Читать книгу Война за справедливость, или Мобилизационные основы социальной системы России - Владимир Макарцев - Страница 6

Исходя из этого, мы начнем практически с самого начала и вернемся к тому рациональному, что было создано предшественниками, классиками социологии. Из сказанного, думаю, каждому, даже тому, кто не знаком с успехами отечественной социологии, стало понятно, что социологический дискурс сегодня, как и сто лет назад, по-прежнему полон противоречий – несмотря на то, что за это время сделано было немало. Но накопленный огромный пласт знаний так же, как и в исторической науке, разбросан среди многочисленных социологических школ, которые по-разному смотрят не только на средства познания, но и на сам предмет социологии – на общество, по-разному оценивают социальную действительность. Как отмечал профессор А. Б. Гофман, вся совокупность социологических знаний, полученных к настоящему времени, существует в виде бесчисленного множества глобальных теоретических систем отдельных ученых, научных школ и направлений.[57]

И если классические школы в своем поиске позитивизма стремились найти опору в объективных законах бытия (например, марксизм), то современная социология с легкой руки Энтони Гидденса приобрела своеобразные нежесткие формы. Теперь «признается влияние на итог научного знания метода, теории и, кроме того, активной позиции самого исследователя, его нравственной установки, его рассудочности».[58] Это значит, что метод во многом становится инструментом собственной разработки автора, он помогает исследователю придерживаться определенных правил, несоблюдение которых ведет к искажению исследуемого предмета. Совсем без него обойтись нельзя, потому что, несмотря на нежесткие формы современной социологии, методология в ней выполняет «примерно такую же роль, как грамматика в языке, культовое действие в религии или процессуальный кодекс в доказывании вины. Если не соблюдены методологические нормы научного исследования, вывод не может считаться дисциплинарно корректным. Социолог не имеет права сказать: «Я так вижу». Он обязан аргументировать свою идею».[59]

Приняв это во внимание, изучив богатое наследие классиков и последние достижения социологии, автор остановил свое внимание на творчестве французского социолога Эмиля Дюргейма, который уже упоминался выше. Его в меру объективистский структурно-фунциональный подход отличается простым и понятным языком, убедительной логикой. В то же время необычный даже по сегодняшним меркам предмет исследования в виде социальных фактов, которые рассматриваются как вещи, существующие вне индивида, вызывает серьезный скептицизм у многих наших ученых, стремящихся перейти от структурно-функционального подхода к «гнезду активистских теорий».

По нашему мнению, такой скептицизм говорит скорее о спорности или непроработанности каких-то положений этого метода, чем о его бесперспективности в современных условиях. И именно об этом заявили некоторые участники на той же конференции «Социальные реалии современной России», видимо, на всякий случай поддержавшие патриарха отечественной социологии в вопросе о переходе к активистским теориям. По их мнению, «структурно-функциональный подход еще далеко не исчерпал своего потенциала и вполне может быть методологическим базисом и для современных исследований».[60]

А это как раз то, к чему сегодня стремится социологическая мысль мира – интегрировать все то, что было накоплено до сих пор, с тем, чтобы решить ряд фундаментальных проблем социологии. Поэтому, следуя первому правилу Дюргейма, сформулированному им в работе «Метод социологии»,[61] мы сначала определим тот предмет, который собираемся изучить в ходе дальнейшего исследования.

Вопреки многочисленным подходам, рассматривающим в качестве предмета социологии «социальные взаимодействия между людьми, а также закономерности, возникающие в ходе этих взаимодействий»,[62] нам представляется, что предметом и одновременно источником всяких социальных взаимодействий являются все-таки люди, ведь взаимодействия между людьми – лишь следствие существования самих людей. И даже социальный факт, которым, по Дюркгейму, «является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение»,[63] не дает исчерпывающего представления о предмете нашего исследования. Поясняя свою мысль, Дюркгейм отмечал: для того, чтобы существовал социальный факт, нужно, чтобы по крайней мере несколько индивидов соединили свои действия, и чтобы эта комбинация породила какой-то новый результат.[64]

Но что может быть проще в этом смысле, чем рождение человека? Несколько человек (мать и отец) путем внешнего принуждения (ребенка же не спрашивают) дают жизнь новому человеку, соединяют свои действия с действиями ближаших родственников (первичная социальная группа) для того, чтобы вырастить и воспитать нового человека. Чем это не новый результат? Чем это не социальный факт?

