Читать книгу Kultur - Kirsten Hastrup - Страница 5

I dette kapitel skal kulturen tematiseres som en idé, der har antaget forskellige former gennem historien, og som gradvist er blevet til det antropologiske og folkelige kulturbegreb, vi kender i dag. Selvom blikket i en vis forstand er historisk, er det ikke tanken at skrive kulturbegrebets kulturhistorie. I stedet vil jeg søge at identificere nogle af de gamle betydninger, der stadig ligger og ulmer i begrebet, selvom der er kommet nye betydninger til. Samtidig ønsker jeg at vise, hvordan forskellige tænkere og epoker har bidraget til de spændinger, som på den ene side synes at gøre kulturbegrebet ubrugeligt som analytisk begreb, og på den anden side gør det så tillokkende i brug.

Ordet kultur kommer af det latinsk cultura, der er afledt af et verbum (colo), som både kan betyde at dyrke og pleje noget, at bebo et sted og udsmykke noget, og endelig at dyrke, ære eller agte guder eller mennesker. Ordet kultur er på den måde kommet til at henvise til såvel dyrkelse af jorden som af guderne; kultur og kult er to sider af samme sag. Herfra udviklede ordet sig videre til også at omfatte åndens dyrkelse, forstået både som ens egen udvikling og omsorgen for andres, især børnenes uddannelse. Cicero, en af de store klassiske tænkere, talte om cultura animi, ‘åndens dyrkelse’, og lagde hermed spiren til det moderne kulturbegreb. Det var også fra dette klassiske udgangspunkt, at renæssancehumanisterne i det sekstende århundrede formulerede et nyt menneskesyn, der skulle blive afgørende for alle senere kulturvidenskaber.

Renæssancens menneskesyn

Som det fremgår af ordet, er der tale om en genfødsel, eller snarere en genopdagelse af de klassiske tekster. Noget af det, man genopdagede, var Ciceros begreb om humanitas. Den samlende kvalitet ved menneskeligheden, som Cicero fremhæver, er specielt menneskets evne til at tale og således forme sine tanker i meningsfulde udsagn. Han er derfor i overensstemmelse med grækernes syn på tale og tanke som to sider af samme sag: Logos betyder begge dele. Og dette logos giver mennesket uanede muligheder. Den åndens pleje, som Cicero havde formuleret, blev nu snævert forbundet med en egentlig boglig og sproglig uddannelse af den enkelte. Dette hang igen sammen med udbredelsen af bogtrykket, der tilsyneladende opstod flere steder i Europa på samme tid – i midten af det femtende århundrede – mere eller mindre uafhængigt af hinanden. Man havde på det tidspunkt trykt bøger i Kina i mere end 600 år ved hjælp af udskårne træblokke, og tilsvarende fandtes i Europa. Men det var opfindelsen af udskiftelige metaltyper, der for alvor påvirkede udbredelsen af såvel den klassiske litteratur som de nye naturvidenskabelige værker. Det betød blandt andet, at mange lærde kunne læse de samme bøger samtidig og i fællesskab nå frem til nye erkendelser, som derefter også kunne cirkulere. Det gav mulighed for en langt mere omfattende akkumulation af viden og kan ses som begyndelsen til det moderne videnssamfund.

Et af de mest kendte programskrifter for renæssancens menneskesyn er Giovanni Pico della Mirandolas skrift Om Menneskets Værdighed (1486). Pico della Mirandola (1463-1494) studerede ved de bedste universiteter i Italien, og det nævnte skrift opsummerer hans forestilling om menneskets særstilling i universet, som skyldes, at det i modsætning til andre skabninger har frihed til at realisere sine muligheder og ansvarlighed for at gøre det. Der er ikke tale om et opgør med religionen som sådan, og menneskets særstilling begrundes indledningsvist med skabelsesberetningen, hvor Gud først skabte verden uden om mennesket: “Men da han havde fuldført sit værk, ønskede skaberen, at der måtte være nogen til at gennemtænke et så stort værks fornuft, elske dets skønhed og beundre dets storhed” (Nielsen, red. 1996:48-49). Derfor skabte han mennesket. Pico henviser til de klassiske filosoffer såvel som til gældende teologi, og på den baggrund fremstiller han mennesket som en størrelse, der kan gøres til genstand for særlig interesse.

Det var ikke kun genopdagelsen af de klassiske skrifter, der medførte et nyt perspektiv på mennesket. Det hang også sammen med en gennemgribende revurdering af verdenskortet. Opdagelsen af nye kontinenter satte på mange måder yderligere skub i den interesse for menneskets forskelligartede (historiske) vilkår, som var genfødt med renæssancens genopdagelse af den klassiske verdens bedrifter. Historien genopstod som et menneskeligt produkt. Gennem kendskabet til såvel de klassiske tekster som til den nye verden blev man opmærksom på, at historien ikke er en given orden, men et resultat af menneskets indsats. Mennesket blev dermed ansvarligt for sin egen verden. Igen er det værd at lytte til Pico della Mirandola, som i 1486 skriver om skabelsen af mennesket, at den faderlige almagt måtte tildele den sidste skabning det bedste af alt, for at den kunne rumme det hele:

