил пределы народов по числу сынов Израилевых" (Втор. 32. 8). Однако более подробно мы рассмотрим вопрос об отношениях Трансцендентных Существ (Саваофа и Христа) с еврейским народом в третьей главе.

Сказанного все же достаточно для уяснения этнической ангажированности значений реальности в Торе: господство прагматизма, интересов этноса, задач его легитимации, самоутверждения – которые представлены в виде культурно-космических императивов. Это обуславливает генетизм (акцентирование значений "начала", "прошлого", которые легитимируют этническое настоящее), практицизм, натурализм, незавершенность и открытость живого действия в картине мира Торы (и Книг Пророков).

Концепция реальности в Новом завете полагается уже принципиально иным субъектом. Формально он представлен сначала сектами в иудаизме ("евсевиан", "зилотов", "терапевтов" и др.), затем формирующейся церковью и раннехристианскими гностическими сектами – до превращения церкви в господствующую социальную силу. Однако просто указание на "секту" или "раннюю церковь" совсем не объясняет сути произошедшего. Что же это такое, новый социально-исторический субъект полагания религиозной концепции реальности Нового завета?

Для его понимания следует обратится к идее "осевого времени" К.Ясперса (53), суть которой заключается в постулировании радикального духовного переворота, совершающегося в УШ – Ш вв. до н.э. (в том числе и через деятельность библейских пророков). Основное содержание этого переворота – формирование новых, в сравнении с мифологическими, ценностей и мотиваций индивидуальной человеческой жизни – посредством становящейся рефлексии и метафизической идеи "трансцендентного". Правда Ясперс делает упор преимущественно на индивидуальный характер полагания новых ценностей, неявно предполагая, что сторонники этих новых идей примыкали к харизматикам путем подражания и внушения. Вероятно, так оно и было – но невозможен отклик нового в душе, "устроенной" по-старому.

Поэтому появление целых сообществ людей, верящих в иное, нежели их окружение, имеющих необычную, резко отличную от прежних представлений, "картину мира" – означает нечто большее, чем "свита" харизматической личности. Появляется новый тип социально-исторической общности людей, консолидирующихся не через этно-территориальную самоидентификацию, а через духовную отнесенность себя к особой, новой, истинной реальности, принципиально противостояшей обыденности, погрязшей в суете и грехе.

Речь идет о хилиастических группах с утопическим сознанием, особенности которых исследовал К.Манхейм(см. 26). В истории, связанной со становлением западной линии развития человечества первый прецедент такого типа общностей, по-видимому, связан именно со становлением христианства. Появление нового социально-исторического субъекта явилось отрадением развития индивидуальных начал в человеке – причем относительно в массовых масштабах (в сравнении с предшествующим периодом преобладания коллективистского сознания). В секты добровольно (выбор осознанный !) шли люди с просыпающимся самосознанием, обостренным чувством справедливости, высокими нравственными запросами, потребностями в метафизическом поиске и мыслями о личностном уделе (что ждет после смерти ?) Это были люди, отказывавшиеся от прагматизма физического мира – в пользу духа, сознания, внутреннего мира.

Что касается социальной квалификации – то это "маргиналы" – люди, терявшие по каким-либо причинам, свой привычный социальный статус, и представители социальных низов. Хорошо известна "пирамидальнпя структура" древних и традиционных обществ: небольшая властвующая элита и громадное бесправное большинство. Но активистские, пассионарные элементы есть на всех "этажах" социальной пирамиды. Секты – это форма консолидации пассионарных элементов "низов" (в верхушке, руководителях, которые создают "свой", отличный от окружения, управляемый ими мир). Отсюда их сознательный выбор адреса пропаганды и вербовки прозелитов (знаменитые "нищие духом" либо "осознанно бедные"), прославление социального низа и его ценностей (иждивенчество: "не заботьтесь о завтрашнем дне"). Все это есть метафизическое выражение зависти к пассионариям верхов, добившимся успеха. Поэтому создание своей, замкнутой на себя, субкультуры, отгораживание от "неблагодарного" мира, стремление переделать его "идеалистически", а не традиционными путями достижения успеха – становится главным содержанием деятельности маргинальных харизматиков.

