Читать книгу Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира - Дэвид Брэдшоу - Страница 20

В завершение мы обращаемся к Александру Афродисийскому – возможно, самому крупному философу эпохи ранней империи и, конечно, крупнейшему перипатетику. О его жизни мы знаем мало, разве что он принял императорское назначение на должность профессора аристотелевской философии где-то между 198 и 209 годами по P. X.[137] Порфирий в «Жизни Плотина» говорит, что он был одним из тех, чьи произведения читали на занятиях Плотина, и нет никаких сомнений в том, что Александр оказал серьезное влияние на самого Плотина, равно как и на позднеантичных комментаторов Аристотеля. К сожалению, многие из сочинений Александра, которые были бы важны с нашей точки зрения, сохранились лишь во фрагментах, включая его комментарии к «Физике», «О душе» и VI-XIV книгам «Метафизики». Наиболее важным из сохранившихся произведений является его собственный трактат «О душе» – всеобъемлющее рассмотрение души, опирающееся на аристотелевский материал, но развивающий его в оригинальном ключе.

Наиболее известной является предложенная в трактате Александра «О душе» интерпретация учения Аристотеля об уме. Об этом учении уже говорилось во второй главе, однако следует сделать еще несколько важных замечаний, чтобы можно было оценить вклад Александра. В начале De anima III.4 Аристотель в качестве исходного допущения полагает, что в процессе мышления ум принимает форму мыслимого объекта. Поскольку ум мыслит все вещи, он приходит к выводу, что не должно быть внутренних характеристик, которые препятствовали бы восприятию формы. Это сразу приводит к довольно парадоксальному заключению: «Ум по природе не что иное, как способность. Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо из существующего в действительности (οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων)» (429a21-24). «До того» здесь следует понимать концептуально, а не темпорально; равным образом можно сказать, что материя, «до того» как она примет форму, «не имеет своей собственной природы» и «не есть что-либо из существующего в действительности».

Но даже понятый таким образом, этот отрывок создает серьезные трудности. Если ум по природе есть не что иное, как способность мыслить, каким образом он приходит к актуальному мышлению? Подобный вопрос можно поставить и в случае материи, и на этот вопрос у Аристотеля есть ответ: присутствие той или иной формы в том или ином фрагменте материи всегда можно объяснить действующей причиной, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 Аристотель распространяет это понимание на ум. Отрывок, в котором он это делает, является предельно сжатым и темным даже по аристотелевским стандартам, но его значение для последующей истории философии чрезвычайно велико.

Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же – причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия. И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (τῇ οὐσίᾳ ὤν ἐνέργεια) (430а10-18).

Как и в Метафизике XII, energeia здесь колеблется между двумя смыслами – «деятельности» и «действительности». Ум, который существует отдельно, ничему не подвержен и ни с чем не смешан; он «все производит» и потому деятелен; он также в действительности является всем тем, чем ум, который «становится всем», является только в возможности, и как таковой он по своей сущности есть действительность.

Перерабатывая материал этой главы, Александр дает первому уму, о котором Аристотель говорит, что он «становится всем», наименование «материального ума». Он противопоставляет его уму в состоянии обладания (ὁ κατὰ ἕξιν νοῦς). Последний, как говорит Александр, подобен «ученому, который занимает среднее положение между тем ученым, о котором говорится, что он лишь обладает способностью к познанию, и тем, кто осуществляет акт познания (κατ’ ἐπιστήμην ἐνεργοῦντος)»[138]. Таким образом, Александр подгоняет различие, проведенное в De anima III.4-5, к совершенно иному различию, проведенному в том же произведении ранее – между первой и второй потенциальностью. Тем самым он превращает в темпоральное различие то, что для Аристотеля было концептуальным различием. Как объясняет Александр, каждый человек рождается с чувственными способностями и вскоре также приобретает память. Переход от материального ума к уму в развитом состоянии происходит тогда, когда, «от памяти и непрерывной деятельности чувств относительно чувственно воспринимаемого посредством опыта совершается переход от “этого единичного нечто” к “таковому и всеобщему”, как в том случае, когда чувство воспринимает ту или иную белую вещь, и на основе этих восприятий мы заключаем, что такого рода цвет – белый» (Р. 83.5-10). Этот процесс вполне можно описать как процесс постижения универсального или же процесс мысленного отделения форм от их материи (Р. 85.12-20).

Следующий уровень после второй потенциальности – это, конечно, второй акт. Соответственно, Александр пишет, что существует также ум в действии (κατ’ ἐνέργειαv), аналогичный тому, который действительно совершает акты познания (Р. 86.4-5). На этом уровне ум тождественен своему предмету и таким образом мыслит и самого себя (86.14-23). Это откровенный аристотелизм. Завершив описание трех фаз ума, Александр затем неожиданно пересказывает пассаж из De Anima III.5. Он делает вывод, что «раз существует один ум – материальный, должен существовать и ум производящий (ποιητικός), который будет причиной развитого состояния материального ума» (Р. 88.23-24). Таким образом, Александр истолковывает аргументацию Аристотеля и его выводы в контексте своего тройного различения уровней ума: роль производящего ума, как он его понимает, состоит в том, чтобы поднимать материальный ум на уровень ума в его развитом состоянии. При этом Александр не объясняет, каким образом это можно примирить с его более ранним и более натуралистическим описанием того, как материальный интеллект, постоянно обобщая чувственный опыт, переходит в развитое состояние.

