Читать книгу Советское: Генезис, расцвет и пути его трансформации в посткоммунистическую эпоху - Вячеслав Скоробогацкий - Страница 4

Иными словами, 1984 год обозначил рубеж, который далеко не сразу был опознан в своем действительном значении – как граница уходящей эпохи. За его порогом кажущееся естественным, прирожденным тождество советского и коммунизма распалось, и обнаружилось, что коммунизм (как идея и как стратегическая цель мирового развития) чужероден тому местному началу – советам, которое, как писал Ленин, имело чисто русские корни и было рождено революционным творчеством масс.

Эти органы создавались исключительно революционными слоями населения, они создавались вне всяких законов и норм всецело революционным путем, как продукт самобытного народного творчества, как проявление самодеятельности народа, избавившегося или избавляющегося от старых полицейских пут[29].

Коммунизм же – заимствование для России, и даже если эта идея отражает эсхатологические ожидания угнетенных, то корни этой эсхатологии уходят в культурно-религиозную почву Запада, в сектантские движения народных масс города позднего Средневековья, направленные против католической церкви.

И. Шафаревич, анализируя исторические корни этого феномена, который он назвал «хилиастическим социализмом», подчеркивал деструктивный характер подобных движений, вожди которых не стремились к установлению социальной справедливости. Исходя из факта несправедливого устройства общества, они делали вывод, что мир захвачен силами зла, и призывали к разрушению этого мира[30].

В противоположность этому религиозное сознание масс ни в русском Средневековье, ни позднее, в петербургской империи XVIII и XIX веков, не содержало в себе социальных утопий, призывавших к разрушению наличного общества или к его переустройству в соответствии с заповедями Ветхого или Нового Завета. Поиск же мест, где возможно «Царство Божие» на земле, предполагал уход, бегство из этого «неправедного» мира в неведомые области – Беловодье, Опоньское (Японское) царство, Даурию, Китеж-град, Рущук и другие «счастливые земли». И как духовный аккомпанемент этих настроений складывались утопии «места», близкие по общему замыслу «Утопии» Т. Мора, но не заключавшие в себе ни коммунистических, ни протополитических тенденций. О том, что идея социализма чужеродна как русской истории, так и строю сознания того класса – интеллигенции, – который стал носителем и проводником этой идеи, неоднократно писал Г. П. Федотов:

Совершенно ясно, что в социальных и политических условиях России не было ни малейшей почвы для социализма, ибо не было капитализма, в борьбе с которым весь смысл этого европейского движения. Реально, исторически оправдано одно: борьба интеллигенции за свободу (свободу мысли прежде всего) против обскурантизма упадочной Империи. Борьба за свободу связывалась с горячим, иногда религиозным народолюбием, но отсюда если и вытекала революция, то уж никак не социализм. Социалистическая формула была подсказана западным опытом как формула социального максимализма[31].

Проектирование народных социальных утопий «места» особенно усилилось после Раскола, породившего «крутой разрыв с миром и церковью»[32], когда массовые поиски нового праведного мира легли на традиционную основу русского цивилизационного процесса – колонизацию. Основной силой этой колонизации было крестьянство, что исторически придавало русской цивилизации, по определению В. О. Ключевского, характер деревенской, в отличие от городской цивилизации Запада. «“Колонизационная” традиция крестьянства трансформировалась в идею обретения “нового мира”, приобретающего, помимо религиозного, еще и цивилизационный контекст. Жажда нового мира не была актом пассивного ожидания Мессии группой погруженных в религиозную экзальтацию людей. Это ожидание было активным деланием “нового мира”, представлявшимся как сотворчество человеческого, праведного начала с Божественным началом. Этот “новый мир” как первоначальный островок правды должен был расширять свои позиции, отвоевывая у мира, затянутого в дьявольские сети, новые и новые пространства. Подобная сверхактивная позиция складывалась стихийно, она как бы вырастала из цивилизационной традиции крестьянской колонизации, постоянно создававшей все новые и новые островки альтернативных отношений на заново освоенных пространствах»[33].

