Читать книгу «Строгая утеха созерцанья»: Статьи о русской культуре - Елена Душечкина - Страница 10

Вклад Ю. М. Лотмана в изучение древнерусской литературы, по сравнению с тем, что сделано им в других областях гуманитарного знания, относительно невелик. И все же работ, в которых в той или иной мере затрагиваются проблемы литературы Древней Руси и русского Средневековья в целом, у Ю. М. Лотмана не так уж мало. И они, как мне думается, обогащают наши представления о научных интересах Ю. М. Лотмана и об его эволюции, существенно расширяя диапазон литературного и культурного материала, который он использовал для демонстрации и подкрепления своих концепций.

Прежде всего отвечу на вопрос, как случилось, что Ю. М. Лотман, который в первые годы своей научной деятельности (конец 1940‐х – начало 1960‐х гг.) занимался исключительно историей русской литературы XVIII – начала XIX в., обратился к изучению древнерусских текстов.

В течение многих лет (с 1950 по 1972 г.) наряду с курсами истории русской литературы XVIII и XIX веков Ю. М. Лотман читал и курс древнерусской литературы – вначале в Тартуском учительском институте, а с 1954 г. в Тартуском университете231. Особенным энтузиазмом отличались его лекции, посвященные «Слову о полку Игореве», «Молению Даниила Заточника», творчеству Ивана Грозного, протопопа Аввакума и повестям XVII в. Полагаю, что первые работы Ю. М. Лотмана о древнерусских текстах, появившиеся на рубеже 1950–1960‐х гг., и явились результатом чтения этого университетского курса. Далеко не обо всех своих любимых произведениях литературы Древней Руси Ю. М. Лотман оставил отдельные исследования. Но при способности ученого увлекаться материалом, о котором он рассказывал студентам, неудивительно, что ряд древнерусских текстов явился предметом его более пристального научного внимания.

О некоторых из них Ю. М. Лотман писал в связи с проблемами более позднего времени, как бы попутно. Таковы, например, его замечания о «Повести о Фроле Скобееве» в большой работе 1961 г. «Пути развития русской просветительской прозы XVIII века»232. Здесь был поставлен вопрос о традициях этого произведения в историко-литературном процессе XVIII в. Истоки русского плутовского романа Ю. М. Лотман усматривает в повестях типа «Фрола Скобеева», которые возникли как результат формирования литературы, «независимой от идеологического и стилистического влияния церковной культуры», следствием чего явилось утверждение идеи «земного материального счастья, причем в наиболее конкретных, чувственных и даже примитивных его формах». При этом «абстракцией объявлялась не только церковная мораль, но и сама мысль о морали». В XVIII в. эта линия развития привела, по Ю. М. Лотману, к плутовскому роману М. Д. Чулкова, породив в литературе своеобразный «реализм» – «привязанность к изображению эмпирической действительности»233.

С древнерусской тематикой связана и работа Ю. М. Лотмана того же 1961 года «Радищев – читатель летописи»234. А. Н. Радищев как личность, писатель и политический деятель в начальный период научной деятельности Ю. М. Лотмана чрезвычайно его интересовал. А. Н. Радищеву он посвятил одну из своих первых печатных работ235, об А. Н. Радищеве он написал кандидатскую диссертацию236 и ряд статей, вышедших уже после ее защиты в 1951 г.237 В указанной работе Ю. М. Лотман обращается не только к летописным текстам, но и к другим произведениям древнерусской письменности, важным, по его мнению, для формирования эстетических и политических взглядов А. Н. Радищева. Как полагает Ю. М. Лотман, русское летописание, жития, «Слово о полку Игореве» и ряд других древнерусских произведений репрезентировали для А. Н. Радищева тот период русской литературы, который он считал «народным», «докняжеским», отражающим «вечевой этап жизни народа»238. Поэтому А. Н. Радищева, боровшегося за «коренное преобразование литературы» и выступавшего «против дворянского искусства»239, в первую очередь интересовало отражение в древнерусских текстах языческих легенд и изображение в них народного быта. Именно с этим была связана и попытка А. Н. Радищева написать в жанре жития биографию «сочувственника» народа (Федора Ушакова), и его стремление использовать церковнославянскую лексику для создания революционно-патетического стиля. Обращаясь к русской истории, А. Н. Радищев искал в ней доказательств «верховного характера народной власти», исконного, как надеялся писатель, для русской политической традиции240.

Мой дальнейший обзор трудов Ю. М. Лотмана включает в себя как работы, целиком посвященные древнерусской тематике, так и работы, в которых древнерусские тексты использовались им для исследования и демонстрации тех или иных особенностей мировоззренческих и культурных моделей, где они служат материалом для культурно-типологических и семиотических построений.

К первой группе исследований относится серия статей Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве»241. Самая ранняя из них вышла из печати в 1958 г.242 Однако начну я с характеристики фундаментальной работы Ю. М. Лотмана (объемом свыше трех печатных листов) «„Слово о полку Игореве“ и литературная традиция XVIII – начала XIX в.», появившейся в 1962 г. в коллективном программном сборнике «Слово о полку Игореве – памятник XII века»243. В этой статье проблема подлинности «Слова» решается на материале исторических, культурных и эстетических представлений послепетровского времени. Ю. М. Лотман ставит вопрос не о том, могло ли «Слово» быть написано в XII в., а о том, могло ли оно быть создано в XVIII – начале XIX в. Последовательно и тщательно сопоставив идейно-художественную природу этого памятника с основными историко-художественными концепциями русского XVIII в. (В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, официозная литература, так называемый демократический лагерь, масонство, А. Н. Радищев, «оссианизм» и др.) и начала XIX в. (Сергей и Федор Глинка, Н. И. Гнедич, Н. М. Кугушев и др.), Ю. М. Лотман показывает, что «Слово о полку Игореве» как органичное художественное явление не находит себе места в этом периоде русской истории. Если бы «Слово» действительно было создано на рубеже XVIII–XIX столетий, оно выглядело бы как литературный факт, ни с чем не сопоставимый как не имеющий ни одного предшественника и ни одного последователя. Выявление специфических черт литературных стилизаций и мистификаций, проведенное Ю. М. Лотманом на материале текстов А. И. Сулакадзева, исключает, по мнению ученого, какую бы то ни было возможность фальсификации. Несмотря на то что эта работа Ю. М. Лотмана вышла из печати 45 лет назад, она до сих пор представляется мне одним из наиболее убедительных доказательств невозможности датировки «Слова» рубежом XVIII–XIX вв.