Исходя из этого, допускаем, что в социологическом смысле первичны именно люди: нет людей – нет и социального взаимодействия, нет и социального факта. Если продолжить логическую цепочку, то речь идет не просто о людях или группах людей, речь идет о конкретном, отдельно взятом человеке. Ведь без него не будет и людей. Из этого вытекает, что в основе всякого социального взаимодействия должен стоять отдельно взятый человек, индивид. Э. Дюркгейм говорил, что от индивида исходят идеи и потребности, определившие формирование общества, а если от него все идет, то им непременно все должно и объясняться.[65] Поэтому было бы логично представить его в качестве предмета социологического исследования. Но…

«Определяя сущностные черты человека, его неизбежно сравнивают с животными, пытаясь таким путем выявить в нем подлинно человеческое».[66] Или социальное. То есть то, чем человек отличается от животного. О проблемах социальности человека за многие века исписаны горы бумаги, деревянных дощечек и пергамента. Но, как утверждает известный философ В. В. Парцвания, «несмотря на то, что на протяжении всей истории становления социальной сути (социализации, процесса очеловечивания) гениальные умы человечества вплотную занимались и занимаются (в науке, искусстве и литературе) проблемой «человека», они до сих пор не сумели дать исчерпывающего научного толкования основных качественных составляющих векторов сущности социальности, причинно-следственного взаимоперехода и взаимоутверждения (сущности человека)».[67]

Не нужно быть большим специалистом в этой области, чтобы убедиться в справедливости данной цитаты, достаточно посмотреть философские и социологические словари, энциклопедии, работы классиков и современных исследователей – каждое издание дает собственное и довольно сложное толкование социальности.

К счастью, на бескрайних просторах социологии иногда встречаются достаточно простые и понятные определения. Так, в свое время журнал «Здравый смысл», орган Российского гуманистического общества, писал, что в самом общем виде социальность – «это предрасположенность и способность индивидов к совместному существованию, обусловленная невозможностью выживать во внешнем мире поодиночке».[68] С этим определением наш здравый смысл мог бы и согласиться. Но вот, например, Энтони Гидденс увидел социальность в избирательности первых реакций ребенка на раздражители и поэтому считает, что «реакции ребенка носят социальный характер».[69]

Честно говоря, можно подумать, что социальный характер падает на новорожденного откуда-то сверху (еще немного, и мы поверим в бога), но при чем здесь наука? Давным-давно установлено, что человек – часть животного мира, вид рода люди (homo) из семейства гоминид в отряде приматов.[70] Абсолютно все новорожденные животных, будь то птицы или млекопитающие, сразу после появления на свет заявляют о себе громким криком и бурными реакциями на внешние раздражители, узнают и радуются своим родителям. Однако, людьми, грубо говоря, они не становятся.

По нашему мнению, и это очевидно, в данном случае речь должна идти о врожденных рефлексах и инстинкте,[71] а не о социальности. Реакции новорожденного ребенка не могут носить социальный характер – это всего лишь инстинкты; только улыбка не числится в списке мимических способностей животных. Другое дело, что буквально с первых секунд своего рождения ребенок становится объектом социальных отношений, и только по мере взросления и социализации он превращается в субъект этих отношений.

С самых первых мгновений своей жизни новорожденный испытывает нужды и потребности, которые, в свою очередь, влияют на поведение тех, кто должен о нем заботиться,[72] говорит тот же Э. Гидденс. Это правда, но это лишь подтверждает тот факт, что ребенок становится объектом (и только!) социальных отношений. Больше того, о нем начинают заботиться задолго до его рождения, когда он находится в утробе и не может самостоятельно дышать и питаться, о нем заботятся даже тогда, когда новорожденный какое-то время не проявляет признаков жизни, например, при асфиксии.

Социальный статус еще не родившегося человека подтверждает, например, Гражданский кодекс Российской Федерации. Статья 1116 п.1. гласит: «К наследованию могут призываться граждане, находящиеся в живых в день открытия наследства, а также зачатые при жизни наследодателя и родившиеся живыми после открытия наследства».

Получается, что человек приобретает социальность еще до своего рождения. Сначала лишь в виде пассивного и даже неодушевленного объекта, поскольку факт его существования, хотя бы и в виде эмбриона, влияет на поведение тех, кто оберегает его жизнь и его права в утробе, кто должен спасать его жизнь при родах и заботиться о ней потом. При этом очевидно, что основу такой социальности составляют рефлексы и инстинкты других людей – матери прежде всего.

Из этого следует, что социальность человека не является его неотъемлемым атрибутом, это, скорее, атрибут социума, гравитационное поле социальной среды. Попади ребенок в другую, социально менее развитую среду (и Э. Гидденс приводит примеры несоциализированных детей, своеобразных Маугли), и он уже никогда не станет полноценным человеком, полноценным социальным субъектом. Из этого следует, что социальность человека культивируется его ближайшим окружением, не только семьей, но и, как пишет Э. Гидденс, всеми социальными структурами и социальными контекстами, «в рамках которых совершаются процессы социализации»,[73] т. е. в целом внешней средой.

Внешний характер социальности человека подтверждает и смерть (как это ни странно), ведь место захоронения всегда охранялось и охраняется традицией. Кладбище – это место поклонения несуществующему человеку, поклонения его памяти. В современном мире оно охраняется еще и законом так же, как и наследственное право, о котором говорилось выше – человека нет, а его право есть! Если взять крайний случай, содержащийся в ст. 1116 ГК РФ, то получается, что право одного уже несуществующего человека передается другому, еще несуществующему. А кто же хранит это право, кто передает его от одного к другому? Ответ лежит на поверхности – общество, социум.