“Derfor bestemte den bedste af alle kunstnere til sidst at det væsen som han ikke kunne give noget specielt, skulle have del i alt hvad han havde tildelt hver enkelt af de øvrige skabninger. Derfor godtog han mennesket som et værk af ubestemt natur, satte det midt i verden og talte således: “Vi har hverken givet dig en bestemt plads, en speciel skikkelse eller en særlig funktion, Adam, for at du efter dit eget ønske og din egen beslutning kan opnå og besidde den plads, den skikkelse og den funktion du selv måtte ønske. De øvrige skabningers natur begrænses og defineres af love der er foreskrevet af os. Du holdes ikke tilbage af nogen uovervindelige skranker, men skal selv bestemme din natur i overensstemmelse med din egen frie vilje i hvis varetægt jeg har overgivet dig. Jeg har sat dig midt i verden for at du derfra lettere kan se hvad der findes i verden omkring dig. Vi har hverken skabt dig som et himmelsk eller et jordisk, hverken som et dødeligt eller et udødeligt væsen for at du som din egen skulptør og kunstner med frihed og ære kan skabe dig den form du sætter højest. Det skal stå i din magt at udarte til lavere former der er dyriske; det skal stå i din magt efter din egen viljes beslutning at hæve dig til højere former som er guddommelige.”

NIELSEN, RED. 1996:49

Mennesket rummer således alle muligheder; det er ansvarligt for sin egen historie. Vi ved godt (i dag), at ikke alle har lige stor mulighed for at vælge deres egen vej, men det giver magthavere og privilegerede så meget desto større ansvar for at udbedre sagen. Det vigtigste er stadig, at mennesket principielt er ansvarligt for historien, som der ikke er en bestemt retning på. Det er alene menneskets ansvar at forme den; man kan ikke lægge ansvaret over på upersonlige samfundssystemer eller naturlove.

Renæssancen gav også anledning til et særligt dannelsesbegreb, ikke mindst gennem Erasmus af Rotterdams pædagogiske værker. Hans hovedværker i denne kategori er Om drenges opdragelse fra ^:529 og Om civiliseringen af drenges sæder fra 1530. I den første foreslår han pryglene erstattet med opmuntring af drengenes naturlige nysgerrighed som pædagogisk hovedværktøj og minder om, at børn er børn og ikke bare små voksne. I den anden betoner han især nødvendigheden af gode manerer og indvarsler en ny og mere anstændig kropskultur end den, middelaldermennesket havde besiddet. At være civiliseret var at beherske såvel ånd som krop, og begge dele måtte tillæres gradvist; Norbert Elias har senere gjort sig til talsmand for, at selve civilisationsprocessen kan kvalificeres som en stadig forfinelse af kropskulturen (Elias 1978). Renlighed og blufærdighed er civile dyder, ikke naturlige tilbøjeligheder ved mennesket. Samtidig med at skeer, gafler og individuelle tallerkner bliver hvermandseje, og sovegemakker og nødtørftsrum gradvist privatiseres, opstår den moderne (europæiske) stat (Elias 1982).

Vejen mod ‘det moderne’ begynder i renæssancen (som selvfølgelig byggede videre på noget andet), hvor mennesket og dets ansvar for sig selv blev til genstand for en radikalt ny interesse. Selve genstandsgørelsen var en forudsætning for, at man kunne få afstand nok til ‘mennesket’ til, at man kunne forstå det videnskabeligt. Det var derfor forudsætningen for enhver kultur- eller humanvidenskab.

Oplysningsprojektet

Renæssancens dannelsesprojekt førtes videre i oplysningstiden, som er præget af stor og systematisk videnstørst. Mennesket skulle ikke bare dannes og således udnytte sit eget potentiale, det skulle også uddannes og vide mere om verden som helhed. Opdagelserne af nye verdener i det sekstende og syttende århundrede ledte til store vidensprojekter, der skulle afsøge og kortlægge alle verdens hjørner med de bedst tænkelige hjælpemidler. I naturvidenskaben var kikkerter og mikroskoper blevet uundværlige redskaber i udforskningen af verdensrummet, og i medicinen var dissektion blevet almindeligt anerkendt som en måde at orientere sig i kroppen på. Opdagelse blev paradigmet for al videnskab og for den oplysning, som skulle udbredes. Når det gjaldt de mennesker, som de store rejser havde afsløret ude i randen af verden, så skulle de også studeres systematisk på samme måde som naturen selv. Verden skulle under mikroskop, og dens fænomener skulle ordnes i velafgrænsede klasser og underklasser.

Det centrale her er, at det store oplysningsprojekt tog form og fart på en forestilling om, at jo mere man så, desto mere forstod man. Projektet var i høj grad encyklopædisk; man skulle se, samle og systematisere så meget som muligt. Carl von Linnés (1707-1778) botanik er det klassiske eksempel på denne vidensopbygningsproces, som siden har gjort næsten al klassifikation til et spørgsmål om taksonomi. Hvis der er et tema, der går tværs gennem alle videnskaber i oplysningstiden, er det netop klassifikationsbestræbelsen. Der er ikke kun tale om en klassifikation af naturlige arter, men afledt heraf også af sprog og kulturer. Denne klassifikatoriske tilbøjelighed har bogstavelig talt lige siden været et grundlæggende tema i de humanistiske videnskaber. Sprogforskerne har ordnet sprog i klasser og familier, juristerne har klassificeret retssystemer, mens antropologer og arkæologer har klassificeret samfundstyper, kulturer, slægtskabsformer, stenøkser, myter – alt – ud fra en dybt indlejret fornemmelse af, at en sådan klassifikation er en nødvendig begyndelse på al senere videnskabelig fortolkning.