Ряд работ Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве» посвящен интерпретации спорных слов и понятий этого текста. В статье «О слове „папорзи“ в „Слове о полку Игореве“», вышедшей в 1958 г., им предлагается новое толкование фразы «суть бо у ваю железныи папорзи под шеломы латинскими»244. Слово «папорзи» (встречающееся как в Екатерининской копии, так и в выписках Н. М. Карамзина) Ю. М. Лотман предлагает читать как «павор(о)зи» – со значением «ремешок, прикрепляющий шлем к подбородку». Он показывает, что данная конъектура (папорзи – павор[о]зи) находит вполне убедительное палеографическое объяснение. К тому же слово «паворози» оказывается зафиксированным в ряде древнерусских текстов. Появление эпитета «железный» («железные папорзи») обусловлено, по мнению Ю. М. Лотмана, необычным для русских воинов XII в. снаряжением: «латинские» (т. е. западноевропейские) шлемы надевались поверх капюшона, в результате чего ремешки оказывались не под кольчужной защитой (как это было у русских воинов), а снаружи. Поэтому эти ремешки изготовлялись не из легкой ткани, а из кожи, причем нередко укреплялись железными пластинками.

В 1967 г. появилась статья Ю. М. Лотмана «Об оппозиции „честь“ – „слава“ в светских текстах Киевского периода»245. В этой работе, в основном базирующейся на «Слове о полку Игореве», предлагается оригинальная трактовка важнейших понятий воинского этикета раннефеодальной Руси. Если в современном сознании слова «честь» и «слава», как утверждает Ю. М. Лотман, являются синонимами или же представляют собой двуединую пару, то в системе идеологической терминологии Киевской Руси эти два слова обозначали собой атрибуты определенной социальной категории. В то время как «честь» давалась вассалу за воинские заслуги и подразумевала материальную награду, «слава» являлась атрибутом сюзерена и предполагала отсутствие материального знака; при этом коллективной памятью распространялась именно «слава», что отразилось в формуле «петь славу». В результате «слава», как считает Ю. М. Лотман, иерархически занимала в системе древнерусских воинских представлений более высокое место. Именно в «Слове о полку Игореве» противопоставление этих двух понятий проводится, по мнению ученого, наиболее последовательно, что проявляется в выражениях типа «ищучи себе чти, а князю славѣ».

Данная работа вызвала полемическую заметку А. А. Зимина «О статье Ю. Лотмана „Об оппозиции честь – слава в светских текстах Киевского периода“», которую сам Лотман в 1971 г. опубликовал в 5‐м выпуске «Трудов по знаковым системам»246. Здесь следует напомнить читателю, что концепция А. А. Зимина, придерживавшегося мнения «скептиков» и датировавшего время создания «Слова о полку Игореве» концом XVIII в., большинством ученых-древников была принята в штыки, вызвав острую полемику среди медиевистов247. Трехтомный труд А. А. Зимина о «Слове о полку Игореве» был напечатан в 1963 г. на ротапринте тиражом в сто экземпляров и роздан участникам обсуждения его доклада на закрытом заседании Отделения истории АН СССР с требованием возвратить экземпляры после обсуждения. Естественно, что ротапринтный трехтомник оказался доступным лишь немногим248. Один из экземпляров этого уникального издания был в библиотеке Ю. М. Лотмана. Хочу отметить, что, несмотря на то что в вопросе о датировке «Слова о полку Игореве» Ю. М. Лотман неизменно придерживался взглядов «позитивистов» и не сомневался в подлинности этого памятника, его позиция как ученого отличалась исключительным уважением к чужому научному мнению. Поэтому и на университетских лекциях Ю. М. Лотман не просто опровергал концепцию А. А. Зимина или умалчивал о ней, но серьезно полемизировал с его мнением, полагая, что студенты должны быть в курсе научных полемик, а мне, в то время студентке 4‐го курса, дал прочитать его книгу.

После этикетно-комплиментарной фразы о содержательности работы Ю. М. Лотмана о «чести» и «славе» А. А. Зимин в своей полемической заметке решительно выступает против изложенной Ю. М. Лотманом трактовки понятий «честь» и «слава». Он пишет о недостаточности доводов, на которых строится концепция Ю. М. Лотмана, и оспаривает его вывод о противопоставлении понятий «честь» и «слава» в древнерусском сознании. По утверждению А. А. Зимина, вопрос этот может быть решен только после систематического обследования широкого корпуса памятников древнерусской письменности, чего в статье Ю. М. Лотмана, по его мнению, сделано не было. Заметив, что словосочетание «чти и славы» «принадлежит к традиционным воинским формулам, которыми заполнены русские летописи», А. А. Зимин пишет, что «слава» и «честь», «как правило, в древнерусской литературе составляют двуединую формулу». «Честь» могла иметь, а могла и не иметь материальной реализации в награде и добыче. «За честь князя сражались не меньше, чем за его славу»249. В своей заметке А. А. Зимин, конечно, не преминул затронуть и вопрос о подлинности «Слова о полку Игореве», отметив, что концепция Ю. М. Лотмана как раз «работает» в пользу того, что этот текст был создан в XVIII в.

