Читать книгу Латиноамериканский католицизм на пороге XXI века - А. Н. Данненберг - Страница 5

Нами будет проанализирована современная латиноамериканская неортодоксальная католическая теологическая традиция, выявлены ее сущностные особенности и дальнейшие перспективы развития. Следует отметить, что католическое богословие в Латинской Америке прошло несколько этапов в своем философско-теологическом становлении, что было связано с историческими условиями его генезиса и дальнейшего существования.

Хотя в центре нашего внимания оказывается период, охватывающий последние несколько десятилетий, тем не менее, следует кратко сказать об особенностях развития католической теологии на латиноамериканском цивилизационном пространстве. Как представляется, общую периодизацию наиболее удачно представил известный итальянский специалист по истории латиноамериканского богословия X. И. Сараньяна. Предложенная этим автором периодизация является в полной мере отражающей реальное становление и развитие теологии в Латинской Америке. Как отмечала в своей рецензии на монографию X. И. Сараньяна «Краткая история теологии в Латинской Америке» (в которой и представлена предлагаемая нами для использования периодизация) профессор М. С. Фернандес Гарсиа, «нет сомнений, что данная работа является единственной в своем роде на сегодняшний день в обозримой международной библиографии»[78].

Итак, X. И. Сараньяна выделяет три основных этапа развития теологии в Латинской Америке: 1) теология колониального периода; 2) теология республиканского периода; 3) теология XX в.[79]

Внутри каждого из периодов имеется свое структурное деление, которое позволяет более тщательно отследить развитие теологической мысли в регионе. Так, колониальный период подразделяется на: 1) период утверждения теологии («теология утверждения» (la teologia fundante)) – с начала колониального периода до Тридентского собора (1563); 2) с Тридентского собора до изгнания из Испании и ее колоний иезуитов (1767); 3) с 1767 г. до начала войн за независимость (1810).

Республиканский период, как отмечает Х.И. Сараньяна, с богословской точки зрения в свою очередь разделяется на три исторических промежутка: 1) становление новых республиканских режимов (до 1830 г.); 2) первый либеральный период (до I Ватиканского собора (1869–1870)); 3) период от I Ватиканского собора до латиноамериканского собора (Рим, 28 мая – 9 июля 1899 г.).

Теологическое развитие XX в. тот же автор разделяет на два больших периода: 1) с начала века до II Ватиканского собора (1962–1965) с доминированием неосхоластики; 2) с 1960-х гг. до конца столетия[80].

В научной литературе в ряде случаев присутствует точка зрения, что период самостоятельного теологического развития в Латинской Америке наступил лишь во второй половине XX столетия, став результатом решений, принятых II Ватиканским собором. Согласно этой позиции до 1960-х гг. латиноамериканское богословие стояло на четких европоцентристских позициях, фактически отказавшись от выработки собственного богословского дискурса.

Действительно, как убедительно демонстрируют исследования Х.И. Сараньяны, Э. Дюсселя[81], до определенного периода не представляется возможным говорить о самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Однако, с точки зрения Х.И. Сараньяны, нет оснований откладывать ее появление на 1960-е гг. Так, уже в 1935 г., после Апостольской конституции папы Пия XI «Deus scientiarum Dominus» (24 мая 1931 г.), в которой «впервые в истории Церкви был обнародован план по обучению, общий для всех церковных факультетов по всему миру»[82], в Чили, Перу, Колумбии, Бразилии, Аргентине основываются теологические факультеты и центры. Кроме этого, в ряде латиноамериканских стран (Чили, Аргентина и Бразилия) начинают выходить первые специализированные теологические журналы. Тем не менее Х.И. Сараньяна делает вывод о том, что был «очень ранний этап развития современной латиноамериканской теологии»[83].

В современной латиноамериканской литературе существуют различные мнения по вопросу периодизации и становления самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Как правило, авторы занимаются датировкой именно теологии освобождения, но, на наш взгляд, этапы развития этой теологии практически полностью совпадают до определенного момента с этапами развития и других направлений богословия.