Det ville være urimeligt simpelt hen at benægte denne nødvendighed; indsamling og ordning af en mangfoldighed af fænomener er et godt udgangspunkt for at sige noget samlet om verden. Klassifikationen har tilsyneladende den umiddelbare fordel som videnskabelig metode, at den er objektiv, fordi den er baseret på empirisk observation og systematisk indsamling af komparativt materiale; det var i hvert fald sådan, man tænkte sig det. I dag er man mere opmærksom på, at selve de kategorier, man ordner verden i, er udtryk for en særlig kulturel opmærksomhed.

Oplysningstidens forestilling om, at det var muligt at rette et egentligt objektivt blik på verden, lå bag en række samtidige ekspeditioner, hvoraf Den Arabiske Rejse (1761-1767) er en af de bedst kendte i Danmark (Rasmussen, red. 1990). Den blev ledet af Carsten Niebuhr, og dens opgave var at “gøre så mange opdagelser for videnskaben, som det vil være muligt” – som det hedder i den kongelige instruks af 15. december 1760. Ekspeditionen bestod af en kartograf og geograf (Niebuhr selv), en botaniker, en filolog, en læge, en tegner og en oppasser. Kun Niebuhr vendte tilbage. Selvom kulturvidenskab ikke er nævnt, lå det i kortene (og i instruksen), at man også skulle notere sig sæder og skikke, i øvrigt på fuldstændig samme måde, som man noterede sig botaniske og sproglige forhold. Det var verden som helhed, der skulle beskrives.

Undersøgelser med direkte fokus på menneskers kulturliv finder også deres første udtryk i denne periode. En dansk pioner på området er Jens Kraft (1720-1765), hvis store værk fra 1760 er mere etnografisk i streng forstand, på den måde at det er mere systematisk og mindre bibelsk. Arbejdet, hvis titel er Kort Fortælning af de Vilde Folks fornemmste Indretninger, Skikke og Meninger, til Oplysning af det menneskeliges Oprindelse og Fremgang i Almindelighed, er en etnografisk oversigt over alverden. Hans mission er oplysning, og hans ærinde er at “forbinde de Vildes og Menneskets almindelige Historie med hverandre”, som han siger det i sin fortale. Kraft vil således ikke beskrive enkeltkulturer, men følge menneskets udvikling og forsøge at forstå, “hvorledes samtlige dets Indretninger og selvgjorte Meninger stamme ned af dets Natur”. Han bruger ikke begrebet kultur, men skelner mellem det naturlige og det civiliserede menneske på den måde, at han definerer førstnævnte som det menneske, der er “overladt til sig selv og uhjulpet af Videnskaber og Kunster” (Kraft 1760:3).

Selve klassifikationen af ‘de vilde’ som en særlig klasse af mennesker befordrer en søgen efter det almene, som underordner individerne under en standardkarakteristik. I bestemmelsen af ‘de vilde’ indgår for Jens Kraft en modsætning mellem det ‘sanselige’ og det ‘fornuftige’ menneske. Den rene fornuft var et ideal, som datidens europæere hyldede, og den er en størrelse, som blev tillagt det europæiske menneske sammen med rationalitet og videnskabelig indsigt, i modsætning til de vilde, som var præget af sanselighed, irrationalitet og magisk viden. Det tjener til Jens Krafts ære, at han ikke a priori frakendte de ufuldkomne muligheden for at blive fuldkomne, fornuftige væsener. Hvor den kristne mission så en mulighed for at inkorporere de andre i kristendommens rum, så Kraft en tilsvarende mulighed for at oplyse de primitive, så de kunne blive lige så fornuftige som os. De var af samme art om end af en anden klasse end europæerne.

Hos Jens Kraft var det endnu selve menneskeligheden, mere end det var samfund og kulturer, der var på spil. Hans erklæring om, at vi som mennesker var ens over hele kloden, i den forstand at alle havde Kultur, var en nødvendig forudsætning for, at man siden kunne begynde at differentiere mellem kulturer. Man kan kun tale om forskel på baggrund af noget ens. Når artsfællesskabet er fastslået, kan man begynde at tale om grader af udvikling eller forskellige organisationsformer.

Når man ikke hos de vilde finder større stater eller andre former for nationale sammenslutninger, så skyldes det deres ønske om absolut frihed, siger Kraft. Selv dette ønske er en naturlig ting. Det er simpelt hen unaturligt for mennesket at lade sig binde og at gøre andet, end det lige her og nu har lyst til. Det er en sympatisk tanke, og sandelig ikke én, det har faldet forkæmperne for den protestantiske etik nem at goutere. Krafts varme ligger tydeligt hos de andre, der holder friheden i hævd, og civilisationen får en negativ klang. Uanset hvordan man så på ‘de vilde’, så fik de i oplysningstiden en fast placering i det europæiske klassifikationssystem. Det var dem, der fandtes uden for europæernes egen kultur – forstået både som en kollektiv dannelsesproces og et produkt af denne.