Массовые же движения, которые были направлены против существующих порядков (восстания под руководством Болотникова, Разина или Пугачева), не имели (по крайней мере, для основной массы участников) ни религиозной окраски, ни религиозной подоплеки и носили характер смуты, то есть бунта против самодержавного государства – московско-русской Мегамашины, закрепостившей и обратившей в холопское состояние все сословия русского общества, не только крестьян, но и городское население, помещиков-дворян и даже боярско-княжескую аристократию, и поставившей себе (государству то есть) на службу церковь. Даже если предположить, что немалую роль в развязывании восстаний Разина и Пугачева сыграли староверы, то цель этих выступлений, выражавшая господствующее настроение масс, была вполне мирская: разрушение государства – той крепостной цепи всеобщей зависимости, которая сковала все русское общество, – и высвобождение из-под гнета государства как общества, так и церкви, согласно представлениям староверов, захваченной никонианами при поддержке царя-антихриста.

Характерно при этом, что крестьяне, примыкавшие к бунтам, никогда не шли за своими вожаками до конца. Марксистские историки с сожалением констатировали, что революционный потенциал крестьянских масс был крайне неустойчив и спорадичен[34]. Их интересы ограничивались местным театром действий, после первых успехов повстанцы из крестьян быстро рассеивались по округе и с неохотой следовали за казачьим авангардом, принуждавшим их к походу на Москву – свергать центральную власть. Не «исправление» государства, а наведение справедливого порядка в малом мире сельских общин было целью крестьянских возмущений.

С точки зрения С. М. Соловьева, в роли зачинщиков и активных участников этих смут выступали представители так называемого антигосударственного сословия – обитавшие на границе между Русью и Степью казаки. Выступая основной силой колонизации Степи, они находились в тесном взаимодействии с варварской полудикой периферией, усваивая ее нравы, привычки и превращаясь в хищников, время от времени набрасывавшихся на приграничные территории страны:

Русскому обществу, которое образовалось посредством колонизации, необходимо было выдержать сильную борьбу, с одной стороны, с азиатскими кочевыми ордами, а с другой – с теми одичалыми передовыми отрядами, которые хотя иногда сами оказывали большую помощь государству, ратуя против степных кочевников, но вместе с тем, будучи полудикарями, враждебно смотрели на установление государственного порядка и, со своей стороны, не менее азиатских орд причинили бедствий юному государству. Вредная деятельность этого пограничного народонаселения сказалась преимущественно в начале XVII века, когда на государство русское послано было страшное испытание[35].

В ходе русской Смуты отчетливо выявился антигосударственнический и одновременно разрушительный по отношению к основам цивилизации характер этого движения – те черты русского бунта («Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный»), которые были поэтизированы в фольклоре[36] и закреплены в народной культуре в виде ментальных установок. Три казацких войны против государства (под предводительством Разина, Булавина и Пугачева), последовавших после Смуты, послужили делу закрепления этих установок в качестве общенародных. С этого момента отрицательное отношение к государству и цивилизации «отрывается» от своего конкретного социального носителя и становится составной частью сознания и культуры народных масс.

Продолжением государства в жизни народа была община, воплощение духа государственности и цивилизации на уровне социальной «почвы». Русская община – итог исторического развития.

В ней господствуют не естественные отношения, а гражданские. Это не зародыш общественного развития, а плод его. Это результат прошедшей истории народа, образовавшего из себя великое государство, в котором государственные начала проникают до самых низших слоев общественной жизни. Ничто не ускользнуло от внимания наших законодателей. Правительственными мерами и распоряжениями устроены и поземельные отношения общины, и гражданские, и хозяйственный их быт, и внутреннее управление. Все это учреждения относительно новые, получившие окончательное свое образование только в последней четверти XVIII века, вместе с другими областными учреждениями[37].

Соловьев опровергает концепцию общины, восходящую к книге прусского чиновника А. Гакстгаузена (1847). Согласно последней, во многом повлиявшей, кстати сказать, на взгляды Энгельса по вопросу об исторических перспективах капитализма в России, русская община признается рудиментом древнего первобытного прошлого. Согласно этому взгляду, община предшествует историческому развитию русского общества, накладывая на него специфический отпечаток, отделяющий русскую цивилизацию от западной и предопределяющий историческое «запаздывание» России, ее отставание от европейского «образца».