Следовательно, человек социален не только от рождения и до смерти, но и до рождения, и после смерти. И единственно возможное объяснение этого феномена, над которым ломают голову лучшие ученые мира, заключается в том, что именно общество создает и защищает права биологически несуществующего человека, обеспечивая тем самым его социальность.

И здесь уже трудно согласиться с Э. Гидденсом, который фактически ставит знак равенства между социальной и биологической жизнью человека – «стадии жизненного пути человека по своей природе являются социальными в той же мере, что и биологическими».[74] Это положение, конечно, в целом отражает естественный ход событий, однако если социальность человека формируется социальными структурами и социальными контекстами, то это значит, что его социальность, во-первых, не врожденное и не неотъемлемое свойство человека, и во-вторых, стадии жизненного пути не являются социальными от природы, потому что формируются внешней средой. Скорее, нужно говорить о том, что социальность – это гравитационное поле человеческого общества, его продукт, результат развития общественных отношений, который не всегда и не во всем совпадает с биологическим существованием человека. Тот факт, что по длительности социальная жизнь может не только не совпадать с биологической жизнью, но и намного превосходить ее, – лишнее тому подтверждение.

Достаточно вспомнить баталии вокруг мавзолея Ленина. Вопреки мощному давлению либеральной общественности, которая пыталась заставить правительство захоронить тело «вождя мирового пролетариата», его социальная жизнь никак от этого не страдает, потому что идеи высшей справедливости, олицетворением которых он был в свое время, и сегодня находят многочисленных почитателей среди, естественно, живых людей. Не случайно, американский социолог Иммануил Валлерстайн как-то предположил, что если в России ничего не изменится, то к 2050 г. Ленин снова станет ее национальным героем.[75]

Кроме того, понятно также, что социальность человека как продукт общества и общественных отношений является величиной переменной, потому что в какие-то периоды жизни человек выступает как объект (эмбрион, младенчество и старость), а в какие-то – как субъект социальных отношений, как актор. Если бы социальность была присуща человеку как неотъемлемая часть, как рука или нога, например, тогда она была бы величиной постоянной, и человек всегда был бы социальным актором: допустить подобное – значит попрощаться со здравым смыслом. Но что именно связывает человека с социальной средой, может быть, жизнь, биологическое существование?

Вряд ли нужно говорить, что все живые существа обладают жизнью, некоторые из них даже имеют достаточно развитую социальную организацию (муравьи, птицы, некоторые виды диких кошек, высшие приматы и т. д.). Однако давно известно, что в основе всякой биологической социальности лежит инстинкт, а мыслительные процессы животных носят примитивный характер. В этой среде, конечно, жизнь является основой биологической социальности. Социальность же человека имеет принципиально иной характер. И в тех случаях, когда социум, как мы только что выяснили, наделяет человека социальностью, создается впечатление, что он делает это с помощью какого-то тонкого механизма, какого-то атрибута социальности, функционально похожего на паспорт, который и дает человеку право на жизнь в обществе.

Паспорт – это уж слишком, скорее всего, возмутится карьерный социолог. Нам же кажется, что в условиях, когда официальная наука бродит в потемках, все глубже зарываясь в нагромождение бессмысленных деталей и казуистику непроизносимых терминов, только дилетанты и способны выдать на-гора нечто необычное, пусть даже парадоксальное. Важно, чтобы это необычное было поставлено в рамки определенной методики, с помощью которой можно было бы проверить справедливость гипотезы. Поэтому если паспорт, может, и слишком, то с правом на жизнь не поспоришь.

Ромулу и Рему, легендарным основателям Рима, например, было отказано именно в праве на жизнь. Их же не убили! Просто положили в корзину и пустили в Тибр. Со школьных лет известно, что бедных деток, корзину с которыми по счастью прибило к берегу, выкормила волчица. Получилось так, что люди отказали младенцам в праве на жизнь, а волчица им это право предоставила. Могут возразить, что это всего лишь легенда, уж мы-то знаем, что волчица не может дать такого права.

Волчица не может, а люди?

Если стоять на естественнонаучных позициях, тогда только люди и могут дать такое право (ст. 1116 ГК РФ – лишнее тому подтверждение). Но могут и забрать! Так, в истории России был император, который взошел на трон в возрасте трех месяцев. Свергли его с престола в возрасте одного года и четырех месяцев. В четыре года он попал в заточение со строгой изоляцией. Фактически он был лишен именно права на жизнь, а не самой жизни, точно так же, как Ромул и Рем, с той только разницей, что посадили его не в корзину. Всего он прожил 24 года и был лишен этого права в тот момент, когда группа заговорщиков попыталась его освободить. В соответствии с секретной инструкцией двух императриц и одного императора – «живого его никому в руки не отдавать»,[76] он был лишен права на жизнь вместе с самой жизнью. Звали его Иоанн Антонович. И это уже не легенда, это исторический факт.