Hvis historien blev menneskelig i renæssancen, så fik den retning i oplysningstiden – en retning mod bedre tider. Den samtidige videnskabelige revolution bekræftede denne opfattelse. Hvis man i renæssancen havde opfundet perspektivet, der indebar både selektiv opmærksomhed og distancering, så gjorde oplysningstiden dette til en global metode. Perspektivet var ikke blot et teknisk og kunstnerisk fremskridt og et videnskabeligt synspunkt, det var nu også kilden til en ny social og kulturel værdi, objektivering.

Oplysningsprojektet slutter ikke med udgangen af det attende århundrede, men det tager en ny drejning, blandt andet under indtryk af det nu meget omfattende empiriske materiale, der findes om verdens planter, sprog, mennesketyper osv. Det nye er, at man bevæger sig ud over det relativt simple klassifikationsprojekt og videre over i en anden form for systematisering af verdens mangfoldighed blandt andet under indtryk af romantikken, hvor kulturbegrebet definitivt kommer på banen.

Romantik og nyhumanisme

Perioden efter den franske revolution og frem til midten af det nittende århundrede fik afgørende indflydelse på al senere kultur- og historievidenskab, ikke mindst takket være Johann Gottfried Herder (1744-1803). Hovedværket i hans forfatterskab er flerbindsværket Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, som han skrev 1784-1791, og som omhandler både almenmenneskelige træk og særlige kulturelle kvaliteter hos en lang række folk. Herders arbejde befinder sig tidsmæssigt i en periode, hvor en selvstændig videnskabeliggørelse af de humanistiske videnskaber satte ind delvis som reaktion på oplysningstidens forsøg på at forme dem i overensstemmelse med det naturvidenskabelige ideal. Herders betydning knytter sig specielt til udviklingen af et nyt kulturbegreb og til en forestilling om enhed mellem kultur, sprog og folkesjæl. Han står derfor helt centralt i kulturbegrebets idehistorie.

Filosofien om menneskeslægtens historie må begynde ved himlen, siger Herder i det første afsnit af Ideen, hvis den bare nogenlunde skal fortjene sit navn (1877-1913:45). Menneskets boplads, Jorden, er nemlig ikke noget i sig selv, men blot en stjerne blandt stjerner, bundet til Solen, uden hvilken der ikke ville være lys, varme eller liv. Hele første bind af det universalhistoriske værk er faktisk en stor fortælling om menneskehedens placering i naturen og om dens opståen ud af naturen. I dette store perspektiv, som Herder låner energi til fra naturvidenskabens kongerække, Copernicus, Kepler, Newton, Huygens og Kant, får menneskets historie helt nye proportioner.

Nede på Jorden giver forskellige geografiske forhold som floder, sletter, have og bjerge helt forskellige muligheder for levebrød, samfund og folkevandringer, og som helhed kan jordkloden anskues som ét stort værksted, der arbejder med organisationen af meget forskellige væsener. Jorden og dens naturlige ressourcer er ikke bare materie, men grundlaget for og nøglen til alt det liv, der findes på den. At nøglen til menneskehedens historie findes i naturen, skal forstås på en ganske særlig måde. Der er nemlig ikke bare tale om, at mennesket udnytter naturen, men at selve det fysiske univers udgør en art organisme, der er designet til at udvikle stadigt højere naturlige organismer. Jorden opstår som et privilegeret sted i universet, og ud af dette opstår først mineraler og siden geografiske organismer, det vil sige de forskellige kontinenter, der muliggør forskellige former for planteliv, som igen befordrer særlige former for dyreliv. Hvert niveau eller stadium i udviklingen bliver en matrix for det næste.

Der er tale om en gradvis udviklingsproces mod stadigt mere komplekse former, som findes i kim i de forudgående. Der er et interessant sammenfald mellem evolution og historie i Herders filosofi; han siger således, at plantelivet “nærmer sig dyreriget” fordi “planterne har en art liv og livsalder, de har køn og befrugtning, fødsel og død” (1877-1913:67). Dyrelivet kan på den måde ses som en særlig udvikling eller udkrystallisering af plantelivet, og som det sidste skud på stammen kan mennesket ses som en særlig specialisering af dyreriget. “Dyrene er menneskets ældre brødre” (ibid.72). Det var en idé, Charles Darwin (1809-1882) senere skulle gøre til sin. For Herder er der tale om en progressiv perfektion; mennesket er det perfekte dyr, og dyrene er perfekte planter, som igen er de perfekte mineraler. På den måde er mennesket således to gange perfektionerede planter; Herder finder blandt andet belæg for dette i menneskets kærlighedsliv, der i virkeligheden er det samme som blomstring og befrugtning hos planterne, bare transformeret til en højere orden.

Mennesket er naturens kulmination; den eneste orden, der er et mål i sig selv. De forudgående trin, som nu udgør den omgivende natur, er et middel til at nå dette højdepunkt. Menneskets rationelle og moralske liv retfærdiggør dets eksistens, som meget bogstaveligt er et bindeled mellem den naturlige verden, der er menneskets ophav, og den åndelige verden, der først realiserer sig selv gennem mennesket. Denne skelnen mellem det naturlige og det åndelige bidrog til det store skel mellem natur- og åndsvidenskaber, som man slås med den dag i dag. For Herder var skellet dog langtfra absolut i udgangspunktet. Mennesket voksede ud af naturen og blev menneske i kraft af den.

