Читать книгу Textos de magia en papiros griegos - Varios autores - Страница 8

Y con ello entramos a ocuparnos de lleno del material que presenta una forma y un contenido estrictamente mágicos. Mas también se impone establecer una tipología de las prácticas mágicas, dada la variedad que encontramos en PGM. En realidad, hay de todo, desde prácticas sumamente complejas a unidades sueltas, como la plegaria o el amuleto, pasando por otras más simples por el hecho de carecer de alguno de los componentes habituales. Pero, antes de establecer la tipología, conviene dejar sentado lo que entendemos por práctica mágica y ver las diferentes fórmulas con que se presentan formalmente.

Por práctica mágica se entiende aquí una unidad de palabras y acciones que se compone de varias partes y busca un fin mágico. Desde el punto de vista de la presentación lingüística formal, la mayoría tienen forma de receta («pronuncia tal y realiza tal de tal forma»), por lo que en realidad consisten en una serie de instrucciones de maestro a discípulo. En general se trata de una transmisión anónima y no se dice quién es el instructor y quién el instruido. Sin embargo, en algunas ocasiones, el instructor se dirige expresamente a su hijo o hija con la orden de conservar secreto o de hacer ilocalizable el libro. Esta transmisión de padre a hijo era una práctica habitual en las comunidades mistéricas de época helenística, con las que los círculos de los magos pretenden identificarse, y tiene por lo general valor simbólico: el iniciador se convierte en «padre» del iniciado.

Otras veces la receta toma forma epistolar y entonces es un mago famoso el que dirige las instrucciones a otro o, incluso, a un rey de Egipto. Así, en I 2, el escriba sagrado Pnutis instruye a un tal Cérix sobre la forma de conseguir un demon como asistente; en IV 3, Nefotes dirige a Psamético, «rey inmortal de Egipto», una carta que contiene instrucciones para una práctica de lecanomancia y encantamiento amoroso.

Puede también suceder que se nos ofrezca simplemente una receta con el nombre de su «inventor», por ejemplo: «Trance de Salomón», en IV 6, o «Encadenamiento amoroso de Astrapsuco» en VIII 1.

Como se trata de la transmisión de un arte y de unos conocimientos secretos, para destacar este carácter se alude a que dicha práctica fue encontrada en algún lugar sagrado. Así, VII 45 contiene un «Rito lunar de Claudiano y consagración del cielo y de la Osa por medio de ritos lunares», del que se afirma a continuación que «fue encontrado en Afroditópolis, junto a la suprema diosa Afrodita Urania» (la diosa egipcia Nun); o bien XXIV, que contiene una «copia del sagrado libro encontrado en los tesoros de Hermes» que, a su vez, es un hallazgo de este dios y de Isis cuando buscaba a su hermano Osiris. Tampoco faltan casos en que se afirma que la receta en cuestión es copia de un libro sagrado sin indicar su origen (cf. II 6, IV 8); o bien se la ofrece como muy conocida en los círculos de los magos y creada o inventada por algún personaje del pasado, ya sea real o ficticio. Este último es el caso de «La Mónada» de Moisés, libro del que XIII nos ofrece nada menos que dos versiones. Al rey Pitis de Tesalia, desconocido si es que es real, le atribuye IV 16 una fórmula «para evocar a los démones de los muertos al servicio del mago». Pibequis, conocido personaje del mundo de la magia, nos ofrece en IV 24 un «remedio probado contra los posesos». En ocasiones, el inventor de la práctica parece histórico, aunque desconocido para nosotros: es el caso de Claudiano, ya citado, o las recetas de Himerio ¹⁸ (XIII 3) o el «Emisor de sueños» de Agatocles (XII 4) o el de Zmirnis de Tentira (XII 5). En cambio, casos de falsa atribución a un personaje histórico tenemos en VII 3 («Recetas jocosas de Demócrito») o en VII 43 («Petición de sueños, de Pitágoras y Demócrito»).

Todo esto, en lo que se refiere a la rúbrica y fórmulas de transmisión. Veamos ahora cuáles son los tipos o clases de práctica mágica que aparecen en PGM. En realidad, son tan variadas y de tan variados objetivos, como vario es el mundo de los temores, deseos y fantasías del ser humano. Como es de sobra conocido, lo que pretende el mago, en términos generales, por medio de sus ensalmos y acciones rituales es conocer, realizar y obtener aquello que por medios naturales no puede un ser humano, porque lo impiden las férreas leyes de la Naturaleza. Por consiguiente, su primer objetivo es superar estas leyes. Ahora bien, ¿cómo se consigue esto? Sólo habría tres procedimientos posibles: el primero, «convirtiéndose» él mismo en un ser sobrenatural, puesto que sólo éstos pueden romper el orden natural. De ahí que a menudo una parte previa y sumamente importante de la práctica —o, a veces, una práctica completa— sea la inmortalización del mago, que, unas veces, consiste en la solarización de éste, es decir, en la unión (sýstasis) fortalecedora con la divinidad solar (cf. I), y, otras veces, toma el aspecto de una iniciación mistérica.