Опубликовав статью А. А. Зимина в «Ученых записках» Тартуского университета, Ю. М. Лотман поступил толерантно, однако это вовсе не означало сдачи им своих позиций. Ю. М. Лотман ответил своему оппоненту заметкой «Еще раз о понятиях „слава“ и „честь“ в текстах Киевского периода», в которой представил дополнительные аргументы в пользу своей концепции и включил в нее более широкий (в том числе и западноевропейский) материал250. Отметив, что реальные тексты «редко манифестируют модели в „чистом“ виде», Ю. М. Лотман утверждает, что летописные тексты, на которые ссылается А. А. Зимин, малопоказательны, представляя собой «смешение светско-рыцарской и религиозно-монашеской точек зрения». Двуединство формулы «честь и слава» не снимает, по его мнению, резкой терминологической специфики каждого из составляющих его компонентов, особенно для дружинно-рыцарской среды251. На этом полемика Ю. М. Лотмана и Зимина завершилась, хотя к понятиям «честь» и «слава» впоследствии Ю. М. Лотман возвращался неоднократно.

В 1977 г. появилась еще одна статья Ю. М. Лотмана, посвященная «Слову о полку Игореве»: «Звонячи в прадѣднюю славу»252. Здесь ученый развивает наблюдения Д. С. Лихачева о природе чувства времени в древнерусской культуре (изложенные в книге «Поэтика древнерусской литературы», вышедшей первым изданием в 1967 г.), где прошлое воспринималось как находящееся не позади (что свойственно современному восприятию времени), а впереди, в начале событий. «„Передняя слава“, – пишет Лихачев, – это слава отдаленного прошлого, „первых“ времен, „задняя же слава“ – это слава последних деяний»253. Возвращаясь снова к интерпретации понятия «слава», Ю. М. Лотман отмечает, что «слава» осознавалась как нечто, созданное дедами-зачинателями, и потому ее необходимо постоянно «подновлять». Если «славу» не подновлять, она «тускнеет» (отсюда выражения «притрепа славу деду» или «расшибе славу Ярославу») и возрождается при подкреплении ее новыми воинскими подвигами (отсюда выражение «звонячи в прадѣднюю славу»). Подобного рода представления, сопрягающие деятельность отдельного человека с основами миропорядка, порождали, по мнению Ю. М. Лотмана, особое чувство ответственности за свои дела и жизнь в целом. С этой точки зрения и поход Игоря на половцев 1185 г. можно рассматривать как «обновление» походов его предка Олега Святославовича (Гореславича), зачинателя междоусобий на Руси.

Наряду с многими исследователями XIX–XX вв. (Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, И. Е. Забелин, Е. В. Барсов, Р. О. Якобсон, А. Н. Робинсон, Т. М. Николаева и др.), Ю. М. Лотман считал «Слово о полку Игореве» «отражением религиозных верований автора двоеверца»254. Ученый чрезвычайно высоко ценил этот памятник как художественное произведение и в подлинности его никогда не сомневался. Он неоднократно к нему возвращался в статьях, выступал с докладами о нем255, в 1966 г. совместно с С. Г. Исаковым написал рецензию на второе издание перевода «Слова о полку Игореве» на эстонский язык, сделанного Аугустом Аннистом (первое издание вышло в 1941 г.)256, а в 1972 г. напечатал статью о «Слове» в «Эстонской советской энциклопедии»257. Исследования Ю. М. Лотмана о «Слове о полку Игореве» стали хрестоматийными и включались в учебные пособия по древнерусской литературе258. Однако работ, полностью посвященных «Слову», он больше не написал.

Увлекшись в первой половине 1960‐х гг. проблемами семиотики и типологии культуры, Ю. М. Лотман стремился к установлению общих культурных закономерностей в пределах крупных исторических периодов, что побуждало его, занимаясь произведениями одного автора или конкретного исторического периода, не упускать из виду явления, происходившие в другие эпохи. Так, например, изучая пространственные модели в творчестве Н. В. Гоголя, Ю. М. Лотман актуализировал аналогичные явления как догоголевского времени, так и будущих периодов, что способствовало выявлению истоков гоголевской картины мира, с одной стороны, а с другой – определению ее специфики259. Это, как мне представляется, определило широту и многомерность научного наследия Ю. М. Лотмана в целом: хронологический диапазон тем и исследований ученого – от «Слова о полку Игореве», к которому Ю. М. Лотман обращался многократно, до поэзии И. Бродского260.

Другие исследования Ю. М. Лотмана, проведенные на материале древнерусских текстов, посвящены не какому-либо конкретному памятнику, а их группам и направлены, как правило, на постановку и решение общих культурологических и мировоззренческих вопросов. В этом аспекте исключительно важное методологическое значение имеет статья Ю. М. Лотмана «О понятии географического пространства в русских средневековых текстах», вышедшая в 1965 г. во 2‐м томе «Трудов по знаковым системам»261. Эта статья, явившись (наряду с работой С. Ю. Неклюдова о пространственно-временных отношениях в былине262) одним из первых отечественных исследований о природе художественного пространства, открывала серию работ Ю. М. Лотмана о семиотике художественного пространства263. Здесь Ю. М. Лотман дает характеристику древнерусского чувства географического пространства, которому, по его мнению, свойственны оценочность категории земной жизни и противопоставление ее жизни небесной. По этой причине «земля» (низ) в отличие от «неба» (верха) получала в древнерусских текстах религиозно-моральный смысл. Однако при этом и в рамках «земной жизни» одни географические пространства («иные земли») воспринимались как «праведные», а другие – как «грешные». В результате передвижение в географическом пространстве становилось перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей. Ортодоксальное православие, как пишет Ю. М. Лотман, утверждало пространственное существование «загробного мира». Именно «нетленность и вечность» «загробного мира», согласно древнерусским текстам, делали его материальность более реальной, нежели сам «земной мир», поскольку заполняющие «загробный мир» предметы не подвержены гниению, что делает их не невещественными, а вечно-вещественными: «Вся дела Божия нетленна суть». При таком восприятии «понятия нравственной ценности и локального расположения выступают слитно: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным – нравственный», отчего география выступает как разновидность этического знания264. Всякое перемещение в географическом пространстве становилось отмеченным в религиозно-нравственном отношении. Проникновение человека в ад или рай мыслилось как путешествие. Здесь Ю. М. Лотман ссылается на апокрифический текст «Хождение Богородицы по мукам», где архангел Михаил спрашивает Богородицу: «Куды хощеши, благодатная, <…> на восток или на запад или в раи, на десно, или на лево идеже суть великия муки?»265 Наиболее отчетливо описанные Ю. М. Лотманом представления проявились, по его мнению, в «Послании архиепископа новогородскаго Василия къ владыцѣ Твѣрьскому Феодору» (по-видимому, 1347 г.266), где утверждается, что рай находится на востоке, в Едеме, а ад – на западе, «на дышющем море»: «Много детей моих новгородцев видоки тому»267. Считалось, что как рай, так и ад можно было посетить в результате географического передвижения. Географическое путешествие рассматривалось как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем (в страны еретические, «поганые» или святые). Каждой степени благости соответствует свой климат. Рай – это место с наиболее благодатным климатом, в то время как ад составляет ему противоположность: климат в аду невозможен для жизни.