Такой, новый субъект ждал и получал от своих лидеров совершенно иные значения реальности. Типаж этих людей – закоренелые идеалисты, люди, жаждущие верить в лучший мир и способности духа изменить повседневную унылую и безнадежную действительность. Для них характерна жажда качественно иной жизни – яркой, вечного становления, всегда новой и интересной в противовес "текучке" повседневности. Для этого типажа характерна высокая деятельностная активность, самопожертвование, энтузиазм, фанатизм – особенно для харизматиков-идеалистов (Иисус Христос, апостолы), буквально заряжавших своей пассионарной энергией свой "электорат". И впоследствии этот типаж сообществ и соответствующих ему авторов (маргиналы, гонимые, страдальцы) предельных легитимаций их картин мира неоднократно воспроизводится в истории в виде многообразнейших сект и идеологических сообществ. Это – такой же инвариант человеческого развития, как и другие социально-исторические субъекты (этносы, конфессии, культурные общности).

Каковы причины появления подобных "субъектов" и их идей? "Самое простое объяснение явлений осевого времени, – полагал Ясперс, – может быть как будто дано в конечном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духовного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической радробленности и повсеместной борьбы; тяготы, вызванные войнами и переворотами, при одновременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения; сомнение в существующих устоях (выделение – В.К.)" (53, с.17) И когда, затем в человеческой истории возникают сходные условия – тогда появляются эти общности со своими, резко отличными, противостоящими общераспространенным,"картинами мира", архетип которых в классическом виде мы можем встретить в Новом завете (особенно ярко в Иоанновых трудах).

И здесь необходимо важное разъяснение относительно раннего и последующего христианства: субъекты, которые полагают идеи "христианской реальности" (секты, ранняя, гонимая церковь) временны и неустойчивы – именно благодаря своей высокой духовной и деятельностной активности, питаемой во многом именно энергией противостояния пассионарных элементов общности враждебному окружению. Однако как только изменяется качественный состав верующих – через вливание "масс" ("всех", а не только "идеалистов"), изменяется положение христианства (превращение в господствующую церковь) – исподволь, но радикально изменяются смысловые приоритеты в том же, казалось бы, учении (через экзегезу, комментарии). Их начинают понимать иносказательно, метафорически, а не как прямые рекомендации к действию и должному образу жизни – не как непосредственный образец, а как метафизический идеал. Причина – изменение "электората", потребителя христианской картины мира, которая репродуцируется, в зависимости от конкретно-исторического субъекта, во множестве вариантов христианства. Но "конфессия" – это отнюдь не "секта", а "массы", "прихожане" – не "избранные", "преследуемые".

Но вернемся к "аутентичному субъекту" полагания концепции реальности Нового завета. Особенностями его социального бытия, которые оказали явственное воздействие на полагание значений реальности, стали самозамкнутость и маргинализм. Они определяют такие особенные характеристики действительности в Новом завете как: ориентацию на будущее, а не на прошлое (финализм), причем как индивидуальное (бессмертие), так и на общечеловеческое (апокалипсис); идеалистическое видение мира, акцентирование высокого статуса духовного в онтологическом раскладе действующих во вселенной факторов; приоритетное внимание к внутреннему самоизменению и самосовершенствованию – в противоположность формализму этнической или государственной нормы поведения; заданность, закрытость, предопределенность всего глобального вселенского сценария.

Итак, мы видим явственную взаимосвязь между субъектом полагания и полагаемыми ими картинами мира. На очереди – содержательное разворачивание концепций реальности Пятикнижия и Нового завета, прослеживание тенденций преображения первой во вторую, ибо преемственность, связь и общеметафизическое единство Библии очевидно и бесспорно.

Концепция реальности в Пятикнижии и Книгах до Пророков, как мы уже отметили, генетивна, то есть ее роднит с мифологиями именно акцентирование внимания к прошлому, как к матрице настоящего. Творение мира и перипетии последующей истории отношений Бога и еврейского народа – главное содержание событий Торы.

Картина творения мира Богом в "Бытии" является наиболее метафизической частью "физической" в целом реальности Ветхого завета. Здесь зримо обнаружима ее двойственность: соединение значений идеализма и физичности, рационализма и иррационализма. Бог творит в "Бытии" только физический материальный мир и нет никакой информации о творении духовных субстанций (душ, мысли, невидимого мира, метафизических мест: ада, рая). Вместе с тем, физичность творимой Богом реальности не косна, а пластична и сопряженна со Словом и Духом Божьим – "каналами" креативной мощи Бога. В этой реальности равнозначимы физически-творческая активность Бога ("сотворил", "отделил", "поставил") и его вербально-творческая активность – они взаимодополняют друг друга. Для нас же интересна именно вербальная активность Бога, которая означает моментальное объективирование Божьего полагания и усмотрения. Кстати, в первой главе"Бытии" можно насчитать семь глаголов, обозначающих творческие действия Бога: "сотворил", "сказал", "назвал", "создал", "благословил", "отделил", "поставил". Эти глаголы входят в обозначение двадцати пяти прямых актов творения. Так вот, хотя число глаголов, обозначающих вербальные действия, меньше, чем число обозначающих прямые физические действия (три из семи: "сказал", "назвал", "благословил"), взаимная пропорция их в прямых актах творения равновелика: 15: 16.