Este último caso es el de la «Liturgia de Mitra» (IV 2) en que el mago, probablemente aprovechando un ritual mistérico, pretende retornar a su primitiva naturaleza inmortal y, tras un viaje por el mundo cósmico, enfrentarse cara a cara con el dios supremo y allí aprender su verdadero Nombre «que el hombre no puede pronunciar» —es decir, conseguir la gnôsis suprema.

Una segunda forma de romper las cadenas de la Necesidad es conseguir que un dios del mundo superior astral actúe en favor del mago, ya sea directamente o indirectamente a través de un ser intermedio, demon, ángel o arcángel. Ello sólo puede conseguirse por medios mágicos, es decir, mediante la utilización de objetos y palabras en simpatía con ese dios.

La última forma, que, por cierto, es la más común, consiste en obligar directamente a un ser intermedio inferior, demon o ánima, a que se ponga al servicio del mago. Para ello, éste utiliza todos los medios que tiene a su alcance y uno de los más notables es la coacción y el terror hacia estos démones. De ahí que, como veremos más abajo, una de las frases más corrientes en el logos del mago sea: «Realiza tal y tal porque yo soy Set-Tifón o el dios supremo». Como quiera que los démones sublunares que habitan en el aire, el agua, el fuego, la tierra o el submundo son álogoi, el mago puede engañarlos fingiéndose un dios de la esfera superior.

Así pues, por cualquiera de estos medios, o por los tres conjuntamente, el mago puede romper el mundo de la Necesidad. Ahora bien, sentado esto y cuando vamos a analizar los objetivos concretos que busca mediante este complicado proceso, observamos, no sin decepción, que éstos no son en exceso variados ni elevados en absoluto, refiriéndose a cosas bastante banales en ocasiones, como atrapar a un ladrón (V 3 y 5), abrir puertas (V 9; XXXVI 16), evitar que entren en casa chinches o pulgas (VII 1); o bien sorprendentes, como dominar la sombra (III 8), e incluso ilusorias, como hacerse invisible (XIII 2, etc.). Ello por no referirnos a las ya citadas de medicina mágica contra picaduras, flujo, tos o inflamación de glándulas (VII 3).

Ahora bien, dejando aparte todas éstas y algunas más, cuyo objetivo no puede ser más intrascendente, podemos establecer cuatro grupos de prácticas más serias que se repiten continuamente, aunque dentro de ellas podamos hallar numerosas variantes o puedan encontrarse combinadas siendo difícil en ocasiones trazar un límite entre las mismas.

A) Prácticas instrumentales

Un primer grupo estaría constituido por las que podríamos llamar prácticas instrumentales. No buscan un objetivo concreto, sino que sirven para todo, y, efectivamente, a veces llevan la rúbrica «para todo fin». Dentro de ellas podemos distinguir dos tipos: el primero, no muy representado en la Colección, consiste, en realidad, en la «consagración» del mago, es decir, en la búsqueda de un contacto directo con la divinidad para adquirir su dýnamis, pneûma o apórroia, que le servirá para cualquier objetivo que se proponga. A esta clase pertenece, sin duda, la ya citada «Liturgia de Mitra» y la Consagración de la «Mónada de Moisés» en XIII, en que el mago, a través de una experiencia mística, logra la inmortalización, el apothanatismós, por más que éste sea transitorio. En esta experiencia el mago no solamente logra la dýnamis mágica por su unión mística con la divinidad, sino, además, y sobre todo, el conocimiento del Nombre, que es la Esencia, cuya posesión pone en sus manos al mismo dios; ello le sirve como «llave» (de ahí rúbricas como la «Llave de Moisés», etc.) «para» todo y como arma que puede esgrimir «contra» todos, dioses, démones y hombres.

Un segundo tipo dentro de este grupo, mejor representado, es el de las prácticas que buscan someter a un demon para tenerlo al servicio, temporal o permanente, del mago. La naturaleza de este demon puede variar. En I, tenemos quizá el ejemplo más notable de esta especie. Se trata de un ritual muy complejo en que el mago, tras purificarse y subir al terrado de su casa, recita una plegaria a Helios para «solarizarse» y conseguir un amuleto, que le vendrá del cielo en las garras de un halcón. Ya de noche y con la protección de este amuleto, tras recitar a Selene, verá descender del cielo una estrella que se convierte en un ángel al que hará jurar, mediante coacción y violencia física, que se pondrá a su servicio. El mago no tendrá más que pedir y el ángel realizará para él toda suerte de maravillas que se describen a continuación: desde llevarle comida (¡salvo carne de cerdo!) hasta alterar el orden de la Naturaleza congelando el mar, etc. Este ángel, que en el papiro recibe el calificativo de páredros (asistente) nada tiene que ver con el ángel propio (ídios, oikeîos) o personal. De este último nos habla Jámblico ¹⁹ y a éste sí se dirige la práctica de VII 27, que consiste en una larga oración a Tique y Helios-Abrasax-Iao, unida a un ritual relativamente simple (cf. también en VII 25). Otras veces el demon, cuyo dominio busca el mago, es femenino. Así, en XIA que lleva como título: «Anciana servidora de Apolonio de Tiana» ²⁰ , hay una invocación a Eritiia para forzar la epifanía de un demon femenino. Éste aparece como una mujer joven y bella que se convierte en vieja a disposición del mago «para todos los servicios de la vida». Finalmente, en XII 1 tenemos una práctica para dominar, incluso, a la misma Hécate-Core. En los casos descritos hay un elemento común de coacción: en el primer caso el mago tiene que llevar al ángel a un rincón y allí retenerlo por la fuerza; en el de Core, el mago tiene una espada en su mano y amenaza con apagar las antorchas de la diosa, su signo más importante, si no le sirve.