Сочетание средневековых пространственно-географических представлений с идеей избранничества своей земли, по мнению Ю. М. Лотмана, своеобразно отразилось в произведениях протопопа Аввакума. Чужие земли для него – «греховные», «но поскольку и на Руси православие упало <…>, то своя земля в пространственно-географическом смысле как бы становится заграницей: <…> „не по што ходить в Персиду, а то дома Вавилон“»268.

В 1969 г. в 4‐м выпуске «Трудов по знаковым системам» была напечатана работа Ю. М. Лотмана «О метаязыке типологических описаний культуры» (неоднократно выходившая впоследствии в переводе на другие языки), в которой делается попытка построения типологии культуры269. В этой работе, написанной в тезисной форме и проделанной на широком материале, в том числе и европейском, Ю. М. Лотман неоднократно обращается к древнерусским текстам («Повести временных лет», «Поучению» Владимира Мономаха, «Слову о полку Игореве», текстам протопопа Аввакума), для того чтобы продемонстрировать специфику культур определенного типа. Один из подходов к явлениям культуры, как полагает Ю. М. Лотман, состоит в том, что «своя культура» рассматривается как единственная. Ей противостоит «не-культура» других коллективов. «Своя культура» противопоставляется чужой по признаку «организованность» – «неорганизованность». Иные типы организации представляются как не-организации: они характеризуются отсутствием каких бы то ни было признаков культуры. Так, в «Повести временных лет» поляне, имеющие «обычай» и «закон», противопоставляются другим славянским племенам, не имеющим ни настоящего обычая, ни закона. При этом закон как некий предустановленный порядок воспринимается как божественный по своему происхождению. Оппозицией ему оказывается неорганизованная воля людей. Поляне противопоставляются вятичам, кривичам и прочим, не ведающим Закона Божия, но «творяще сами собѣ закон» (курсив Ю. Лотмана). Другая форма организации – это обычай. Ей противостоит поведение животных как поведение неупорядоченное. В «Повести временных лет» поляне «имеют обычай», в то время как «древляне живяху звѣринским образом». И хотя далее летописец указывает на разные формы организации жизни древлян (свадьба, похороны), он видит в этом не организацию, а лишь проявление «зверинского» беспорядка270.

Говоря о границе как существенном элементе языка метаописания культуры, Ю. М. Лотман демонстрирует свой тезис об основном свойстве границы – нарушении непрерывности пространства – на примере из «Слова о полку Игореве», где «в схеме „город – мир“ в качестве границы выступают стена и ворота, имеющие ясно выраженную пространственную характеристику». Для Ярославны за забралом Путивля начинается мир стихий, на волю которого отдана жизнь ее мужа. «Реальность русского географического пространства сменяется при выходе за его пределы сказочно-мифической географией»271.

Рассматривая в той же работе проблему сюжета, Ю. М. Лотман вводит понятие события, которое различается в разных культурах: «<…> Смерть человека, приобретение или утрата богатства, женитьба и т. д., являясь „событием“ с точки зрения одной системы и не будут им с точки зрения другой». Так, в русских воинских текстах раннефеодальной эпохи смерть воина не рассматривается как «событие», что подтверждается словами Владимира Мономаха («Дивно ли, оже мужь оумерлъ в полку ти? Лѣпше суть измерли и роди наши») или же речью Даниила Галицкого перед войском: «Аще мужь убиен есть на рати, то кое чюдо есть? Инии же и дома умирают без славы, си же со славой умроша»272.

В начале 1970‐х гг. вышли две ротапринтные книги Ю. М. Лотмана под названием «Статьи по типологии культуры (Вып. 1 – 1970 г.; Вып. 2 – 1973 г.)273, в которых ставится задача «логического, дедуктивного определения сущности явления культуры как некой константной структуры, без которой существование человечества <…> невозможно»274. Здесь Ю. М. Лотман неоднократно и в разной связи (особенно в первом томе) обращается к древнерусским текстам, иллюстрируя ими свои теоретические положения. Так, например, древнерусская летопись рассматривается им как особый тип организации исторического опыта коллектива, где текст становится адекватом жизни во всей ее целостности – с отмеченным началом и с неподразумеваемым концом. Погодная запись позволяла строить бесконечный текст по временной оси, отчего летопись и не предполагала понятия конца. Конец для нее мог иметь только эсхатологический смысл, как конец жизни вообще (Вып. 1. С. 9). Поставив проблему моделирующего значения «конца» и «начала» в художественных текстах, Ю. М. Лотман рассматривает ее в том числе и на материале текстов Киевского периода, в которых проявляется повышенный интерес к происхождению явления275. В значительных событиях всегда имеется «корень», его происхождение. Тем самым повторяющиеся события мыслятся как цепочка явлений, которые сводятся к первому, отчего моделью князя-братоубийцы рассматривается Каин – первый братоубийца, а моделью Игоря Новгород-Северского – Олег Черниговский – первый, начавший княжеские междоусобицы (Вып. 1. С. 53; Вып. 2. С. 22). Государство, имеющее начало, мыслится как существующее, и наоборот. По этой причине особую важность приобретают легенды об основателях, что, по мнению Ю. М. Лотмана, определило начало «Повести временных лет»: «Се повѣсти временных лѣт, откуду есть пошла русская земля». В противоположность текстам о «началах», тексты, в которых отмеченным оказывается «конец» – это тексты эсхатологические, рассказы о гибели земной жизни, как, например, «Слово о погибели Русской земли» (Вып. 1. С. 54).