История России и вообще мировая история знает немало таких случаев, тут невольно вспомнишь о знаменитом романе Александра Дюма старшего. Тут вспомнишь и Эмиля Дюркгейма. Если право на жизнь можно дать и можно забрать, значит, это вещь, впрочем, такая же, как и сама жизнь. Ее нельзя потрогать или понюхать, но без этой вещи нет жизни в социуме, нет социальной жизни, нет социальности. «Рассматривать факты определенного порядка как вещи – не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию. Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют»,[77] – писал Э. Дюркгейм в предисловии ко второму изданию своего «Метода социологии».

Исходя из этого, занимаем совершенно определенную мыслительную позицию и утверждаем: то, что принципиально отличает социальную организацию человека от социальной организации других животных, называется правом на жизнь, которое рождается раньше, чем сама жизнь и прекращается не всегда в момент смерти, потому что это право принадлежит не индивиду, а социуму.

Источником жизни является мать будущего ребенка, что естественно. Но на каком-то этапе истории биологическая функция превратилась в право, поскольку мать получила возможность распоряжаться ею (аборты практиковались с древнейших времен). У животных такого права нет, и это именно то, что (кроме разума и прямохождения, конечно) отличает человека от животного. Данное понятие является исключительно социологическим, и оно, безусловно, идет вразрез с тем, что давно принято считать правом на жизнь в юриспруденции (ст. 1116 ГК РФ – исключение) и просто в обиходе.

В обычном, юридическом понимании «право на жизнь – основное, неотъемлемое (принадлежащее от рождения) и неотчуждаемое право, гарантирующее и защищающее одну из основополагающих ценностей личности и общества – человеческую жизнь, недопустимость ее произвольного лишения. П. на ж. – это личное, абсолютное, естественное и неотчуждаемое право каждого человека», – гласит энциклопедический словарь «Конституционное право России».[78] В нашем же понимании право на жизнь – это своеобразный кварк социальности человека, обладающий определенным социальным зарядом, который нельзя наблюдать в свободном, не связанном с человеком состоянии.

Сегодня, в условиях действия «Конвенции о защите прав человека и основных свобод», которая была подписана европейскими государствами в 1950 г. (Россия присоединилась к ней в 1998 г.), вопрос о праве на жизнь в комментариях к ней толкуется однозначно: «Ограничения, предусмотренные как вторым предложением п.1., так и п.2 ст. 2 (лишение жизни по суду и в случае необходимого применения силы, – В. М.) по своей природе таковы, что относятся только к уже родившимся лицам и не могут применяться в отношении ребенка, который должен родиться».[79]

Другими словами, правом на жизнь обладает тот, кто уже родился. В юридическом смысле это очевидно, особенно когда речь идет о лишении жизни. Но в социологическом плане мы не можем принять такую трактовку, так как юридическую защиту права ребенка на жизнь некоторые государства, в которых официально запрещены аборты, например, обеспечивают еще до его рождения; признает это право и ГК РФ (ст. 1116), и церковь, рассматривая аборт как грех. В данном случае право на жизнь (хотя бы и в виде запрета на аборты), закрепленное законодательно, появляется раньше, чем сама жизнь. Однако это не значит, что без записи в законе оно не существуют.

Факт принятия Всеобщей декларации прав человека в 1948 г. рассматривался только как задача, «к выполнению которой должны стремиться все народы и государства» (Преамбула). А это значит, что Декларация стала лишь актом кодификации уже существовавшего в социуме понятия (и понимания) права на жизнь. Этот основополагающий документ ООН был вызван к жизни массовыми нарушениями прав человека в годы Второй мировой войны, то есть такого периода, когда права человека, в том числе и право на жизнь, принадлежали не ему самому, а тому, у кого, условно говоря, была сила.

История борьбы за права человека, в том числе и главным образом права на жизнь, насчитывает столетия, ее плодами стали Великая хартия вольностей (Англия, 1215), французская «Декларация прав человека и гражданина» (1789), американский Билль о правах (1791) и т. д. Очевидно, что если бы неотчуждаемое право на жизнь было действительно неотчуждаемым и принадлежало бы только самому человеку, то не было бы и никакой многовековой борьбы в его защиту, тогда не нужно было принимать и Всеобщую декларацию прав человека.

При этом понятно, что не существует права на жизнь без самой жизни или хотя бы без жизни в утробе. Однако если биологическая жизнь является свойством всего животного мира, то право на жизнь присуще только человеку разумному. Это, безусловно, абстрактный атрибут, он существует только в сознании людей, благодаря чему и превращается в социальное понятие и сообщает эту социальность биологической жизни человека. И чтобы не путать юридическое понятие права на жизнь с правом на жизнь в социологии, мы назовем последнее «правом на социальную жизнь», т. е. правом на жизнь в социуме, и в дальнейшем будем использовать именно это понимание «права на жизнь».