B) Prácticas para conseguir bienes externos

El segundo grupo, bastante nutrido, lo constituyen las prácticas por las que el mago pretende obtener toda clase de bienes que, en realidad, se reducen a riqueza, salud, éxito en los negocios, o en competiciones deportivas, y encanto personal. A menudo entran en este grupo las que llevan por rúbrica «para todo fin». Los dioses a quienes suelen ir dirigidas son la Osa, divinidad a la que corresponde mover el Polo y, por tanto, el mundo de la Necesidad y el Destino (cf. IV 11, VII 38, etc.), a la luna, Mene-Ártemis, etc., como divinidad sincrética de poder universal (VII 42, etc.), o a Hermes en su doble vertiente grecoegipcia: como dios de la suerte y el éxito y como dios del conocimiento supremo (cf. IV 19, VII 46, VIII 1, etc.). Por supuesto que también se dirigen éstas al mismo dios supremo, ya reciba éste el nombre de Iao (IV 8), Yahvé (XXXV) Agatodemon (IV 26) o Ablanatanalba (XXXVI 9). Debido a su naturaleza, estas prácticas suelen ser simples; a veces, incluso, basta el amuleto. Si se trata de vencer en una carrera de carros, el talismán puede consistir en unos signos mágicos grabados en las pezuñas de los caballos (VII 15) o en una lámina introducida en la sandalia del auriga (VII 46). Si en la lámina se graban unos versos de Homero (IV 17), el portador puede conseguir prácticamente todo: el esclavo huirá impunemente, el moribundo vaticinará para él; si es atleta, vencerá; si se aplica contra la herida de un condenado, protegerá contra los tiranos y enemigos; proporciona fama, respeto, invulnerabilidad contra alimañas y hechizos y seguridad en la guerra, amor y riqueza. En ocasiones todo lo que necesita el mago para conseguir esto es una súplica, sobre todo si ésta va dirigida al dios supremo (IV 8, XXXVI 9, etc.), pero es más eficaz un amuleto consagrado con una plegaria. Éste es el caso del «Anillo para obtener todo éxito y suerte» y del Ufor (XII 12), donde la plegaria alcanza la profundidad religiosa del himno órfico a Zeus —lo que resulta grotesco por los fines a que se aplica—. En dos ocasiones, finalmente, tenemos un ritual relativamente complejo; pues ya no se trata de un simple amuleto, sino de la fabricación de una estatuilla junto con la consagración de la misma acompañada de diversos ritos mágicos. En IV 19 tenemos dos prácticas a Hermes-Tot para que un lugar (casa o negocio) tenga éxito. En la primera hay que modelar un Hermes hueco con cera amarilla y jugo de aeria y de hiedra lunar; luego, se escribe una breve súplica en papiro hierático y se introduce en la estatua, a la que hay que adornar con una guirnalda y poner en una pared de la casa «sin que se la vea»; finalmente, hay que ofrecerle un gallo y una libación de vino egipcio coronando el rito con el ofrecimiento de una lámpara. Aquí tenemos en 15 líneas un rito complejo, aunque muy resumido, que comporta los elementos esenciales de la práctica mágica: amuleto, logos, sacrificio y libación. La segunda, en IV 26, es todavía más compleja.

C) Prácticas mánticas

En tercer, y muy importante lugar, el mago busca obtener el conocimiento, y ello en diversos planos. Ya nos hemos referido en varias ocasiones al rito de consagración del mago por el que éste adquiere la gnôsis suprema. Pero, claro, el mago no es, aunque lo finja, un verdadero místico, ni su ambición es ascender hasta la divinidad y fundirse con ella en el conocimiento de su esencia. Su pretensión es más modesta y mucho más pragmática; todo lo que busca es conocer el Nombre verdadero del dios para utilizarlo con fines inmediatos y a menudo lucrativos. Sin embargo, tampoco se queda el mago en ese plano que incluso a él le puede parecer ilusorio. Lo que de verdad quiere conocer, como se afirma en V 6, es «lo que hay en las almas de todos los hombres, egipcios, sirios, helenos, etíopes, de todo linaje y raza, de los que me preguntan y vienen a mi presencia, de los que hablan y de los que guardan silencio, para que les revele el pasado y el presente y su futuro, y conozca sus artes, sus vidas, sus costumbres, sus trabajos y sus nombres, y los de sus muertos y los de todos, y pueda leer una carta sellada y les revele todas las cosas». No es extraño, pues, que uno de los grupos más nutridos de PGM sea el de prácticas de adivinación; el mago se llama a sí mismo prophétēs, entre otras cosas.