Говоря о проблеме знака в аспекте типологии русской культуры и о том, что Средневековье было временем высокой знаковости, Ю. М. Лотман демонстрирует формирование культурного кода русского Средневековья на примере эволюции русского права. В текстах договоров русских с греками бесчестье, с одной стороны, и увечье, телесное повреждение – с другой, не были еще отделены друг от друга. Но уже в «Русской правде» выделяется группа преступлений, наносящих не фактический, а «знаковый» ущерб. В «пространной» же редакции «Русской правды» «бесчестье считается столь тяжким ущербом, что пострадавшему не возбраняется ответить на него ударом меча» (Вып. 1. С. 17). Отметив резкое расхождение в Средневековье между биологической и общественной личностью, Ю. М. Лотман на ряде примеров из «Русской правды» показывает, как юридические права или бесправие зависели от вхождения человека в ту или иную социальную группу. Величина штрафа, например, за причинение ущерба воину, купцу, смерду и т. п., была различной (Вып. 1. С. 19–20).

В главе «Текст и функция», написанной Ю. М. Лотманом в соавторстве с А. М. Пятигорским, древнерусским материалом демонстрируется мысль об авторитетности письменного текста в Средневековье, выражающейся в формулах «писано бо есть», «глаголати от писания» и пр., столь часто встречающихся в произведениях древнерусской литературы (Вып. 1. С. 65). Рассматривая разницу отношения к мудрости в Средневековье и новое время, авторы отмечают, что «чтение» в средневековом значении было не количественным накоплением прочитанных текстов, а углублением в один текст, т. е. многократным его переживанием (Вып. 1. С. 18).

Примером сознательного разрыва с определенным типом культуры, по мнению авторов этой главы, может послужить отказ еретика XVI в. Феодосия Косого видеть в кресте символ, «имеющий текстовое (сакральное) значение», и приписывание ему лишь значения сообщения об орудии казни: «Тако и Бог ненавидит креста, яко убиша Сына Его на нем». Тезис о возможном опровержении текстового значения субтекстовым подтверждается на примере челобитной Ивана Грозного Симеону Бекбулатовичу, в которой ритуальное обращение адресанта к адресату самоуничижительной формулой («Государю великому князю Симеону Бекбулатовичу всеа Русии Иванец Васильев с своими детишами с Ыванцом да Федорцом челом бьют»), казалось бы, свидетельствующее об униженной просьбе, на самом деле является категорическим приказом. «Несоответствие текстовой и субтекстовой информации создает дополнительные смыслы» (Вып. 1. С. 73).

В статье 1973 г. «Каноническое искусство как информационный парадокс» Ю. М. Лотман говорит о двух типах искусства: первое ориентировано на канонические системы (это ритуализованное искусство, так называемое искусство эстетики тождества); второе ориентировано на нарушение канонов276. Ю. М. Лотман выделяет целые культурные эпохи (век фольклора, Средневековье, классицизм), «когда акт художественного творчества заключался в выполнении, а не в нарушении правил»277. Указанное явление неоднократно описывалось (по отношению к русскому Средневековью это было сделано Д. С. Лихачевым278). И тем не менее, как показывает Ю. М. Лотман, в древнерусской литературе встречаются случаи, когда авторы (в частности, протопоп Аввакум) осмысляют свое творчество как ориентированное на канон, в то время как на практике, в своих текстах, нарушают литературные правила и каноны279. Отметив, что в изучении текстов первого типа (канонического) структурное описание сделало наиболее заметные успехи, Ю. М. Лотман, однако, подчеркивает, что при описании произведений, основанных на эстетике тождества, обычно снимается лишь один структурный пласт, в то время как действия специфических механизмов, обеспечивающих деавтоматизацию (восприятие) текста в сознании слушателей, по всей видимости, во многом ускользают из поля зрения ученых. Каноническое искусство (к которому в основном относится искусство Древней Руси) нельзя рассматривать, по мнению Ю. М. Лотмана, как низшую стадию; необходимо изучение «скрытых в нем источников информативности, позволяющих тексту, в котором все, казалось бы, заранее известно, становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры»280.

В 1971 г. вышла одна из первых статей Ю. М. Лотмана, написанных в соавторстве с Б. А. Успенским: «О семиотическом механизме культуры»281. Здесь исходя из определения культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»282, авторы отмечают такое ее свойство, как неизбежная обращенность в прошлое – обращенность к долгосрочной памяти коллектива. Одной из основных типологических характеристик культуры Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский считают отношение ее к знаку и знаковости. Этот признак культуры они иллюстрируют, в частности, примером из послания главы русской церкви XVI века митрополита Макария находящемуся в заточении Максиму Греку. Признавая святость Максима и искренне почитая его, Макарий тем не менее пишет, что он не в состоянии облегчить участь Максима как узника: «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособия же тебе не можем». В этом высказывании, как пишут авторы статьи, «следование определенным запретам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое <…> их обуславливает»283.

Говоря о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в качестве примера приводят «Домострой», который, по их мнению, принадлежит к тому типу культуры, для которой свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов. Авторы отмечают, что в культурах, направленных на выражение (к которым относится и древнерусская культура), главной оппозицией оказывается «правильное – неправильное», что часто совпадает с оппозицией «истинного» и «ложного».

При установке на однозначное соответствие между выражением и содержанием особую важность приобретает проблема названия того или иного явления, отчего неправильно произнесенные слова могли приобретать прямо противоположный смысл. Так, например, слово «ангел», прочтенное как аггел (в соответствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы), воспринималось в средневековой Руси как обозначение дьявола. Когда же в результате никоновских реформ имя Исус стало писаться как Иисус, эта форма написания стала в сознании защитников старой веры именем не Христа, а антихриста284.