“Kort sagt, mennesket trådte ind på en beboet klode: Alle elementer, sumpe og floder, sand og luft var fulde af skabninger eller fyldte sig med skabninger, og med sin gudekunst af list og magt måtte mennesket skaffe sig plads til at udfolde sit herredømme. Hvordan mennesket gjorde det, er kulturens historie” (ibid.:75, min fremhævning). Selv de mest rå mennesker har del i denne kulturhistorie, som for Herder er den mest interessante del af verdens historie. Men de forskellige folk har alligevel forskellige placeringer i forhold til historien, ikke mindst fordi de er vokset ud af og vokset sammen med forskellige geografiske forhold, der har givet anledning til de forskellige racers udseende og relative historiske kunnen.

Forestillingen om den naturlige matrix for historien føres her videre til menneskeheden, ud af hvilken der også vokser stadigt højere former. På grund af sine særlige geografiske og klimatiske forhold er Europa blevet det privilegerede sted; kun her er mennesker blevet genuint historiske, i den forstand at de har kunnet fremme en kumulativ historisk udvikling. Andre steder, inklusive Kina og Indien, der anerkendes som civilisationer, står historien i stampe. Ikke direkte på grund af klimaet eller andre geografiske forhold i sig selv, men på grund af befolkningernes natur. Den afgørende faktor i historien er derfor ikke mennesket i almindelighed, men de forskellige typer eller racer af mennesker, hvis særpræg er bestemt ved nedarvede psykologiske karakteristika, som oprindelig er blevet formet af deres omgang med en særlig natur. Herder udvikler altså et komplekst skema for altings forbundethed, alt livs ensartethed og alle menneskers naturgivne bestræbelse på at nå det højeste historiske mål. Målet er ikke ligeligt inden for rækkevidde for de forskellige folk, fordi de er præget forskelligt; de er lige i henseende til at besidde ånd, men de er ikke i lige høj grad i stand til at omsætte denne ånd i historie.

Et centralt begreb for Herder var humanitet. Det er et begreb, der radikalt adskiller det menneskelige fra det ikke-menneskelige i verden, og det rummer de fælles menneskelige anlæg til fornuft, frihed og kultur – og som nævnt ovenfor desuden en vilje til at beherske kloden. I humanitet står alle mennesker lige; alle er fuldkomment menneskelige i den forstand. De har alle samme vilje til at beherske naturen og på den måde skabe historie, som man var blevet opmærksom på i renæssancen, men de omsætter denne vilje i meget forskellige historier – som er kulturbestemte.

Med humanitetsbegrebet var Herder med til at sætte dagsordenen for den nyhumanisme, der prægede første del af det nittende århundrede. Nyhumanismen var i nogen grad en kritisk reaktion mod oplysningens rationalistiske vidensprojekt, en kritik som i høj grad hentede næring i renæssancens historiesyn uden dog ganske at overtage forherligelsen af antikken. Med den mængde af ny viden om andre kontinenter, der var kommet til Europa siden renæssancen, var det oplagt at gentænke såvel renæssancens klassiske forblændelse som oplysningstidens enstrengede fornuftsprojekt.

Inden for det store fælles menneskelige projekt var der tydeligvis tale om forskellige former for fornuft; oplysningstidens gennemgående tro på én samlet menneskelig fornuft anså Herder for uholdbar. I stedet for en universel skala foreslog han, at hvert folk og hver epoke skaber sin egen målestok og derfor også sine egne idealer. Dette relativistiske program fik afgørende indflydelse på en lang række videnskaber, herunder ikke mindst historievidenskab, lingvistik og antropologi. Relativismen blev dog holdt i ave af Herders syn på den grundlæggende enhed i mangfoldigheden: den guddommelige kraft, der altid virker gennem mennesket.

Forestillingen om en fælles humanitet ligestillede altså de vilde med de civiliserede folk. Det var grundlaget for den meget kraftige semantiske udvidelse af kulturbegrebet, der fandt sted i det nittende århundredes Tyskland. Fra at være et individuelt og eksklusivt dannelsesbegreb blev kultur et kollektivt og inklusivt særkende ved menneskeligheden som sådan. Alle har lige meget kultur, selvom ikke alle kulturer er lige.

Sprog og dannelse

De store samfundsomvæltninger, der fandt sted i slutningen af det attende århundrede, bidrog til at sætte skred i såvel historiesom dannelsesbegreber. Herders syn på historien som en organisk udvikling, som de forskellige folkeslag gav krop, var ledsaget af epokegørende forestillinger om sproget som det vigtigste redskab i menneskets dannelse. Mennesker er alle steder gode til at efterabe og til at gestikulere; det gælder for børn, og det gælder for naturens vilde sønner, at de ligesom alle andre mennesker er fødte pantomimekunstnere; enhver kan knytte sine egne fantasier til disse forestillinger, og tankerne kan let glide over i handling og understøtte en levende tradition. Men, siger Herder, al denne mimik er ikke menneskeslægtens særlige kendetegn; det er fornuften, der er menneskets egentlige karakter, og fornuften når man kun gennem sproget (1877-1913:230).