Para conseguir no una profecía concreta, sino la dýnamis misma de profetizar en cualquier lugar y tiempo, hay al menos cuatro prácticas: III 5, 6, 7, y V 6.

COMUNICACIÓN PROFÉTICA DIRECTA. — Más corrientes son aquellas que buscan el conocimiento concreto de algún hecho del futuro. Ahora bien, el conocimiento del futuro se puede lograr de varias formas. La más perfecta, desde luego, es la comunicación «directa» con una divinidad mántica, especialmente Apolo-Helios. La palabra que designa esta comunicación directa en griego es sýstasis y su sentido es, exactamente, el de unión con la divinidad. Se trata, de nuevo, de una palabra tomada de la teúrgia mística, pero con fines muy diferentes. Son numerosas las prácticas de este tipo y de varia complejidad. La más simple, por supuesto, es aquella que consiste en una plegaria al dios supremo, o a otro dios, para que vaticine. Pero las hay bastante complicadas. Una de ellas nos bastará para hacernos una idea de la complejidad de algunas.

El P II es, en su totalidad, una práctica de comunicación con Apolo-Helios «para conseguir un oráculo», que comienza in medias res debido a que es un rollo incompleto. Resulta un tanto confuso porque contiene dos procedimientos alternativos, aunque muy similares, y las instrucciones se entrecruzan desordenadamente. Como, además, está redactado, como todos, con vistas a un entendido y no a un profano, las instrucciones en ocasiones resultan incompletas. No obstante, se trata claramente de un rito dirigido a Helios, y a Selene, porque se inicia al atardecer y continúa por la noche durante siete días. Aunque pueda parecer un rito de incubación, lo que se busca no es una revelación en sueños, sino una auténtica parousía de la divinidad como indica, entre otras cosas, el trono que se coloca para que lo ocupe el dios.

Se inicia con lo que parece el final de unas instrucciones preliminares para escribir en una tablilla (o en hojas de laurel), la palabra mágica akrakanarba, variante sin duda de abrakadabra, «en forma de ala», es decir, de triángulo invertido, resultante de ir quitando una letra por línea. Sigue, después, una plegaria a Febo Letíada, un himno hexamétrico tomado, como tantos otros, de la abigarrada literatura hímnica de la época. Pese a las palabras mágicas que introduce el mago aquí y allá, su letra y su espíritu son puramente helénicos. A esta plegaria el mago debe añadir, para potenciar su efecto, las palabras mágicas escritas en las hojas de laurel y en una tablilla en que está grabado el Acéfalo —una de las denominaciones del dios supremo— ²¹ .

Lo anterior probablemente se pronunciaba al atardecer, porque a partir de aquí viene una larga serie de instrucciones sobre la forma en que debe proceder el mago a la hora de acostarse: primero debe enrollarlo todo, es decir, lámina y laurel, y ponerlo «junto a la cabeza» (sin duda, de una imagen de Apolo, aunque esta parte se ha perdido); luego, antes de acostarse, debe recitar ante la lámpara un ensalmo compuesto de palabras mágicas y las siete vocales, al tiempo que pone incienso sobre la mecha; como las palabras mágicas son difíciles de retener, se añaden instrucciones sobre la elaboración de una «mixtura para recordar» —todo ello elementos vegetales y animales simpáticos a la divinidad: artemisa, heliópalo, imán, abubilla y buitre-gallo, miel—. La parte central del rito se celebra en el dormitorio del mago: la cama debe ser de juncos o de hierba y ser purificada con leche de burra. A partir de la séptima luna, el mago debe realizar una invocación dirigida al laurel de Apolo y al mismo Apolo de Colofón; simultáneamente debe realizar un sacrificio de dos gallos, uno para Helios y otro para Selene, y un sahumerio en brasero de cobre o barro consistente en incienso y doce piñas; al mismo tiempo debe sostener en su mano derecha cinco ramas de laurel en cuyas hojas se habrán escrito, con tinta especial, los nombres mágicos anteriormente aludidos y debe ceñir su cabeza con una corona trenzada con otras siete ramas y en cada hoja doce nombres mágicos de Selene (Baubó y Eresquigal entre ellos). Después debe verter en su oído derecho un ungüento elaborado con agua de una fuente recién excavada y una hoja de laurel, comino etíope y adormidera machacados. Finalmente debe acostarse sobre el costado derecho a lo largo de la línea recta de un signo mágico que se incluye.