Следствием такого отношения к слову, по мнению авторов, явилось и отрицательное (даже непримиримое) отношение допетровской Руси к иностранным языкам как к средству выражения чуждой культуры, что проявлялось в сочинениях против латыни285 и других языков. Антиохийского патриарха Макария, в частности, когда он в середине XVII в. прибыл в Москву, царь Алексей Михайлович предупреждал, чтобы он ни в коем случае не говорил по-турецки: «Боже сохрани, чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью»286. Конкретный язык, таким образом, становился средством выражения католичества либо магометанства. Установка на выражение и высокая степень ритуализации влекли за собой тенденцию к замыканию в себе. С этим свойством древнерусской культуры авторы связывают, в частности, такие идеологии, как «Москва – третий Рим», которые порождали стремление не к распространению, а к сохранению своей системы.

Следующая совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» появилась в 1977 г.287 Здесь, исходя из понимания культуры как «ненаследственной памяти коллектива, выражающейся в определенной системе запретов и предписаний»288, авторы характеризуют древнерусскую культуру как культуру, специфической чертой которой является ее принципиальная полярность. Эта полярность выражается в ее дуальной природе, в результате чего основные ее ценности оказываются расположенными в двуполюсном ценностном поле. Противоположным типом культуры представляется, по мнению авторов, культура западноевропейская. Важнейшим фактом различия этих двух культур становится то, что загробный мир католического, западного христианства разделен не на два (как в русской), а на три пространства (рай, чистилище, ад). Поэтому и земная жизнь на Западе допускала не два, а три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное. Отсюда в реальной жизни западного Средневековья возникала широкая полоса нейтрального поведения – не «святого» и не «грешного», не хорошего и не плохого. Эта нейтральная сфера и превратилась в некий структурный резерв, из которого развивалась будущая социальная жизнь Запада.

В мировоззренческой системе русского Средневековья, строившейся, как полагают авторы, на подчеркнутой дуальности, никаких промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. В земной жизни поведение могло быть только либо святым, либо грешным. Причем это представление распространялось и на церковные понятия, и на внецерковные. Светская власть могла трактоваться и как божественная, и как дьявольская, но она никогда не могла оцениваться как нейтральная.

В то время как на Западе именно нейтральная сфера жизни становилась нормой, в русской культуре дуальность и отсутствие нейтральной сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение (развитие), а как эсхатологическая смена всего. Изменение протекало в виде радикального отталкивания от предыдущего этапа. На каждом новом этапе приобреталась новая перспектива культурного развития. Эти положения демонстрируются в статье на оппозиции «старина – новизна», которая оказалась исключительно активной. Она вобрала в себя и подчинила себе другие оппозиции: «Россия – Запад», «христианство – язычество», «правильная вера – ложная вера», «знание – невежество», «социальный верх – социальный низ» и проч.

В работе был представлен широкий спектр примеров из древнерусских текстов: «Повести временных лет», «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, произведений, связанных с теорией «Москва – третий Рим», и т. д. – вплоть до начала XVIII в., в частности сатир Кантемира: «…Стали мы вдруг народ уже новый».

В том же 1977 г., вскоре после появления монографии Д. С. Лихачева и А. М. Панченко «„Смеховой мир“ Древней Руси»289, Лотман и Б. А. Успенский пишут на нее не столько рецензию, сколько развернутый отклик. Дав этой книге высокую оценку, они называют ее событием в литературоведении последних лет290. Концептуальный труд Д. С. Лихачева и А. М. Панченко, как полагают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, значим прежде всего тем, что в нем авторы, обратившись к совершенно неизученному феномену древнерусской культуры, который они назвали «смеховым миром» (литературного пародирования, языковой и поведенческой травестии, проникновением игры в «серьезное» поведение и т. д.), стимулируют острый интерес к дискутируемой ими проблематике. Древнерусские тексты представлены в книге в неразрывной связи с поведением, имеющим свою грамматику, стилистику, жанры. И именно в этом Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский видят ее новизну и ценность: предметом изучения становится культура как таковая291. Во многом соглашаясь с Д. С. Лихачевым и А. М. Панченко и приветствуя их начинание, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, однако, и полемизируют с ними, намечая дальнейшие пути исследования поставленных проблем. Прежде всего они считают необходимым уточнить сами понятия «смеховой мир» и «смеховая культура» в применении их к культуре Древней Руси. Эти понятия, введенные М. М. Бахтиным в вышедшей в 1965 г. книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»292, стали для Д. С. Лихачева и А. М. Панченко ключевыми. Однако если (согласно концепции М. М. Бахтина) в европейском Средневековье смех лежал вне пределов религиозных и этических ограничений, наложенных на поведение человека, то в Древней Руси «смеховые» явления не находились за рамками официальной («серьезной») культуры. В русской средневековой культуре, православной в своей основе, организуемой противопоставлением святости и сатанинства, святость принципиально исключала смех. Святость, как пишут Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, допускала либо аскетическую суровость, либо благостную улыбку293. Святости противопоставлялся дьявольский мир, которому приписывались черты «святости наизнанку», и потому он воспринимался как «шутовской» и «хохочущий». Именно в этом, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, состояло кардинальное отличие амбивалентного народного карнавального смеха, описанного М. М. Бахтиным, от «дьявольского» и незаразительного смеха в поведенческой системе Древней Руси. Такой смех для людей, не связанных с дьяволом, был не смешон, а ужасен. И потому хохот Ивана Грозного, глядящего на корчи посаженного на кол Дмитрия Шевырева и распевающего канон Иисусу, не могли быть смешными наблюдающим эту сцену москвичам. В Древней Руси провоцирование смеха и вообще чрезмерный смех считались грехом, ибо смеющийся рисковал оказаться в системе дьявольского поведения. Поэтому и кощунство, занимавшее столь большое место в русской культуре, не может рассматриваться в рамках бахтинской концепции смеха. Успеха и удачи древнерусский человек мог добиться либо обращением к заступничеству угодников церкви, либо магическими действиями (колдовством, оберегами, заговорами и т. д.). Система этих действий вводила человека в вывернутый, «левый мир». Она могла включать в себя ритуальный смех, но сама по себе она не была смешной. С точки зрения христианских представлений, это было антихристианское поведение, но, являясь при этом поведением языческим, оно было связано с культом мертвых, загробным миром, который выступал как зеркальное отображение мира посюстороннего. Отсюда и его отличие от западноевропейского (по М. М. Бахтину) карнавала: если в западноевропейской традиции «смешно – значит не страшно», в русском смехе – «смешно и страшно» одновременно. Отсюда и особое отношение к игре: игра становилась одновременно смешной и опасной (как, например, святочные игры и гадания).

