Читать книгу Каноническое право: пути служения. Сравнительно-правовые очерки - А. А. Вишневский - Страница 6

Итак, поговорим о браке как форме служения мирянина в Церкви. Напомним, что быть мирянином в каноническом смысле – это выбор и очень непростой путь, поскольку речь идет о выборе жизни по Евангелию.

Столь же непростой выбор – это брак, опять же, когда речь идет о браке не как о легализованной форме сексуальных отношений, а о браке как духовном союзе мирян, который находит только одно из своих проявлений в интимной сфере, когда интимные отношения предстают как одно из следствий, но не как причина создания такого союза. Другими словами брак – постольку брак, поскольку его духовная составляющая первична, а те аспекты жизни, которые в сознании многих современных людей ассоциируются с брачными отношениями, лишь вторичные проявления изначальной духовной сути брака. Поскольку каноническое право регулирует главным образом именно внешние проявления брачных отношений, сказанное выше означает, что канонические нормы нужно понимать, толковать и применять с учетом духовного содержания брака как института, а не как формально-юридические нормы, вырванные из духовного контекста.

Церковь всегда уделяла серьезное внимание регулированию брачных отношений, в результате в обеих рассматриваемых традициях канонического права мы имеем солидный корпус норм о браке. В этой связи стоит отметить, что с самого начала Церковь не ставила своей задачей создать свое право о браке. Изначально ситуация была другая: для христиан не существовало какого-то особого христианского права о браке. Будучи христианином, человек подчинялся брачному праву, к которому принадлежал как субъект соответствующего права. Например, если христианин был римским гражданином, он заключал брак и следовал нормам о браке, которые были установлены в римском праве. Можно сказать, что ветхозаветные идеалы брака были вполне совместимы с христианским мировоззрением.

Причины, по которым Древняя Церковь обратилась к каноническому регулированию брачных отношений, носили своего рода «внешний» характер: они были связаны с появлением нежелательных крайностей, на пути которых потребовалось создать канонические препятствия. Так, например, известна ересь евстафианства, приверженцы которой, по словам древних комментаторов канонического права Зонары и Вальсамона[23], «…возводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога. Поверив им, как мужья, так и жены – одни изгоняли своих жен, а другие оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно; потом не вынося безбрачной жизни, впадали в прелюбодеяние… в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников…»[24]. Следствием явилось принятие ряда канонов на Поместном Соборе в Гангре, которые предали анафеме тех, кто отвергает законный брак, в том числе по мотивам презрения к институту брака[25], отвергает причастие от женатого священника[26], оставляет законного супруга по мотиву презрения к браку[27], будучи девственником, с презрением относится к женатым христианам[28].

Античные комментаторы данных правил акцентируют внимание на двух высказываниях апостола Павла, составивших теологическую основу соборной позиции. Одно из них объявляет брак честным и ложе непорочным[29]; а другое предсказывает, что «… в последние времена отступят некоторые от веры, внимая… учениям бесовским… запрещающим вступать в брак… Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою»[30]. В этом свете логично, что последователи евстафианства были осуждены Собором, причем в степени, которая исключала всякое церковное общение, – в форме анафемы. При этом само соотношение между браком и безбрачием не являлось еретической постановкой вопроса – более того, ортодоксальная теология Древней Церкви неоднократно подчеркивала преимущество девства над браком (тот же апостол Павел занимал сходную позицию), но однозначно еретическим в глазах Древней Церкви являлось отрицание брака как следствие преимущества безбрачия.