Отсюда мы предлагаем составить формулу «право на социальную жизнь+ биологическая жизнь» и рассмотреть ее в качестве атомной структуры социальной материи, генератора всех социальных отношений. По нашему мнению, это та неделимая часть социальных отношений, которая лежит в основе социальных фактов. Правда, Э. Дюркгейм говорил, что социальные факты имеют своим субстратом общество, а не индивида. Мы же полагаем, что второй признак социального факта (его существование внутри группы независимо от индивидуальных форм, принимаемых им при распространении[80]) все же позволяет нам рассмотреть право на жизнь в качестве социального факта, потому что считаем его, во-первых, неделимым, а значит простейшим, и, во-вторых, реальным субстратом общества, так как именно общество генерирует это право и наделяет им индивида помимо его воли.

Из сказанного следует, что только внешняя социальная среда наделяет человека правом на жизнь, которым он пользуется во время своего биологического существования! При этом социальная среда наделяет этим правом всех новорожденных, но защищает его избирательно – в Древней Греции, например, с его помощью регулировали численность населения. Чтобы понять, как это происходит, право на жизнь нужно рассматривать шире и, главное, в отрыве от нравственной оценки, потому что социология не имеет права выдавать желаемое за действительность, иначе она никогда не станет наукой.

Как говорил Э. Дюркгейм, нельзя считать, что только наша нравственность есть нравственность, она, очевидно, была неизвестна первобытным народам.[81] А раз так, то любой, кто находится в здравом уме и обладает опытом социальных отношений, не может отрицать, во-первых, переменность адреса этого социального атрибута жизни, а во-вторых, того, что право на жизнь в социологическом смысле (и только в социологическом) не является неотъемлемым и неотчуждаемым правом индивида!

Право на социальную жизнь не является предметом обычного права, потому что оно действует не только внутри правового поля, иногда совпадая с законом, но и за его пределами. Это то, что живет в каждом из нас, особенно когда мы в очередной раз хотим убить кого-то – сквернослова, трамвайного хама, бандита, человека, который мочится у всех на виду, какого-нибудь хулигана, который на дорогущем джипе разносит все вокруг и еще грозит разделаться с окружающими. Мы считаем, что имеем на это право, и не делаем этого только потому, что в массе своей являемся людьми цивилизованными, а тот, кто не разделяет этих ценностей, становится преступником. Если, конечно, его изобличат правоохранительные органы.

По мере развития общества и по мере прогресса оно ничего не теряет и не приобретает, оно неизменно, потому что принадлежит не государству и не индивиду, а социуму, и происходит из его биологической природы. Именно оно является основой социальной статики.

Еще одним доказательством этому служит, как ни странно, нескончаемая череда преступлений против личности, которые сопровождают всякое общество на его пути к прогрессу в любой точке мира и его истории. Ведь даже США – главный поборник всевозможных свобод, в том числе свободы торговли оружием, не может похвастаться сокращением показателей по этому виду преступлений.

Хотелось бы подчеркнуть, что данное заявление не имеет никакого отношения ни к политической или юридической практике, ни к политической истории, ни к этическим предпочтениям интелигентствующих авторов, которые зарабатывают спекуляциями на эту тему. Это исключительно теоретическое положение, которое основывается на реальном положении вещей, на социальных фактах. А они свидетельствуют, что право на жизнь всегда было предметом социальной борьбы.

Кто-то защищает свое право на жизнь, а кто-то пытается его отобрать (примерно как на Украине образца 2014 года). При этом право на жизнь попиралось не только варварами всех времен и народов, но и нормами закона или обычая. Так, в древней Спарте слабых или нездоровых младенцев лишали этого права вместе с жизнью. В древней Греции, Индии и Риме право на жизнь мальчиков ценилось (и ценится кое-где до сих пор) выше, чем девочек. В некоторых районах Индии до недавнего времени существовал старинный обычай сати, в соответствии с которым семья мужа отказывает вдове в праве на жизнь, и она должна была заживо сгореть на костре вместе с телом своего покойного мужа, хотя законом это запрещено. Право победителя отличается от права побежденного, которому в любой момент могут отказать в праве на жизнь. Что уж говорить о преступниках, готовых ради корысти, а нередко и просто так, отобрать право на жизнь у жертвы, неспособной себя защитить.

Всякое государство лишает преступников их права на жизнь на время тюремного срока, пожизненно или вовсе забирает его вместе с жизнью по приговору суда. «Уложение о состояниях» Российской империи, например, при лишении прав состояния осужденных на каторгу буквально приравнивало их к… покойникам (ст. 28): «Вследствие потери прав собственности, все прежнее имущество осужденного в каторжную работу или ссылку на поселение, со дня обращения окончательного о том приговора к исполнению, поступает к его законным наследникам, точно так же, как поступило бы вследствие естественной его смерти».[82]

Сегодня мир столкнулся с проблемой эвтаназии – практикой прекращения жизни человека при определенных условиях. В частности, это когда биологически живого человека, находящегося в состоянии комы, лишают права на жизнь в результате компетентного решения родственников и врачей. Как и в любом деле, здесь не обходится без ошибок, сегодня в прессе иногда приводятся случаи, когда незадолго до отключения аппаратуры «живой труп» просыпался, и ему возвращали право на жизнь. А иногда, наоборот, измученный страшной болезнью человек не может получить право на добровольный уход из жизни, так как это противоречит закону. И наконец, нельзя отрицать того факта, что право на жизнь солдата, особенно в условиях войны, принадлежит его командиру и… его врагу.