Después de este complicado ritual se entiende que Apolo bajará a ocupar el trono que tiene preparado y comunicarse con el mago. Ahora bien, puede suceder que, después de todo, Apolo no se manifieste, en cuyo caso quedan aún dos salidas que se proponen a continuación: primero, el empleo de medios coactivos para que, al menos, envíe a un demon profético, y que básicamente consisten en ofrendas a las divinidades inferiores (sesos y pezuñas de un carnero negro, uñas, etc.). Este demon puede ser un muerto prematuro (áoros) para lo cual, el día debe dibujarse con tinta de mirra una figura que se indica, envolverla en el jirón del áoros y arrojarla al hipocausto de unos baños. Si aún así no se manifiesta el dios, sólo queda el recurso a un medium, «un muchacho inocente del gimnasio». Curiosamente en esta práctica se alude a tres de las varias posibilidades de comunicación profética que estamos describiendo: la directa y dos indirectas, una mediante un demon profético y otra mediante medium humano.

PETICIÓN DE UN DEMON PROFÉTICO. — La alternativa que nos ofrece II de solicitar el concurso de un demon profético constituye ocasionalmente una práctica independiente. Un caso aislado representa IV 1 en que el mago solicita ritual y directamente la presenica de este demon. Lamentablemente falta el comienzo en el que, probablemente, había algún tipo de invocación a Helios, pues todos los elementos que aparecen son solares. Lo que nos queda son simplemente instrucciones para los actos rituales. La práctica es bastante compleja y consta de dos partes: primero se indica el momento para realizarla (día tercero de la luna) y el lugar (un lugar dejado al descubierto por el Nilo, un montículo); luego, los pormenores para el sacrificio: un altar de adobe y un gallo blanco. La primera parte del rito consiste en una solarización del mago mediante la comunión con alguno de los elementos en simpatía con el dios: la sangre del gallo y la bilis de un cuervo con la que debe ungirse. La segunda parte es la captación ritual, propiamente dicha, del demon. El mago debe purificarse durante siete días antes de la luna llena y abstenerse de alimentos impuros. De los alimentos puros que tome durante esos días debe reservar exactamente la mitad, en una vasija de jaspe, para el demon. El día de luna llena debe dirigirse a la parte oriental de la ciudad (o de la casa), colgar un escarabajo de una caña inclinada con crines de caballo, poner debajo una lámpara cuyo humo lo alcance, y arrojar la comida cuidándose de regresar aprisa para que no se le adelante el demon. El procedimiento para atraerse al demon es, como se ve, la seducción mediante la comida, pero además hay un elemento de coacción muy claro. El mago podrá «obligarlo» a que vaticine para él porque tiene «secuestrado» al escarabajo —el más importante símbolo solar en Egipto—. Ahora bien, como el demon es peligroso y está armado (debe de tratarse del espíritu de un gladiador muerto), el mago ha de protegerse con un amuleto —un nombre mágico escrito en papiro «con sangre de una mano o pie de una mujer encinta»— que llevará atado con un cinta en el brazo derecho. Finalmente, cuando haya conseguido que el demon vaticine, soltará al escarabajo.

REVELACIÓN ONÍRICA . — En las prácticas que acabamos de describir el mago pretende la relación directa con un dios o, en todo caso, con un demon. Es corriente, sin embargo, que lo que busque sea una revelación en sueños. La forma más habitual es aquella en que el mago suplica a un dios, especialmente a Hermes (XII 6), Helios (XIV), Besas (VIII 2), etc., que le envíen durante el sueño a un demon profético (al demon propio en VII 25, o un arcángel en XIV), o para que se lo envíen a otra persona (XII 4, 5). Pero, otras veces, el mago se dirige en términos muy vagos al «que envía los sueños» (IV 27) o a los «dioses» (VII 41). Solamente en una ocasión eleva su plegaria directamente a un ser superior, de nombre y localización precisas: al astro Zizaubio del grupo Pléyade (VII 43). En el ritual que acompaña a estas súplicas suelen utilizarse, como ya hemos señalado, elementos de la cadena de simpatía del dios solar (palmera, artemisa, olivo, dátiles, etc.), y los gestos rituales suelen dirigirse a Helios mismo en su orto u ocaso, o a la luna en diversas posiciones; a menudo el mago debe grabar nombres mágicos, o la petición concreta, en papiro u otro elemento «puro» y ponérselo bajo la cabeza o debajo de la lámpara cuando se va a dormir; y no faltan ocasiones en que debe dibujar extrañas figuras de dioses (XII 5) u operar con estatuillas (de Hermes en V 8).

Un caso dudoso es VII 37: el mago debe escribir su petición en un jirón de lino, envolver con él una rama de olivo y acostarse con ello bajo la parte izquierda de la cabeza recitando siete veces una plegaria a Hermes (en realidad, a Hermécate o Hermes-Hécate, pues los nombres mágicos hacen relación a Selene). Sin embargo, en la petición que aparece al final del himno se dice: «dame un ejemplo y envía tu verdadera adivinación a un joven puro». Como es difícil imaginar que el mago se califique a sí mismo como un joven puro, es probable que se trate de una petición de emisión de sueños a un medium contaminada con una petición normal para el propio mago.