В таком же «негативном» стиле древнее каноническое право закрепляет и ту характеристику христианского брака, которая впоследствии в развитом каноническом праве получила «ранг» одного из существенных свойств брака – его нерасторжимость. Это свойство получило каноническое закрепление в Апостольском каноне 48, содержание которого сводится к тому, что женатый мирянин, изгнавший свою жену и сожительствующий с другой, подлежит отлучению. По сути, здесь идет речь о нерасторжимости брака, именно это препятствует указанному в каноне сожительству (по крайней мере, сложно найти какое-либо иное концептуальное объяснение данной норме). По форме же это предстает как одно из оснований для отлучения. Любопытно, что античные комментаторы акцентируют свое внимание в данном случае не на нерасторжимости брака как теологическом основании данной юридической нормы, а на проблеме, которая в этом широком контексте выглядит скорее как казуистика – на том, что следует делать различия между сожительством женатого мужчины с замужней женщиной, с одной стороны, и с незамужней – с другой; соответственно этому в первом случае имеет место прелюбодеяние, а во втором – блуд, значит, и наказание должно быть различным[31].

Существенную часть нормативного содержания брачносемейного права Древней Церкви составляли правила, устанавливающие препятствия к заключению брака. В числе таких норм можно выделить собственно препятствия (позже их стали называть импедименты), а также правила, устанавливающие обстоятельства, которые, строго говоря, не являлись препятствием к заключению брака, но делали брак нежелательным с точки зрения Церкви.

Примечательно, что несмотря на отсутствие какого-либо завершенного логичного «брачно-семейного кодекса» канонического права в Древней Церкви, эти хотя и довольно многочисленные, но фрагментарные и казуистичные с точки зрения более развитой юридической техники канонические нормы о браке в совокупности с несколькими новозаветными максимами о брачных отношениях составили тот изначальный корпус брачно-семейного канонического права, который послужил основой как западной, так и восточной традиции регулирования брачных отношений в каноническом праве. Он не остался неизменным ни в одной, ни в другой традиции, но основные ценности, в нем заложенные, остаются непреходящими для любой традиции христианского канонического права.

В настоящее время брачное право Церкви регулируется, в первую очередь, следующими источниками:

– в Римской Церкви этим вопросам посвящен титул VII (De Matrimonio) части I (Таинства) книги IV (Святительское служение Церкви) Кодекса канонического права;

– в Кодексе канонов Восточных Церквей вопросы брака регулируются в главе VII (De Matrimonio) Титула XVI (Богослужение и в особенности Таинства);

– в каноническом праве Русской Православной Церкви основным документом являются Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, принятые на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви в 2000 г.

Нужно иметь в виду, что перечисленные выше документы являются основополагающими, но не единственными источниками брачного права Церкви. Например, в Римской-Католической Церкви совсем недавно были приняты такие документы, как Amoris laetitia, Mitis index Dominus Iesus, которые урегулировали процедурные вопросы, относящиеся к признанию брака недействительным, что фактически имеет очень серьезное значение для самой возможности аннулирования брака. Далее, помимо собственно церковных нормативных актов, могут приниматься во внимание и применяться правила других заинтересованных Церквей, а также светское законодательство о браке. Последнее имеет место, например, когда брак возможен по каноническим правилам, но не может быть заключен по нормам права соответствующего государства. Другой иллюстрацией сложности проблемы может быть заключение брака между католиком и крещеным некатоликом: собственно каноническое право соответствующей Католической Церкви будет связывать именно католика, но не другую сторону, которая, в свою очередь, подчиняется праву иной Церкви. Решение вопроса о применимом праве может представить собой непростую проблему, особенно с учетом наличия ряда императивных канонических норм и отсутствия специальных коллизионных норм в кодексах. При этом с определенностью можно утверждать, что в таких случаях следует различать, с одной стороны, правила, касающиеся формы заключения брака (см. ниже), которые обеспечивают заключение брака как уникального акта, т.е. не может быть брак заключен дважды (один раз по нормам Католической, второй – по нормам некатолической христианской Церкви), а с другой стороны – правила, регулирующие другие вопросы, такие как наличие препятствий, дееспособность сторон и пр.[32]

Обратимся теперь собственно к сравнительному изложению основных институтов брачного права Церкви в католической и русской православной традициях.