Sproglighed er altså andet og mere end en evne til at tale; det er også en evne til at udtrykke det hidtil usagte og til at overskride traditionen. Sprog og refleksion er snævert forbundne, og det kan derfor ikke undre, at Herder også lægger sprogkunsten til grund for både dannelse og videnskabelighed. For Herder peger sproget i første omgang mod selve humaniteten og den almenmenneskelige dannelse. Men det peger også den anden vej, mod kulturens individualitet. Herder er naturligvis optaget af såvel sprogets oprindelse som dets historie, men som altid er det mennesket, der er hans egentlige interesse. Det er altså ikke sproghistoriske teser, Herder fremsætter, for der ville historien være underordnet sproget. Der er snarere tale om en sprogantropologi; mennesket er et sprogvæsen, ligesom det er et historisk væsen, og sproget kan derfor ikke adskilles fra dets placering i verden. Det er jo et ganske moderne sprogsyn, der kommer til udtryk her. Sproget ledsager historien, og begge dele realiseres af mennesker.

I forbindelse med sin analyse af det kinesiske sprog siger Herder således, at alle, der har udforsket det, er enige om, at netop sproget har bidraget usigelig meget til dannelsen af dette folk og dets måde at tænke på, og det er jo klart, “for er ikke ethvert nationalsprog det kar, i hvilket folkets ideer formes, opbevares og meddeles, især når en nation hænger så stærkt ved sit sprog som denne og afleder al sin kultur fra det” (ibid.:285). Sproget er ikke et abstrakt system, men et konkret udtryk for en kulturs prioriteter. Herder siger for eksempel videre om kinesisk:

“Kinesernes sprog er en ordbog over moral, dvs. høflighed og gode manerer; ikke kun provinser og byer, men selv tilstande og bøger adskilles i sproget, således at hovedparten af deres lærde flid blot anvendes på et værktøj, uden at noget som helst bliver udrettet med dette værktøj. Alt i sproget afhænger af regelmæssige detaljer; det siger meget med få lyde og gengiver én lyd med mange streger og beskriver ét og det samme i mange bøger. Hvilken usalig flid det kræver at pensle og trykke deres skrifter! Men netop denne flid er deres lyst og kunst, da de glæder sig mere ved smukke skrifttegn end ved det mest fortryllende maleri og elsker den ensformige klang af deres høflighedsfraser og komplimenter som summen af artighed og visdom.”

IBID.:275

Herder fortsætter med at beskrive, hvordan kineserne elsker detaljer, og bemærker, at det kun er takket være rigets størrelse og kinesernes arbejdsomhed, at de har kunnet fremstille bindstærke og omstændelige beskrivelser af ukendte byer på kejserens befaling. De sætter sig mindesmærker i sten, og hele kinesernes samlede tænkemåde er i en vis forstand malet med kunstfærdige ‘statshieroglyffer’. Selve skriften virker på den kinesiske sjæl og inspirerer kineserne til at tænke i billeder; Herder siger ligefrem, at den gør hele nationens måde at tænke på til malede eller i luften skrevne vilkårlige karakterer. Man bemærker her, hvordan kultur, sprog, tænkning og handlingsmønstre går op i en højere énhed – hvad det stadig gør i manges bevidsthed.

Skriften er ‘traditionernes tradition’, og samtidig med at den opstår, tabes den umiddelbare poetiske omgang med det mundtlige sprog; det, Herder kaldte det levende ord – med et begreb, som Grundtvig siden skulle gøre til sit. Hvis sproget er midlet til slægtens menneskelige dannelse, så er skriften midlet til den lærde dannelse. “Alle nationer, der ligger uden for denne kunstfærdige traditions vej, er forblevet ukultiverede efter vores begreber”, siger Herder (ibid.:235). Sprogenes relative kulturelle stade kan også måles på skriften; skriftsprog er generelt højere end skriftløse sprog, men også blandt skriftsprogene er der tale om et hierarki. Jo ældre, og jo mere kunstfærdig og gennemtænkt skriften er, desto finere er sproget (ibid.:257). Asien kommer ind på en flot førsteplads her; der var både skrift og bogstaver før nogen andre steder. Mexicanernes rå hieroglyffer og peruanernes knudesnore står ikke mål med Morgenlandenes sofistikerede tegn. Til gengæld er for eksempel kineserne som ovenfor beskrevet næsten lukket inde i deres sprog. Så sproget i sig selv leder ikke til historie, selvom skriften er et middel til at frigøre og udnytte åndens kvaliteter og på længere sigt måske til at binde hele menneskeheden sammen i en broderlig tradition. Her lægger Herder en utopi til sin fremskridtstro, og ligesom i det tyvende århundredes udviklingsparadigme var vejen mod både fremskridt og broderskab brolagt med bogstaver. Ud af denne forestilling om skriften som åndens højeste udtryk voksede også det begreb om dannelse gennem videnskab, som var idealet for åndsvidenskaberne helt frem til omkring 1970, hvor opgøret med de modernistiske forestillinger, som blev grundlagt i oplysningstiden, for alvor tog fart.

Folkeånd og frihed

Folkenes egenart viser sig primært i deres sprog. Men der er naturligvis mere til kultur end sproget; der er en lang række andre udtryk, sædvaner og skikke, fortællinger og myter osv., som i fællesskab udgør et folks særkende. Herders sprog- og kulturovervejelser gjorde ham til foregangsmand for en systematisk sammenlignende kulturvidenskab, der stadig er levende. Alle kulturer, eller nationer, er for så vidt lige fuldkomne i Herders verdensbillede, derved at de alle udtrykker menneskets åndelighed; men når racerne først er formede, så repræsenterer de hver sin type af humanitet, som er en immanent og uforanderlig kultur. Denne er ikke længere direkte afhængig af omgivelserne; selv hvis mennesker flytter, forbliver deres karakter den samme, fuldstændig som man kan omplante planter, uden at de derved ændres.