Как бы то ни было, далее в аргументации Александра происходит интересный и новый поворот:

И он [то есть производящий ум] также будет формой, которая в самом точном смысле и в высшей степени умопостигаема (τὸ κυρίως τε καὶ μάλιστα νοητὸν εἶδος) и как таковая отделена от материи. Ибо во всех случаях то, что в высшей степени и в самом точном смысле обладает неким свойством, является причиной наличия этого свойства и в остальных вещах. В самом деле, то, что в высшей степени видимо, а таковое есть свет, есть причина того, что остальные видимые вещи видимы; так же как и то, что в высшей степени и по преимуществу является благом, есть причина благости других благих вещей. Ибо все остальные благие вещи считаются таковыми благодаря общности с этим [первым благом]. А то, что в высшей степени и по самой своей природе является умопостигаемым, по справедливости есть причина умопостигаемости остальных вещей, и таковым будет производящий ум (Р. 88.24-89.6)[139].

В данном случае получается, что производящий ум является производящим в отношении не только развитого состояния материального ума, но также и умопостигаемости всего, что мыслимо, и что он играет эту роль в силу того, что сам в высшей степени умопостигаем. Как неоднократно указывалось, принцип, согласно которому нечто, более всего являющееся чем-то, есть причина подобного качества в других вещах, несостоятелен и не имеет отношения к аристотелизму[140]. Но очевидно, что Александр имеет в виду больше, чем просто степень обладания свойством. В приведенном тексте производящий ум является в высшей степени и по самой своей природе упопостигаемым, и далее Александр подводит итог своей аргументации, замечая, что «если бы не было того, что умопостигаемо по своей природе, не было бы и ничего другого умопостигаемого» (Р. 89.6-7). Ибо то, что нечто является чем-то «по природе», означает, что оно не требует никакой внешней причины, которая сделала бы его таковым; оно есть таковое в полноте действительности, в том особенном смысле полноты действительности, который был выявлен в ходе обсуждения вечных и преходящих вещей в Метафизике IX.8. Поэтому предложенный Александром принцип может быть выражен следующим образом: нечто, являющееся чем-то в полноте действительности, есть причина подобного качества в других вещах.

Этот принцип вполне правдоподобен и вполне соответствует аристотелизму. Для Аристотеля присутствие формы всегда можно объяснить воздействием действующей причины, уже обладающей этой формой. В De anima III.5 это распространяется на умопостигаемость и, по существу, утверждается, что для целей анализа причинности упомостигаемость сама может рассматриваться как форма. Поэтому вещи, которым не присуща умопостигаемость, должны воспринимать свою умопостигаемость от того, что является умопостигаемым в полноте действительно сти. Если учитывать, что умопо стигаемо сть может быть понята как форма, нетрудно сформулировать по крайней мере два (типично аристотелевских) аргумента в пользу такого вывода. Один – регрессивный аргумент: в противном случае следует говорить о том, что каждое упопостигаемое воспринимает свою умопостигаемость от чего-то другого, что в свою очередь тоже воспринимает ее от другого, и так ad infinitum – это бесконечный регресс, оставляющий фундаментальный вопрос об истоках умопостигаемости без ответа. Другой – аргумент от принципа полноты: если все умопостигаемо только благодаря осуществлению потенции, тогда в некоторой ситуации (учитывая вечность мира) вообще ничто не будет умопостигаемым – в ситуации, когда ничто уже не может стать умопостигаемым. Поэтому должно быть нечто, что является умопостигаемым по своей природе, а другие умопостигаемые сущие должны в некотором смысле быть ему обязанными своей умопостигаемостью[141].

Александр повторяет те свойства, которые Аристотель приписывает производящему уму – он существует отдельно, не подвержен ничему и ни с чем не смешан, – и добавляет, что он есть «energeia и форма, отдельная от возможности и материи» (Р. 89.17). Как показывает противопоставление производящего ума возможности и материи, «энергия» здесь есть действительность. Взятые вместе эти эпитеты не могут не привести на ум перводвигатель. Александр считает эту связь слишком очевидной, чтобы о ней распространяться, так как продолжает: «Раз он [производящий ум] таков» – существует отдельно, не подвержен ничему, ни с чем не смешан, есть действительность и форма, – «то, согласно Аристотелю, он есть Первопричина, которая в собственном смысле есть также ум» (Р. 89.17-18). Таким образом, для Александра производящий ум и перводвигатель – одно и то же.

Упоминание «Первопричины», как представляется, служит для того, чтобы подчеркнуть, что производящий ум, будучи причиной умопостигаемости других вещей, есть также и причина бытия (τὸ εἶναι) вещей, которые составляют предмет мышления (Р. 89.9-11).

Отождествление Александром действующего ума с перводвигателем всегда было предметом споров[142]. Не пытаясь разрешить этот экзегетический вопрос, все-таки можно с ясностью увидеть, что такое отождествление прокладывает один из путей разработки и применения аристотелевской теологии, описанной во второй главе. Так же как для Нумения и Алкиноя, для Александра божественная деятельность является одновременно завершенной, самодостаточной и глубоко созидательной. Как ум Первопричина мыслит только себя самое; в то же время делая это, она обнаруживает себя как в высшей степени умопостигаемую и тем самым также как причину умопостигаемости других. Таким образом, у Александра в понимании божественного умопостигаемость играет почти ту же роль, что красота у Алкиноя. Это неслучайно; каждый автор берет один элемент аристотелевского описания перводвигателя, в котором оба атрибута имеют равное значение. Но в отличие от Алкиноя, Александр артикулирует свое видение именно в терминах «энергии», используя этот термин для обозначения и деятельности, и действительно сти. И таким образом он снова помещает термин energeia в центр философской рефлексии.