ADIVINACIÓN CON MÉDIUM ²² . — No es, desde luego, habitual que se utilice a un medium como receptor de visiones o revelaciones nocturnas. Prácticas, propiamente dichas, con medium hay cuatro en PGM, y las cuatro tienen elementos diferenciales significativos. La más completa quizá es el «trance de Salomón» (IV 6), que afirma actuar sobre «jóvenes y adultos». En esto se diferencia del resto, pues lo normal es que el medium sea un joven o un muchacho (cf. V 1, VII 12 y 29). Éste debe ser inocente o, al menos, debe estar purificado y carecer de defecto; en IV 6 se afirma expresamente que se abstenga de la cohabitación.

Solamente en este último caso se nos describen detalladamente las circunstancias en que deben actuar tanto el mago como su medium: en un lugar elevado y puestos sobre adobes —un elemento habitual en la comunicación solar—. Además, el muchacho debe llevar como protección o amuleto una espiga de Anubis y un planta hierakîtis; el mago, por su parte, llevará un cinturón de fibras de palmera macho, y ambos estarán coronados con artemisa amarilla. Con esta protección contra los riesgos evidentes del contacto con la divinidad, comenzará el ritual propiamente dicho. Primero, una plegaria con las manos extendidas hacia el sol; luego, una libación con vino, cerveza, miel o leche de vaca y un sahumerio con incienso macho; después, el mago repetirá siete veces al oído del medium la misma fórmula que antes dirigiera al sol. Esta fórmula, o plegaria, es en realidad una salmodia dirigida a Osiris que alterna machaconamente la petición al dios para que posea al medium con dos series de 54 y 25 nombres mágicos —especialmente el de Osiris con intercambios silábicos (Ousiri, Ourisi) y con «prefijos» varios (Pniamousiri, Phreousiri, etc.), cuyo efecto es, desde luego, adormecedor—. Después del trance, como sucede habitualmente en toda práctica de sýstasis con la divinidad, hay que liberar (apólysis) al dios.

En la práctica que acabamos de describir, evidentemente el trance viene inducido exclusivamente por las circunstancias y por las palabras del mago, y el resultado pretende ser una verdadera posesión del medium por parte de Osiris: «inmediatamente se desplomará. Tú siéntate sobre las adobes y pregúntale, y te expondrá la verdad minuciosamente». Sin embargo, en dos de las prácticas con medium (V 1 y VII 29) interviene un elemento más, una lámpara o un plato, con lo que, en realidad, estamos ante prácticas —con medium— de licnomancia o lecanomancia. Ello significa que el medium cae en trance mirando fijamente las figuras que forma la llama o el contenido de la vasija, aparte del efecto de la salmodia del mago. El pasaje V 1 no nos aclara la manera de proceder con la lámpara o el plato (en realidad, algo muy conocido por los magos) y solamente aporta la plegaria que el mago pronuncia, sin duda al oído del medium, aunque esto tampoco se dice. En este caso la plegaria se dirige a las principales divinidades mágicas (Zeus, Helios, Mitra, Sarapis, Melicertes) y, sobre todo, a Baincoooc, otra denominación mágica del creador supremo, «el que dio a conocer luz y nieve». Después de la plegaria se ofrecen instrucciones para poner a prueba la veracidad del trance. Sin embargo, en VII 29, no se pone a prueba al medium; basta con que éste diga: «veo a tu dios en la luz (llama)», para que el mago comience a interrogarle. En ambos casos hay también fórmulas de apólysis.

LICNOMANCIA E HIDROMANCIA. — Estos dos últimos casos de prácticas con medium nos llevan a un grupo importante y bien representado en PGM, las de comunicación mántica con la divinidad a través de una lámpara o un plato. Los textos les dan los nombres de lyknománteia lekanománteia o phialománteia, aunque más a menudo se las designa como de «visión directa» (aútoptos) —nombre claramente inadecuado, pues en realidad se trata de una visión indirecta a través de un objeto físico—. Probablemente este nombre, que corresponde, más bien, a las primeras que hemos descrito, las opone a las prácticas con medium, porque, después de todo, es el mago «mismo» el que ve o cree ver a la divinidad en la llama, o en el agua.

En realidad, entre las de licnomancia hay tres de visión onírica «con ayuda de» la lámpara a cuyo fuego se invoca como elemento primero e, incluso, como divinidad (Baincoooc, Set, Amón) para que envíe un sueño nocturno. Sin embargo, la práctica más importante y compleja de este tipo (IV 7) constituye un minucioso ritual para contemplar a la divinidad «en» la llama de la lámpara y pedirle revelaciones.