Ethvert folk inkarnerer et særligt geni eller en særlig ånd, en egen Geist, som gør folket til et organisk hele. Folkets sprog, værdier og traditioner er simpelt hen udtryk for en særlig folkeånd. Dette indebar et helt nyt syn på kulturerne eller nationerne som noget, der må forstås indefra og med udgangspunkt i konkrete historiske tilstande. Dette syn på kulturernes individualitet indebar en ny opfattelse af alle kulturers bidrag til den samlede historie. Der var for så vidt tale om en demokratisering af humanitetsidealet. Dette ideal forbandt alle mennesker, men forbindelsen udtryktes i forskelle snarere end i enshed. Der var tale om et opgør med oplysningens overlegne holdning til fortid og fjerne folk. Samtidig lå der dog en latent forherligelse af netop europæerne, som blandt andet i kraft af kristendommen havde nået en højere grad af ‘historisk’ perfektion end andre.

Men den nye opfattelse af andre kulturer som nogle, der faktisk ydede deres eget unikke bidrag til humaniteten, inspirerede ikke mindst Vilhelm von Humboldt (1767-1835), som ud over at arbejde med lingvistikken også søsatte en komparativ antropologi. I sin Plan einer vergleichenden Anthropologie fra midten af 1790’erne fastslog han, at menneskehedens fælles natur blev udtrykt gennem individuelle karakterer eller nationale enheder. Hvert folk havde en nationalkarakter, som var inkarneret i helheden af traditioner, sædvaner, sprog, religion og kunst. Disse afslørede folkets dannelse, men da de var baseret på evner og værdier, der var indbegrebet af den nationale identitet, kunne de ikke måles mod ydre standarder, men krævede ubetinget respekt. Der var dog nogle folk, der havde udnyttet deres potentiale bedre end andre og dermed levede op til et højere dannelsesideal.

Humboldt var som sagt stærkt influeret af Herder, men førte dennes arbejde videre i retning mod et rigoristisk empirisk studium af folkene, ikke uligt naturalisternes metode til undersøgelse af naturen. Den induktive antropologi adskilte sig dog fra naturvidenskaben ved ikke at gå ud fra en forestilling om naturlove, men i stedet holde sig til kendsgerningerne. Denne oprindelige antropologiske plan videreudviklede Humboldt i sine senere år, og ikke mindst det eftertryk, han lagde på den kritiske omgang med kendsgerningerne, skulle få overordentlig stor indflydelse også på historieforskningen og kildekritikken. Mere specifikt udviklede Humboldt sin plan for en sammenlignende antropologi i stadigt tættere forbindelse med den sammenlignende sprogvidenskab. Sidstnævnte blev efterhånden helt overordnet, i den forstand at Humboldt så sproget som det afgørende, definitoriske træk ved mennesket.

Hvad angår antropologien, så er Herders og Humboldts indflydelse stadig mærkbar. Den tyske tradition havde afgørende indflydelse på amerikansk antropologi gennem Franz Boas (1858-1942). Boas var født og opvokset i Tyskland, hvor han studerede og doktorerede i naturvidenskab, som var influeret af Alexander von Humboldts (bror til Vilhelm) intense interesse for feltstudier på det amerikanske kontinent. Boas’ særlige interesse var vandets farve, og denne interesse for havet førte ham til det arktiske område af Canada, hvor han i årene 1883-84 gennemførte en geografisk ekspedition, med særlig henblik på en kortlægning af områderne omkring Baffin Island. Som en sidebeskæftigelse indsamlede han etnografiske oplysninger, og det er tydeligt, at hans interesse gradvist skifter fra det arktiske hav til de arktiske folk, hvis levevis han på bedste feltarbejdermaner hurtigt kom til at dele. Man kan sige, at han videreførte arven fra Herder via brødrene Humboldt, som på hver deres måde var inspiration og ophav til Boas’ studier af de nordamerikanske naturforhold, sprog og kulturer.

Der er således en lige linje fra Herders Volksgeist, over Humboldts Nationalcharakter til det tyvende århundredes antropologiske kulturbegreb. Undervejs opstod der diverse side- og vildskud, som måske var en del af prisen for det, der umiddelbart lignede et demokratisk kulturbegreb. Den stærke understregning af ethvert folks særegne historie og nationale karakter gav ikke alene anledning til en forherligelse af visse folk på bekostning af andre. I videnskaben gav den også anledning til en nationalisering af fortiden, der kunne misbruges og blev misbrugt ikke mindst i det Tyskland, hvor Herder først havde opfundet folket som en enhed af sprog, historie, kultur og ånd.