Относительная новизна этого явления, согласно С. М. Соловьеву, удостоверяется также тем обстоятельством, что сам термин «община» – слово новое, его не было в старину[38]. Можно предположить, что с упрочением этого института возникает более или менее надежная преграда на пути социальных стихий, подспудно или открыто подтачивавших основы цивилизации в России, и без того неглубокие и непрочные. Это замечание Соловьева важно в свете споров о том, является ли община в России явлением новым или древним. Взгляд, согласно которому А. Гакстгаузен нашел в России середины XIX в. первобытную форму социальной организации, находит продолжение в тезисе о том, что длительное сохранение древнего института в глубинных структурах русской истории – чуть ли не главная причина, вызвавшая ее отклонение от европейской траектории развития, оставившая, по крайней мере, русский сельский мир на границе цивилизации и варварства. Вследствие этого исторический прогресс в России (так, в отличие от Маркса, писал Энгельс в одном писем своим русским корреспондентам) возможен только при условии быстрого отмирания этого реликта в условиях капитализма, индустриализации и урбанизации. Так, П. Ткачев, принципиальный оппонент Энгельса во многих других отношениях, разделял подход последнего к общине и выводил необходимость диктатуры революционного правительства после свержения самодержавия из того обстоятельства, что община, с его точки зрения, была консервативным, тормозящим началом русской истории: «Очевидно, в ней самой (общине. – В. С.) не содержится никакого стимула к прогрессу, к развитию; этот стимул должен быть дан ей извне»[39].

Необходимо поэтому различать два «явления» общины в русской истории. Первое – общий для индоевропейских народов институт, складывающийся в условиях перехода от родового уклада к цивилизации, который в домосковской Руси получил название «волости». Эта форма отмирала вместе с укреплением корпоративной социальной организации (московско-русской Мегамашины) начиная с конца XV века и не переросла в институт местного самоуправления (коммуну). А ее второе «явление» и есть та «община», которая формировалась в корпоративном обществе-государстве в течение нескольких столетий и была открыта в 1840-е годы Гакстгаузеном, Герценом и другими под новым названием. Это была низовая форма корпоративной социальной организации, «отпечаток» государства в структурах сельской жизни, который нес на себе следы своего происхождения и разделил с государством его историческую судьбу.

Ленинская констатация – советы как форма народовластия рождены в результате исторического творчества революционных масс – свидетельствует о том, что к началу ХХ века институт общины, сложившийся как посредник между «полуправным» крестьянством, жившим в особом, усеченном по сравнению с остальными социальными группами и слоями правовом пространстве, и государством, вступает, особенно после земельной реформы 1861 года, в полосу кризиса, дряхлеет и распадается вместе с породившим его государством; что на смену ему приходит форма, прямо направленная против существующей государственности. В этом отношении надо оценить прозорливость Столыпина, заметившего эту деградацию общины и предложившего компромиссный выход: высвободить из-под общинной (а косвенно – и государственной) опеки тех ее членов, кто могли опереться на собственные силы и двигаться в жизни самостоятельно, следуя своему выбору. В судьбе общины предугадывалась судьба и государства, и, говоря в целом, всего строя русского общества. Возможно, эти предчувствия и сделали Столыпина, во многом против его воли и вопреки его мировоззрению, сторонником перемен в устройстве государственной власти. Став главой правительства в критической для самодержавия ситуации революционного подъема в обществе, он в течение нескольких лет последовательно и методично вводил в политическую и государственную жизнь принципы конституционализма, способствуя возвращению общества и государства в русло мирного развития, направляемого приоритетами политической стабильности и экономического роста.

Споры о русской общине, ее исторической роли в развитии страны шли, начиная, пожалуй, с 1840-х годов, с дискуссии между западниками и славянофилами. Историософская постановка этой проблемы сделала невозможной ее решение при помощи фактов и научных аргументов. Сам ракурс ее постановки – судьба России – придавал проблеме общины космический и неотмирный, трансисторический характер Божественного предустановления, меты, нанесенной рукой Бога на чело России. Здесь, как писал Тютчев, нельзя было понять умом и отмерить общим аршином, оставалось только верить. Признание вслед за А. Гакстгаузеном общины праисторической формой организации русской жизни на всем ее протяжении, от первобытности до современности, было дополнено убеждением, что эта форма несет в себе начала общежития, определяющие строй жизни в новой цивилизации, что она заключает в себе код будущего социалистического общества. Так из смешения европоцентристских и «местных» представлений сложился исходный пункт социалистического мировоззрения, скорее даже культа народопоклонничества, сложился символ веры русского социализма.