Исходя из этого, мы считаем, что взаимодействие жизни и ее переменного социального атрибута – права на социальную жизнь, порождают бесчисленное множество комбинаций, которые, переплетаясь, составляют сложнейшую картину социальной действительности. Почти так же как кварк, право на жизнь, обладающее некоторым зарядом, только не электрическим, а социальным, формирует вокруг себя пеструю социальную ткань благодаря тому, что право на жизнь одного индивида не равно праву на жизнь другого.

С политической и юридической точки зрения – это крамола, именно поэтому эта простая мысль не может прийти в голову официально практикующим ученым, что, конечно, лишает научное сообщество новых путей познания. Обыденный взгляд, оглядка на авторитеты (как правило, зарубежные) и давно проторенные пути научных поисков мешают им увидеть главное. И только через крамолу, как сквозь волшебную призму, можно по-новому взглянуть на сущность вещей, на сущность социальных вещей.

Как бы то ни было, из песни слов не выкинешь, потому что подтверждением того, что право на жизнь одного человека не равно праву на жизнь другого и является своеобразной социально заряженной вещью с разным потенциалом, служит тот факт, что этот потенциал можно измерить (в отличие, например, от пассионарности). Измерить в буквальном смысле слова. Дело в том, что он выражается через стоимость, большую или меньшую цену.

В свое время немецкий философ и социолог Георг Зиммель провел анализ представлений о стоимости человека в связи с развитием денежного обмена. Он рассмотрел трансформацию стоимостной оценки человека от начала цивилизации до нового времени и вывел закономерность в виде перехода от индивидуалистического восприятия личности к типологическому. Это нетрудно представить себе, поскольку, если человек давно научился измерять такую нематериальную вещь как время, то цена жизни человека, вещи не менее абстрактной, чем время, была установлена еще раньше.

Как подсказывает здравый смысл, в первобытном обществе цена взрослого охотника, способного приносить добычу и кормить семью, не могла быть ниже цены маленького ребенка или старика. И при какой-то гипотетической ситуации, когда между ними нужно было сделать выбор, например, кого кормить, а кого – нет, ясно, что этот выбор должен был делаться в пользу взрослого охотника или главы семьи. Больше того, как утверждают специалисты, «в первобытном обществе во время продолжительных голодовок первыми съедали детей и стариков».[83] И это понятно, цена их права на социальную жизнь, особенно стариков, стремилась к нулю.

Во многом такое отношение к этим категориям людей сохраняется и сегодня: она, конечно, не так очевидна, и проявляется только в крайних случаях. Например, когда не хватает денег для всех на лечение тяжелого заболевания. Как отмечал в свое время председатель исполнительного комитета «Движение против рака», член совета общественных организаций по защите прав пациентов при Минздраве РФ Николай Дронов, «детей и стариков лечить невыгодно, они же не являются источниками генерирования добавленной стоимости – это «нетрудовые ресурсы»».[84]

Другими словами, индивидуальная цена каждого отдельно взятого человека устанавливалась еще в пра-семьях, вероятно, когда люди поселились в пещерах, задолго до появления денег, и сохраняется до сих пор. Это настолько древнее и естественное социальное качество человека (почти биологическое), что никто его уже не ощущает. Точно так же, как не ощущаем воздуха, которым дышим. Сегодня она стала типологической, как утверждал Г. Зиммель, т. е. нивелировалась, сошла на нет. Но все-таки она не исчезла совсем, ведь никакая цивилизация не в состоянии изменить биологическую сущность человека. Ее можно увидеть в наших фантазиях, в которых мы безжалостно расправляемся со своими обидчиками, потерявшими в наших глазах всякую цену, или в редких случаях современного каннибализма и нередких случаях преступлений против личности, или в обычае кровной мести и т. д.