Рассматривая вслед за авторами монографии явление пародирования церковной службы, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о нем как о позднем явлении письменной культуры, давшем о себе знать не ранее второй половины XVII в., а потому, по всей вероятности, явившемся результатом западного влияния и общей европеизации русской культуры. Характерно, что пародирование церковной службы было распространено прежде всего в школярской, семинарской среде. Что же касается устной традиции, то здесь соответствующее поведение имело кощунственный смысл (святочные или купальские игры). «Пародийные святочные похороны <…> имея подчеркнуто кощунственный характер, относятся к общему плану магического антиповедения»294.

Высоко оценив стремление авторов монографии рассматривать литературные тексты в связи с поведением писателя и его читательской аудитории, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский тем не менее указывают на то, что западноевропейская «смеховая культура» исключала профессиональные амплуа: актерство не совпадало с карнавальным «смеховым» поведением. В карнавальном веселье смех релевантен для всех участников карнавала, в то время как «артисты» только изображают смех. А между тем те явления древнерусской культуры, о которых пишут Д. С. Лихачев и А. М. Панченко, стоят ближе к театру, разделяя людей на действующих лиц и созерцающих. И потому поведение Ивана Грозного в одних случаях может рассматриваться как лицедейское, в других – как зрительское. Поведение же юродивого, рассчитанное на зрителя, ставило юродство вне «смеховой» культуры, и, несмотря на то что действия Прокопия Устюжского с внешней точки зрения могли быть приравнены к кощунству – пародированию церковной службы, по существу они не были таковыми: будучи проникнутым дидактическим содержанием, они являлись святыми. Что же касается юродства Ивана Грозного, то его, по мнению Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, можно рассматривать как юродство без святости, как игру в юродство и пародию на него295.

В своем отклике на книгу Д. С. Лихачева и А. М. Панченко авторы действительно откликнулись почти на все феномены древнерусской культуры, о которых писали авторы монографии о «смеховом мире», показав при этом, что определение этих феноменов как «смеховых» в ряде случаев нуждается в дополнительной аргументации.

Столь большое место, уделенное тексту, отреферированному выше, объясняется моим стремлением показать, что ко второй половине 1970‐х гг. Ю. М. Лотман, стремительно расширяя диапазон своих научных интересов, уходит от чистого литературоведения к проблемам типологии культуры, поведения, психологии и т. п.

В этой связи весьма показательной представляется еще одна совместная статья Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского 1982 г. «„Изгой“ и „изгойничество“ как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода („Свое“ и „чужое“ в истории русской культуры)»296, в которой речь идет об определенном социально-психологическом типе – «изгое». Работа проделана на материале всей истории русской культуры, но многие примеры (если не большинство) взяты из культуры русского Средневековья. Авторы начинают рассматривать явления «изгоя» и «изгойничества» с оппозиции «свой – чужой», включающей в себя исконную двойственность. «Чужим» оказывался не только человек, пришедший извне, но и, так сказать, «наш – чужой» – шаман, колдун, пророк и пр., т. е. лицо, находившееся в границах мира данного коллектива. Если «чужой» как пришедший извне вызывает чувство вражды, то «наш – чужой» пользуется уважением и почитанием. На примере отношения к клирикам (что отразилось уже в «Повести временных лет»), к иностранцам (признание авторитета Максима Грека и одновременно недоверие к нему), древнерусским юродивым, разбойникам, палачам и пр. авторы показывают, как возникает «парадигма отчуждения» – разная степень выключенности личности из коллективных связей297. Эта «парадигма отчуждения» свойственна юродивым, соединяющим в одном лице озорника и святого, казакам, живущим вне пределов Русской земли, на границе, разбойникам, отличающимся особой формой поведения и живущим в перевернутом мире, палачам, которые еще по приказу 1681 г. выбирались из «самых молодших или из гулящих людей»298. Для всех подобного рода лиц («чужаков», «изгоев») характерна, по мнению авторов статьи, отчужденность от основного коллектива и особое восприятие их коллективом.

Как и в ранних статьях, когда Ю. М. Лотман обращался к древнерусской культуре в связи с проблематикой нового времени, в статье 1982 г. «Отзвуки концепции „Москва – третий Рим“ в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)», также написанной им соавторстве с Б. А. Успенским, для демонстрации исторической преемственности в культуре начала XVIII в. привлекается широкий материал из древнерусской письменности299. Несмотря на то что Петровская эпоха переживала настоящее как некий исходный пункт, как начало истории (в то время как прошлое признавалось как бы несуществующим), связи с прошлым временем, как утверждают авторы, были в ней и прочными, и органичными. В сознании реформаторов продолжали активно действовать стереотипы предшествующей культуры. Идеологи Петровской эпохи не замечали, что само обращение к Риму как к идеалу государственной мощи было для русской культуры традиционно: идея кровной связи русских князей и римских императоров входила в политическое сознание XVI в. Как известно, «Повесть о князьях Владимирских» связывала Рюрика с потомком брата Августа Прусом. Это же представление лежало в основе многочисленных деклараций Ивана Грозного: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся…».

Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут о двойственности идеи «Москва – третий Рим»: символ Византии распадался на два символических образа – Константинополь понимался как новый Иерусалим (святой теократический город) и вместе с тем – как новый Рим, как имперская государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя, с одной стороны, и третьего Рима – с другой. Поскольку покорение Константинополя турками (1453) фактически совпадало по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480), то оба эти события естественно связывались, истолковываясь как перемещение центра мировой святости. В то время как в Византии имело место торжество мусульманства над православием, в России совершалось обратное: торжество православия над мусульманством300.