Гимн общине (в 1849 году) создал первый русский социалист – западник Герцен. С его точки зрения, русская община помогла народу выжить в условиях татаро-монгольского ига, она выстояла перед лицом грозной государственности – московского царизма и петербургского имперского самодержавия и определяет основы жизни общества не только в историческом прошлом, но также в настоящем и будущем. Общинный дух (принцип) пронизал все формы и структуры общественного устройства повсеместно, не только в деревне, но и в городе. В этом отношении Россия противостоит Европе, которая давным-давно утратила общинное начало под влиянием двух факторов – феодализма, ведущего к раздробленности общества, и римского права, дух которого – защита частной собственности. У общины есть и отрицательная сторона – тенденция к застою, расслабляющая личную волю гарантия социальной поддержки и защиты. Но под воздействием петровских преобразований русская община, как и вся страна в целом, была выведена из исторической спячки и устремилась к цивилизации, обнаружила себя лицом к лицу с Европой[40]. Сохранив земельную общину и не вступая ни в какие отношения с правительством, русский народ стоит гораздо ближе к революции социальной, чем политической[41]. Это юный народ, выступающий на историческую сцену, которую покидают другие народы, чувствующие себя усталыми от исторической ноши и на закате своей истории[42]. Замечательно это «на закате» за 70 лет до Шпенглера. Или это переводчики книги Шпенглера на русский язык из веера значений авторского «der Untergang» – закат, упадок, исход, гибель, конец света, крушение — предпочли знакомое, напророченное, давно ожидаемое?

К данной трактовке роли русской общины в будущей общеевропейской социальной революции примкнул и К. Маркс, отказавшийся от своей европоцентристской позиции по данному вопросу, которая сложилась у него в годы подготовки и издания первого тома «Капитала»[43]. В письме в редакцию журнала «Отечественные записки» он целиком поддержал (в противовес мнению Энгельса, продолжавшего и в 1890-е годы считать, что русская община – исторический пережиток, который неизбежно падет по мере развития капитализма в России) идею о ее революционном значении, правда, приписав ее авторство Чернышевскому[44]. Возможно, по причине неприязни к Герцену, неприязни, впрочем, обоюдной. Чуть позже он напишет:

Если русская революция послужит сигналом пролетарской революции на Западе, так что они обе дополнят друг друга, то современная русская общинная собственность на землю может явиться исходным пунктом коммунистического развития[45].

Историософская постановка проблемы русской общины обусловила расширительную ее трактовку, когда под это понятие можно было подвести любое содержание, придав ему желательное значение. Например, следуя Бакунину, представить себе мужика бунтарем-анархистом по природной склонности, готовым к спонтанному протесту против внешнего угнетения. Надо только открыть ему глаза на истинное положение дел (это уже от Лаврова). Тем больший шок испытали студенты, которые с просветительской целью пошли в народ и встретили резкий отпор со стороны «косной» крестьянской массы. Тем не менее, идеологическое конструирование образа общины и своеобразная конкурентная борьба между разными представлениями об общине и разными трактовками ее роли в истории страны сопровождали историю русского социализма, образуя стержень теоретической и мировоззренческой полемики не только между различными революционными течениями (эсерами и эсдеками, большевиками и меньшевиками), но и между радикалами-социалистами и либеральными народниками, деятелями земского движения, видевшими в общине инструмент для «культурной» работы в деревне, для развития образования и здравоохранения. В итоге реформ Александра II под вопрос было поставлено существование самодержавного государства и производных от него форм социальной организации, включая выпестованную этим государством общину. В условиях общего кризиса традиционной социальной организации, дополняемого и углубляемого всплесками революционных выступлений, община переживала упадок и перерождалась в нечто другое.