И здесь, в описании технологии творения, мы видим все же преобладание "физического", а не "ментального". Это "говорение", звуковые модуляции. "Сказал" – тождественно акту творения ("и стало так"). Говорение тождественно бытию, где императив, приказ ("да будет, соберется, произведет …") сливается с соответствующим онтологическим формообразованием. И если глаголы "сотворил", "создал", "отделил" или "поставил" включают в себя имплицитно некую неведомую технологию, то "сказал", "назвал" и др., достаточно однозначны и понятны. В этой реальности, которая очень напоминает абсолютно-идеалистическую вселенную неогегельянцев Брэдли и Блэншарда, понятийно-вербальная активность Бога (обозначения-называния: "и назвал Бог…") есть одновременно устройство пределов физического мира и объективирование из Божественного мышления (ведь Бог, взаимообратно, подобен и образен своему творению – человеку).

Это идеалистическое мироустройство физического мира представлено еще в неадекватной форме скорее "делания-говорения" – внешних, воспринимаемых "как бы со стороны", актов. Вся экспозиция [< лат. expositio изложение, описание] "Бытия" задана как-будто со стороны (Второго, не в форме рефлексии Одного Бога) стороннего наблюдателя, который фиксирует: объем произведенных работ, отсчет дней, последовательность действий и эмоциональные реакции Бога.

Вместе с тем, мы можем видеть в тексте и явственные приметы рефлексивности у продуцирующего мир Мышления. Мироустройство оказывается теснейшим образом связанным со знанием, рациональностью, логосом: "И увидел (понял, схватил суть, оценил порядок и перспективы порядка) Бог, что это (данный порядок вещей; указательное местоимение, выделяемое каждый раз в тексте первой главы "Бытия" курсивом – акцентирование-привнесение, похоже, именно данного смысла) хорошо " – то есть "гармонично", "красиво", "соразмерно", "эффективно" и пр., а может и "выгодно", "амбивалентно", "управляемо" и т.п. Только рефлексивный разум может видеть неявную мощь сокрытого, свернутого, потенциального – за видимой легкостью "простоты" – неисчислимость отвергнутых вариантов, которые, однако, присутствуют в простоте в качестве моментов, полутонов, дальнейших возможностей и перспектив.

И уже в "Бытии" мы видим начало извечного противостояния, взаимодополнения и взаимной нуждаемости (коэволюции) Бога и человека, начало той сюжетной линии, которая приведет к установлению новых отношений между ними, равно как и первые признаки ограничения Божественного всемогущества. Так, хотя Бог и сотворил земную реальность, однако, как следует из "Бытия", существуют и автономные от Бога источники Силы – дерево познания и дерево жизни. От первого Адам и Ева получают способность познавать (видеть и анализировать, сравнивать, самоанализировать – рефлексировать), что явно не входило в планы Бога ("Адам стал как один из Нас") и что явилось, собственно говоря, "первородным грехом" – за что была проклята вся земля. И как следует из фрагмента 22 третьей главы "Бытия", Бог опасался того, что человек вкусит еще и от дерева жизни и будет жить вечно, чего Бог не хотел (но предотвратить не мог, если бы человек остался в райском саду ?)

Способный к познанию и Вечный – вот, получается, имманентные атрибуты Бога. Краткосрочность и смертность – предел для полубога, кем стал человек ("как один из Нас"). Человек здесь – вообщем-то результат самодубликации Бога – "по образу Божьему", хотя и не из соответствующей субстанции (праха, земли). И как дубль Бога он представляет собой автономный источник Силы, обладая, по-видимому, некоторой способностью, аналогичной Божественной, к радикальной трансформации идеальной вселенной. Может отсюда то непреходящее стремление Бога сделать человека покорным добровольно, по самоопределению – ибо человек без самосознания Ему был бы уже не интересен. Эта тема требует отдельного рассмотрения и к ней мы обратимся в третьей главе.