Blandt de blivende resultater af romantikken kan man i denne sammenhæng især pege på to. Det ene drejer sig om opfindelsen af folket som en organisk helhed med egen ånd, den anden er af mere teoretisk natur og vedrører synet på mennesket som et historisk væsen, der kan organisere sin egen frihed. Hvis vi ser på folket først, så leverede specielt Herder kød og blod til det romantiske og nationalistiske projekt, som var tidens. Hans begreb om folkeånden (Volksgeist) formerede sig eksplosivt i det nittende århundrede og gav anledning til allehånde ‘folke’-begreber, som stadig er i brug: folkeviser, folkekultur, folkesjæl, folkeminder, folkesang, ja selv folkelighed. Ikke mindst Herders studier af folkesange, eller Volkslieder – et begreb han opfandt som et digterisk udtryk for folkets stemme – blev inspirationskilde for romantikken og siden for det nittende århundredes massive indsamling af folkeminder og dermed for folkemindevidenskaben. Herder kendte også den nordiske mytologiske digtning, som han satte højt, og dette var en del af Grundtvigs inspiration til i 1808 at udgive Nordens Mytologi, hvori han beklager tabet af den gamle nordiske forestillingsverden.

Med afsæt både i Herders ‘folkeånd’ og Humboldts ‘folkekarakter’ opstod også et begreb om folkepsykologi, der kollektiviserede psyken. Det var folkeåndens historiske virksomhed, der var folkepsykologiens objekt; i lighed med Humboldt så folkepsykologiens fortalere denne folkeånd som et folks genius, dets samlende psykologiske essens og drivkraften i nationens historie. Folkeåndens gradvise forandring over tid kunne bedst studeres gennem myter og andre primære og genuint folkelige udtryk, der afspejlede den kollektive dannelse, om man vil.

Inspirationen fra Herder og romantikken fik dog ikke kun videnskabelige følger, men også i høj grad politiske. Det turde være klart, at begreber som folkeånd og folkekarakter kunne (mis-)bruges i nationalismens tjeneste. Hvor den tidligere patriotisme havde forbundet folk med herskeren og nationen som en overhøjhed, så blev nationalismen drevet frem af netop en forestilling om en folket iboende organisk solidaritet, der gav anledning til nye forestillinger om det politiske fællesskab. Efter Napoleonskrigene var der behov for nye begreber om frihed og selvstændighed; den kunne nu baseres på en kulturel identitet med rødder i folkeånden, og i den proces fik folkets poetiske stemme politisk betydning. Folkets stemme råbte højt i det nittende århundrede.

Understregningen af folkets egenværdi og politiske rettigheder samt af hvert folks egen standard for lykke medførte nok i første omgang en teoretisk ligestilling af folkene, men i næste runde lå der også et potentiale for en absolut differentiering mellem dem. Hvis kulturelle forskelle beroede i medfødte kvaliteter, så kunne dette også danne grundlag for en racistisk politik; og sådan gik det faktisk.

Hvis det folkelige bandt mennesker sammen i organiske enheder, så var mennesket som sådan dog ikke bundet af sin natur. Mennesket er ifølge Herder et ufuldkomment væsen, hvis vi ser biologisk på det. Det har kun få og svage instinkter og må så at sige skabe sig selv forfra hele tiden. Sansningerne er ikke givne, men må opfattes og fortolkes løbende. Mennesket er i bund og grund et historisk væsen, som selv må fastlægge sit liv og præge sin historie. Dette er en tanke, som i det nittende århundrede videreføres af tyske filosoffer af både idealistisk og materialistisk observans. Således siger Hegel, at mennesket er et resultat af sit arbejde, mens Marx fører dette videre til en erklæring om, at det er gennem stofskiftet med naturen, at mennesket formes, og ligesom arbejdet skifter gennem historien, således transformeres også mennesket selv.

Kulturens idé

Med disse store skridt gennem idéhistorien er vi nu nået frem til en fornemmelse af, hvordan kulturen som en omfattende idé om sammenhæng mellem skikke, sprog og fortællinger tog form inden for rammerne af en større historie. Med renæssancen havde mennesket fået tildelt en frihed til at udvikle sig, som det fandt rigtigst, og med oplysningstiden blev fornuften til det afgørende element i denne udvikling. Med Herder, som jeg har gjort en del ud af, blev kulturbegrebet demokratiseret og kollektiviseret; alle havde lige meget Kultur, men forskellige grupper havde forskellige kulturer alt efter ophav og levested. Med den nationalromantiske bevægelse i Europa blev dette kædet sammen med en forestilling om en national karakter, der prægede mennesker så dybt, at den ikke kunne ændres. Landet, nationen, folket og nationalkarakteren gik op i en højere enhed. Arven fra denne periode er et essentialiseret kulturbegreb, dvs. en forestilling om kulturen som en indbygget kvalitet ved grupper af mennesker. Disse grupper kunne nu stille krav om frihed til national selvbestemmelse inden for et bestemt territorium.

Som vi også har set, så ligger der bag udkrystalliseringen af det kollektive og differentierede kulturbegreb, som knyttede sig til et bestemt folk, et andet og fællesmenneskeligt begreb om Kultur som et almenmenneskeligt særkende. Med andre ord, kulturen som idé er både eksklusiv og inklusiv. Man kan også sige det sådan, at kulturen på én gang er historisk og naturlig.

Den brogede historie, som her er selektivt skitseret, præger det moderne komplekse kulturbegreb – på samme måde som andre begreber rummer deres egen historie og byder sig til for mange fortolkninger. Det er én af grundene til, at kulturbegrebets historie stadig er vigtig; den viser os, hvordan kulturen som idé er både inklusiv og eksklusiv, og dermed er vi allerede bedre rustet til at forstå nogle af de paradokser, der knytter sig til brugen af begrebet.