Más numerosas son las prácticas de hidromancia (lecanomancia o fialomancia), en las que el mago es capaz de contemplar al dios (o a la diosa) en una vasija, generalmente de bronce, aunque también valen una «taza o plato de cualquier clase» (phiálē). La vasija puede llevar escritos determinados signos en el fondo o, simplemente, estar llena de un líquido que puede ser agua, generalmente de lluvia o de una fuente (del mar, si se invoca a los démones o divinidades inferiores) o aceite de oliva —generalmente agua y aceite juntos—. Después de una invocación al dios, cuya presencia se solicita, a veces, con amenazas, y siempre añadiendo sus «verdaderos» nombres, el mago lo contemplará e, incluso, recibirá respuestas de él —con tal de que se haya purificado y ayunado días antes—.

Éstos que acabamos de describir sumariamente son los medios que el mago tiene de convertirse en vidente o profeta; algunos, como la consagración, la animación de estatuas, etc., tomados de la teúrgica o de los misterios de la época, aunque aplicados a fines, más bien, pragmáticos. Otras, como el empleo de mediums, lámparas, platos, etc., habituales en todas las culturas y países. Pero los clientes del mago no sólo le solicitan respuestas concretas sobre el futuro. También quieren que les ofrezca fórmulas para poder vengarse de sus enemigos, o protegerse contra ellos, y para atraer a la persona que aman.

D) Prácticas de sometimiento

Con ello entramos en el capítulo quizá más representativo y sombrío de la magia de todos los tiempos, la que se denomina de sometimiento (gr. hypotaktikón ) y que incluye dos ramas íntimamente relacionadas, la maléfica y la erótica. La relación de ambas se demuestra por las divinidades que entran en juego, nocturnas o subterráneas en ambos casos, y los elementos materiales del ritual en simpatía con dichas divinidades. Incluso a veces se trata de una misma práctica, como V 7, para el encadenamiento «de un enemigo o de una mujer».

Desde el punto de vista formal habría que distinguir dos grupos tanto en un caso como en el otro: un primer grupo, más ampliamente representado en PGM, está formado por formularios «vacíos» en los que falta el nombre tanto del agente (mago o cliente) como el de la persona afectada (enemigo/a, amado/a); en los papiros aparece sustituido por deîna y nosotros los hemos vertido por «fulano». Un segundo grupo, menos numeroso, está formado por formularios «llenos», es decir, con nombres propios. Lógicamente, los del segundo grupo constituyen prácticas más simples, puesto que sólo se trata de parte de una práctica de éstas, la fórmula escrita, mientras que en el primer caso aparece, muy a menudo, la práctica en toda su complejidad: instrucciones preliminares, actos, gestos, sacrificio y sahumerio, logos, etc. En todo caso, hay un dato que salta a la vista y cuya explicación no resulta fácil: las palabras mágicas de los formularios llenos no suelen coincidir con las de los vacíos. Una explicación podría ser que de la vastísima producción de literatura mágica sólo conservamos una parte mínima; pero ello debe ser objeto de una más extensa investigación. Por el momento nos limitaremos a describir las características generales de la magia de sometimiento en sus dos ramas, tal como aparecen en PGM.

Antes señalábamos que existen prácticas que tienen la doble finalidad maléfica y erótica, porque lo que persigue el mago es, en definitiva, someter a una persona a su voluntad. Un caso significativo es XII 2, que lleva por título «Consejero Eros» y que, mediante un complejo ritual de animación de una estatua de cera de Eros, conseguido con el «pneuma» de aves asfixiadas en su presencia ²³ , pretende que el dios haga «a hombres y mujeres… temerosos, temblorosos, asustados… por miedo a ti» y «que se vuelvan todos los hombres y mujeres a mi amor». En otras ocasiones el objetivo es mucho más concreto: separar a «fulana» de su marido y, luego, unirla al agente de la práctica (XII 21).

PRÁCTICAS MALÉFICAS. — Dentro de las prácticas propiamente maléficas, en las que no entra el elemento erótico, también se pueden distinguir subtipos aunque muy a menudo es difícil trazar límites entre ellas, ya sea porque se imbrican o porque la formulación de los deseos es muy vaga (ej.: «haz la obra tal»). Están, primero, las preventivas en las que el agente quiere «impedir» que alguien hable o actúe contra él «encadenando» su boca, su voluntad o su ira (VII 7, 47, 48; XII 9, etc.). También hay un más importante grupo de prácticas «vindicativas» que responden al deseo de producir daño, enfermedad o la muerte de un enemigo, y finalmente las hay que buscan producir daño a quien estorba al agente para conseguir algo; este último es el caso de las prácticas de separación (diakopós) de un matrimonio (XII 17) o de una amistad (LXVI).