Исходя из этого полагаем, что социально заряженное право на жизнь первоначально появляется в патриархальной семье, распространяется внутри общины, потом рода и племени, вступая при этом в сложные взаимодействия с правами других людей. В дальнейшем практика оценки человека стала реализовываться в процессах политогенеза – цена стариков корневого рода с их опытом выживания постепенно повышалась, и они превращались в старейшин. В древнемонгольском обществе, например, «более старшие поколения превосходили по рангу более молодые поколения, точно так же как старшие братья были выше по рангу, чем младшие братья. При расширении роды и кланы иерархически классифицировались на основе старшинства».[85]

Другой стороной этого процесса стали обычаи, регулирующие численность населения. В древности этот инструмент экономической политики был достаточно типичным (демографией тогда мало интересовались). Так, французский историк А. Валлон приводил свидетельство епископа Дионисия, который, побывав в 250 году н. э. в Александрии, утверждал, что, несмотря на суровые законы, там процветало детоубийство.[86] Получается, что в древности дети ничего не стоили, вернее, часто они представляли собой только издержки, и тогда им отказывали в праве на жизнь – правда, не всегда выбирая убийство в качестве способа собственного выживания: иногда, например, их продавали. Во времена, предшествовавшие созданию Монгольской империи «один человек из племени баяут, по имени Баялик, привел своего сына и продал [его] … за некоторое количество мяса изюбря»:[87] мальчик положил начало роду рабов, которые впоследствии служили Чингис-хану.

Не секрет, что и сегодня в нашей прессе время от времени сообщается о случаях, когда родители продают своего ребенка.[88] Может быть, это и не совсем отказ в праве на жизнь, но все же нечто похожее на корзину, в которой Ремул и Ром оказались в Тибре. В русской патриархальной семье, просуществовавшей примерно до 30-х годов XX века, сохранялся менее драматичный, но достаточно характерный обычай, при котором только глава семьи мог начинать обед, первым зачерпывая суп из общей миски. «Кого ждут, чтобы первым взял бы ложку хлебать щи?» – спрашивалось в «Памятке по воинскому чинопочитанию» начала ХХ века. Ответ: «Отца».[89] В социологическом плане это свидетельствует не только о его месте в семейной иерархии, но и о социальной цене, т. к. его право на жизнь ценилось выше.

Что уж говорить о крепостном строе, особенно когда крестьян стали продавать без земли и закладывать в банк, или античном рабовладельческом обществе (хотя и сегодня в мире по разным оценкам насчитывается до 200 млн рабов). В Древнем Риме, в эпоху Юстиниана, например, цена на рабов устанавливалась как на вещь, обладающую теми или иными потребительскими качествами. И судя по цене, малый возраст был недостатком товара. «Рабы мужского и женского пола моложе 10 лет стоили 10 золотых (солидов), старше 10 лет – 20 солидов, если они не имели никакой профессии; если они имели какую-нибудь специальность, их цена могла достигнуть 30 золотых; больше того, рабы, умеющие писать, оценивались в 50 солидов, а врачи и повивальные бабки – в 60 солидов».[90]

На Руси в XI в. разную цену за человека, вернее за ущерб, причиненный его убийством, устанавливала «Правда роськая» (Русская правда): «ст.21. А за княжеского тиуна 80 гривен, ст.22. За княжеского сельского старосту или за полевого старосту платить 12 гривен, а за княжеского рядовича 5 гривен, ст. 23. А за убитого смерда или холопа 5 гривен».[91] «Русская правда» вообще не слишком высоко ценила жизнь русского человека, поскольку, как отмечал В. О. Ключевский, даже имущество ценилось выше, чем человек, его здоровье и безопасность.[92]

Эти положения «Русской правды» часто приводят в учебниках в качестве доказательства формирования социального расслоения древнего общества на Руси, формирования социальной иерархии. И с этим трудно поспорить. Но для нас важно именно то, что право на жизнь человека всегда и везде имело определенное стоимостное выражение, не важно, по какому принципу оно устанавливалось – по возрасту, полу, профессии, сословной принадлежности, должности или в сочетании нескольких качеств. Главное, что цена была и существует до сих пор, точнее, практика социальной оценки человека, хотя обычно она носит условный или типологический характер (все-таки борьба за права человека не прошла даром). Несмотря на это, в наше время можно без труда познакомиться с индивидуальными ценами на человека, например, в криминальных сводках, которые рассказывают о фактах захвата заложников. Цена за жизнь последних устанавливается преступниками в зависимости от социального веса «правообладателей» – их родственников или государства.

Конечно, могут сказать, что сегодня человек – это все-таки не товар. И если в древности он и был таковым, то теперь людей ценят по другим признакам, их нельзя продавать, а преступники – это отдельный разговор. С точки зрения социологии, это только субъективное ощущение, что преступники отдельный разговор. Чтобы добраться до социальной сути явления, нам нужно, оттолкнувшись от ощущений, рассмотреть его как вещь, как объективно существующую реальность. Именно к этому призывал нас Эмиль Дюркгейм.

Он говорил, преступление наблюдается не только в большинстве обществ того или иного вида, но во всех обществах всех типов.[93] Тогда станет понятно, что современный киднеппинг, вопреки высокому уровню Типологизация восприятия личности, не только язва нашего времени: он имеет ту же социальную природу, что, скажем, и набеги Крымских ханов на территорию России с целью захвата пленных, а потом выдачи их за выкуп. Просто между первыми и вторыми разница во времени и техническом оснащении, но природа, очевидно, одна и та же – получить прибыль неэкономическим путем, воспользовавшись доступностью такого универсального товара как человек. Основным признаком данного явления служит то, что и те, и другие считали и считают, что имеют на это полное право.