Архаические социокультурные модели (магическая и религиозная) и их дальнейшие трансформации в истории культуры анализируются Ю. М. Лотманом в статье 1981 г. «„Договор“ и „вручение себя“»301. Магическая система отношений характеризуется им такими чертами, как взаимность, принудительность, эквивалентность и договорность (когда взаимодействующие стороны вступают в определенного рода договор). В основе религиозного акта лежит не обмен, а вручение себя во власть, когда одна сторона отдает себя другой. В западной традиции, как отмечает Ю. М. Лотман, договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом (а потом выкупать с покаянием). На Западе оказывается возможным договор как с силами святости, так и с силами добра. Иначе было на Руси. Совпадение времени принятия Русью христианства с возникновением киевской государственности привело к двоеверию, которое давало две противоположные модели общественных отношений. Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной русской традиции договоры с силами святости и добра неизвестны. Договор был возможен только с дьявольской силой или же с ее языческим адекватом (допустим, договор мужика и медведя). В результате договор, как полагает Ю. М. Лотман, оказывался лишенным ореола культурной ценности: он воспринимается как дело чисто «человеческое» (противоположное «божественному»). Во всех случаях, когда договор заключался с нечистой силой, соблюдение его было греховно, а нарушение спасительно, и тем самым служба по договору оказывалась «плохой службой».

Подобного рода представления, по мнению Ю. М. Лотмана, в русской общественной и политической жизни имели важные последствия. В России централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Формула «Домостроя» («Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье») отражала три степени врученности человека. Понятие «государева служба» подразумевало отсутствие условий между сторонами (т. е. отсутствие договора), безусловную и полную отдачу себя («вручение»). Понятие «службы» генетически восходило к психологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. Тем самым служба превращалась в служение («вручение себя»), а на государя переносились религиозные чувства.

Столкновение этих двух типов психологии, как считает Ю. М. Лотман, можно проследить на всем протяжении русского Средневековья. В подтверждение высказанной точке зрения ученый приводит примеры из древнерусских текстов о службе по «вручению себя»: из «Слова о полку Игореве» (где, получив награду, «честь», ее следовало употребить так, чтобы максимально унизить ее вещественную ценность); «Моления Даниила Заточника» («Или речеши, княже: солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят»); из «Поучения Владимира Мономаха», «Девгениева деяния», «Послания» Василия Грязного Ивану Грозному и др.

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиоза царю, который становился от этого фигурой символической. Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой: от них требовалась чисто практическая деятельность.

Последняя книга Ю. М. Лотмана «Культура и взрыв» содержит главу «Перевернутый образ»302. Здесь Ю. М. Лотман пишет о так называемых «перевернутых сюжетах» типа «овца поедает волка», «лошадь едет на человеке» и пр., в которых элементы переставляются, но их набор сохраняется, что, по его мнению, может реализовываться и в бытовом поведении. Ю. М. Лотман называет это явление фактами бытовой травестии и демонстрирует его на примере личности Ивана Грозного, концентрируя внимание читателя на широко известных маргинальных аспектах поведения царя. При таком взгляде поступки Ивана Грозного предстают как сознательный эксперимент по преодолению любых запретов. В дискуссии о психологических загадках Ивана Грозного Ю. М. Лотмана интересует культурный механизм его поведения после 1560 г. Если в течение первого периода царствования поведение царя вполне соответствовало эпохе реформ, то второй период отличается доведенной до крайности непредсказуемостью. Ю. М. Лотман стремится определить, что здесь было первичным: желание удовлетворить необузданные стремления или эксперимент по реализации теории вседозволенности. В поведении Грозного ученый выделяет следующие моменты: 1) исполнение роли Бога-Вседержителя; 2) непредсказуемые переходы Грозного от святости к греху и наоборот (что неизбежно вытекало из безграничности его власти); 3) исполнение роли юродивого (что порождалось совмещением ролей Бога, дьявола и грешного человека); 4) постоянная реализация противоположных поведений: безграничного властителя, с одной стороны, и беззащитного изгнанника – с другой. Однако в целом в основе поведения Грозного, как считает Ю. М. Лотман, лежало возведенное в государственную норму самодурство: его поведение не складывалось в последовательную внутренне мотивированную политику, а представляло собой ряд непредсказуемых взрывов. «Непредсказуемость» в данном случае следует понимать как отсутствие внутренней политической логики, однако в области личного поведения смена взрывов жестокости и эксцессов покаяния, по мнению Ю. М. Лотмана, позволяет говорить о несомненной их упорядоченности.

Таким образом, обзор работ Ю. М. Лотмана с точки зрения его вклада в изучение русской средневековой литературы и культуры, как мне представляется, позволяет говорить о четырех группах исследований. 1. Историко-литературные работы, проделанные на материале конкретных текстов древнерусской письменности (прежде всего «Слова о полку Игореве»). 2. Работы, целью которых являлось определение специфики древнерусской картины мира (например, пространственно-географические представления, проблема «начала» и «конца»). 3. Работы, в которых древнерусские тексты использовались в качестве примеров некоторых «корневых» моделей, предопределивших дальнейшее формирование специфических черт новой русской культуры (например, о дуальных культурных моделях). 4. И наконец, семиотические работы (по типологии культуры, семиотике поведения и пр.), где древнерусский материал привлекался ученым в качестве демонстрации тех или иных особенностей культурных, мировоззренческих или социопсихологических моделей.

Остается заключить, что просветительская и преподавательская деятельность Ю. М. Лотмана, в разных формах проявлявшаяся на протяжении всего его творческого пути (вузовские курсы, лекции для школьников, юбилейные статьи в эстонской периодике и т. д.), распространялась и на область древнерусской литературы и культуры. В частности, для «Эстонской советской энциклопедии», наряду со статьями о русских писателях нового времени, Ю. М. Лотман написал ряд статей о памятниках древнерусской письменности и писателях Древней Руси («Слове о полку Игореве», протопопе Аввакуме, Афанасии Никитине, Симеоне Полоцком303); Лотман печатал работы о литературе Древней Руси в педагогических изданиях304, составлял учебники по русской литературе для русской и эстонской школ, в которые неизменно включал разделы, посвященные древнерусской литературе305.