Desde el punto de vista de la complejidad, hay grandes diferencias entre ellas. Las hay que comportan un minucioso ritual de sacrificio, sahumerio, fórmulas que muy a menudo contienen amenazas terribles contra los démones, gestos rituales del mago, amuletos de protección, etc. (cf. III 1, IV 8); pero hay otras, en cambio, que consisten simplemente en escribir una fórmula, acompañada de palabras y signos mágicos, en una lámina y depositar ésta en un lugar accesible a los démones inferiores. Porque, tanto en un caso como en otro, se trata de implicar a los grandes dioses del submundo para que «envíen» un demon, generalmente de un muerto violento (bíaios) o prematuro (áoros); este demon será el agente de la enfermedad, la ruptura o la muerte. De ahí que los escritos siempre se depositen en cauces de agua, en el mar o en cementerios o, incluso, directamente, «junto a un muerto prematuro» (VII 17). Las divinidades son, indefectiblemente, Hécate-Selene y Set-Tifón con sus diferentes nombres —aunque, excepcionalmente, pueda aparecer una invocación a Osiris e Isis—. Y, consecuentemente, también los elementos materiales y otras circunstancias de la práctica tienen que estar en simpatía con estas divinidades: las láminas siempre son de plomo, el color rojizo, la posición izquierda, el tiempo la noche.

PRÁCTICAS ERÓTICAS. — También es grande la variedad de las prácticas eróticas, por más que la fórmula que encierra el deseo del agente se repita con notable monotonía: «que fulana me ame a mí, fulano hijo de fulano, que no tenga relaciones sexuales por delante ni por detrás, ni busque el placer con otro varón, sino únicamente conmigo; de manera que fulana no pueda beber ni comer ni amar ni sufrir ni gozar de salud; que fulana no consiga dormir sin mí; …arrastra a fulana por los cabellos, las entrañas, su alma en cada momento de su vida… hasta que venga a mí y permanezca inseparablemente unida a mí» (IV 3). Ésta es, quizá, la fórmula más completa de cuantas aparecen en PGM, pero las demás repiten las mismas ideas con pequeñas variaciones. En todo caso, queda claro que se trata de algo maléfico: habitualmente se solicita el concurso de un demon de muerto y se le insta a que cause daño, enfermedad o insomnio, especialmente, a la persona que se desea poseer, hasta que se cumpla la voluntad del mago. En alguna ocasión se pide al demon que tome la forma del dios que ella venera (cf. IV 14, etc.), por lo que ya no se tratará de un acto de violencia hacia la persona, sino de persuasión.

Las divinidades a quienes se dirige la plegaria y se coacciona, a veces, con amenazas de divulgar sus secretos, son también las propias de la magia maléfica, Tifón y Hécate en particular, pero tratándose de magia erótica no tiene nada de extraño que la divinidad que más aparece sea Afrodita y Eros. Incluso en este tipo de magia, el número de divinidades implicadas se amplía y no es raro que aparezca todo el cortejo de los nómina sacra a disposición del mago (Abrasax, Iao, Sabaot, Adonáis, los arcángeles y los palíndromos).

Las prácticas son, a veces, muy simples y constan de una fórmula muy corta unida a un gesto: un suspiro frente a la mujer (X 1), un beso en la lámina (VII 18, 36) o la simple pronunciación del nombre de Afrodita (IV 10). La fórmula debe escribirse en un material apropiado que simbolice, de alguna forma, a la divinidad o esté en relación con ella. Así, es corriente que éste sea una concha marina (VII 8); si es un metal, debe ser cinc (VII 24); si mineral, magnetita (IV 14). Pero también puede escribirse en la mecha de una lámpara para que «arda» (VII 14) o en hojas de eléboro o en una hoja de papiro (XXXVI 3, 4) o en una piel de asno por su relación con Tifón (XXXVI 19), etc.

Sin embargo, es más corriente que sean de complejidad mediana con la utilización de diversos gestos rituales y medios materiales que potencian la eficacia de la plegaria. Los medios que se utilizan no son muy variados. Como lo que se pretende es hacer «arder» a alguien de amor, no es raro que se utilice el fuego de una lámpara, o un sahumerio en el que se hacen arder diversas sustancias aromáticas, especialmente la mirra (IV 12, 21; XXI 18, etc.) o el azufre (VII 45). A veces es suficiente una libación (XXXVI 5), el cocimiento de un escarabajo solar con arvejas o la aplicación de un unguento en el sexo (XXXVI 14). No faltan casos en que se utiliza una figurilla de cera o barro de alguna de las divinidades nombradas: Afrodita (IV 14), Eros (XII 2), Ares y una mujer (IV 3), Selene (VII 45), Cerbero (IV 15), asno-Set (IV 29). Solamente en una ocasión la operación con la figura consiste en la animación de la misma (XII 2); en los demás casos normalmente se escriben palabras mágicas en diferentes partes de la figura y/o se la pincha con agujas de bronce (IV 3) o, sencillamente, se hace la petición ante ella y se la arroja en un lugar que tenga entidad mágica (ousía).

Destaca por su complejidad la práctica que aparece en IV 3 donde, además de las instrucciones para modelar la figura y las operaciones en torno a ella, hay un conjuro para evocar a un demon de muerto con una lámina de plomo y diversas fórmulas dirigidas a prácticamente todas las divinidades.