Получается, право на жизнь русских крестьян (или современных заложников) в момент захвата в плен переходило в руки татарских ханов (современных гангстеров и террористов). Впрочем, как и любая другая вещь, например, одежда пленников, их скот и иное имущество. И тут мы опять приходим к выводу, что право на жизнь находится в одном ряду с вещами, больше того, само является вещью, что соответствует подходу Э. Дюркгейма, который утверждал, что «социальные факты – это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад».[94] Любая из этих вещей, включая право на жизнь, имеет свою стоимость и в любой момент может поменять владельца, нередко вопреки его воле.

Стоимостную составляющую человека определенным образом подтверждает и теория человеческого капитала, созданная американским ученым Теодором Шульцем, который получил за нее Нобелевскую премию, в конце 60-х годов ХХ века. Это экономическая теория, и в ней, естественно, ничего не говорится о том, что без права на жизнь человеческий капитал будет стремиться к нулю. Но это подразумевается, поскольку нельзя же инвестировать в человека, которому отказано в праве на жизнь, или чья социальная стоимость изначально невысока в силу отсутствия соответствующего образования и низкой культуры.

Более того, существуют методики расчета человеческого капитала, индекс развития ЧК, в соответствии с которым, например, его стоимость в России в 2012 г. превысила 600 трлн рублей, что в 13 раз больше ВВП страны и в 5,5 раза больше стоимости физического капитала. (Так и хочется порадоваться за каждого работающего россиянина стоимостью в 6 млн рублей по ценам 2010 года.)[95]

Но в нашем понимании, отличном от теории Т. Шульца, стоимость человека, вернее, стоимостное выражение права на социальную жизнь – это не экономическое понятие, потому что оно не равно сумме тех или иных инвестиций в него. Оно является как бы магнитным полем для разнозаряженных частиц (индивидов), которое принуждает их группироваться определенным образом в соответствии с социальной ценой, установленной для них обществом. А цена в данном случае – это и есть индикатор социального потенциала человека. Не всегда ее можно точно определить, но нам будет достаточно установить ее относительно усредненную величину, степень распространенности и постоянства, которые Э. Дюркгейм определял как «условие всякой объективности»,[96] не прибегая к абсолютному расчету; цифры – удел экономики.

Стоимостное содержание права на жизнь дает нам основание для установления предмета нашего исследования, за который мы принимаем следующую формулу:

право на социальную жизнь + биологическая жизнь = фундаментальный социальный факт или Rs+Lb=F,

где биологическая жизнь (Lb) – относительно устойчивое, объективное и протяженное во времени биологическое существование, а право на социальную жизнь (Rs) – относительно неустойчивый социальный атрибут биологической жизни с переменным адресом, который носит первичный по отношению к жизни после рождения характер, является субстратом социальной среды и обладает социальным потенциалом (зарядом) в виде относительного стоимостного выражения.

А фундаментальный социальный факт (F) – потому что с него все начинается, это фундамент социальных отношений, своеобразный бозон Хиггса в социологии, такой же хрупкий и коротко живущий (с точки зрения исторических процессов), такой же источник гравитации, только социальной, и такой же объективный. Однако он отличается от обычного социального факта тем, что, во-первых, на него можно воздействовать, он по природе своей подвержен воздействию тех же самых социальных фактов, а во-вторых, его биологическое существование имеет индивидуальный предел.

При этом, человек как фундаментальный социальный факт и как бозон Хиггса является основой и источником всех социальных фактов, принудительному воздействию которых он сам подтвержден. Здесь не трудно заметить, что между ними существует устойчивая диалектическая связь. Не случайно Александр Зиновьев говорил, что особенность социальных объектов состоит прежде всего в том, что люди сами суть объекты такого рода, постоянно живут среди них и в них.[97] Такой несколько абстрактный, но в то же время объективный взгляд на человека как на социальный факт позволит нам примирить предмет исследования с предметной областью социологии, которая, по А. Ю. Завалишину, представляет собой систематическое изучение индивидов в составе групп и социальных образований.

Если описать наш предмет словами, то это индивид, рассмотренный с точки зрения его социального потенциала, выраженного в стоимостной оценке права на жизнь, которым он пользуется по поручению социума. Если еще короче, то это Homo Sapience, наделенный правом на жизнь в обществе, правом на социальную жизнь. Отсюда право на жизнь – это тот самый паспорт, благодаря которому человек получает прописку в обществе и становится членом социума. А уже в социуме проводятся котировки живого товара по имени Человек, в ходе которых устанавливается цена права на жизнь каждого в отдельности и всех вместе взятых, в зависимости от потребностей и приоритетов тех или иных социальных групп и условий их существования. Образно говоря, постоянные торги на этой своеобразной биржевой площадке составляют главное содержание социальной действительности и служат источником социального взаимодействия между людьми, переплавляя сумму их индивидуальностей в единое целое, в реальность особого рода – в общество.