Аргентинский священник-иезуит X. К. Сканноне выделяет следующие этапы в развитии теологии освобождения: подготовительный (1960–1968); создание (1968–1971); развитие (с 1972 г.). Испано-мексиканский философ Э. Рабадан Фернандес дает свою периодизацию: 1) от начала работы II Ватиканского собора до Медельинской конференции (1962–1968); 2) от Медельина до конференции в Пуэбла (1968–1979); 3) 1979–1994 гг. На его взгляд, к началу 1990-х гг. теология освобождения перестала быть собственно теологией, оказавшись окончательно подмененной политикой[84].

Мексиканский священник-иезуит Р. Оливьерос Макео[85] полагает, что можно выделить следующие этапы: период зарождения (1962–1968); развитие (1969–1971); рост (1972–1979); консолидация (1979–1989). Периодизация ограничивается данными рамками, так как она была предложена указанным автором в 1990 г. Доктор теологии, бразильский священник-иезуит Ж. Батиста Либаньо[86] говорит о шести этапах становления теологической традиции в Латинской Америке, начиная с 1960-х гг.: зарождении (1960-е гг.), развитии (связывая его с деятельностью Г. Гутьерреса), росте (1972–1979), консолидации (1979–1989) и ревизии (с 1989 г.).

Теология освобождения

Пристального внимания требует сегодня так называемая теология освобождения, которая на протяжении последних десятилетий определяла общий теологический фон Латинской Америки. Сложно не согласится с теми авторами, которые полагают, что изначальным истинно латиноамериканским богословием является именно теология освобождения. Фактически, именно с него начинается самостоятельная теологическая традиция в Латинской Америке. Так, Р. Оливьерос писал о теологии освобождения: «В ней представляется, впервые в истории нашего субконтинента, воплощение собственной мысли и отражение положения людей и народов Америки»[87].

Следует отметить, что необходимо отделять непосредственно латиноамериканскую теологию освобождения от теологии освобождения вообще. Как верно отмечает М. Перси, термин «теология освобождения» моногоаспектен и включает в себя такие богословские направления, как «черная теология», «феминистская теология», «южноафриканская теология» и т. д.[88]

Итак, что представляет собой латиноамериканская теология освобождения сегодня? По мнению российского исследователя В. М. Богомазова, «возникшее в Латинской Америке в 60-е гг. XX в. леворадикальное течение в католическом мышлении субконтинента – “теология освобождения”, – уже в начале второго десятилетия XXI в. стало идеологической основой деятельности президентов Венесуэлы, Боливии, Никарагуа, Эквадора, Парагвая, влиятельных сил субконтинента…»[89].

В отечественной литературе (особенно советского периода) сформировалось мнение, что Латинская Америка стала своего рода площадкой для того, что можно определить как «католицизм прямого действия»: организация базовых общин, контактная работа с бедными на местах и т. д. Как отмечает С. Балтодано, «крайне важно объяснить, что далеко не все секторы Католической церкви сфокусированы на работе с бедными, но большинство священников продолжают действовать в традиционном для Церкви русле»[90]. Тем не менее в таких странах, как Бразилия и Никарагуа, это явление действительно широко распространено и сегодня.

Как известно, официально Католическая церковь изначально находилась на позициях жесткой критики по отношению к данному теологическому направлению. Это было связано в первую очередь с активным использованием теологами освобождения марксистского инструментария в анализе социально-экономической и политической сфер, отходу их от традиционной экклезиологии, а также с новой христологией, в которой Христос представал в образе борца за права бедных. Как отмечает М. Амброс, «теология освобождения имеет давнюю традицию, которая уходит корнями в библейские представления о том, что Бог освободил свой народ не только от греха и внутренних мук, но также и от социального и политического гнета»[91].

Активная борьба с теологией освобождения началась с 1972 г. Представители этого направления были исключены из официальных институтов CELAM «по прямому указанию, исходящему из Римской курии»[92]. На очередной конференции CELAM (Пуэбла, 1979 г.) они не были в числе приглашенных (хотя 42 представителя движения там присутствовали, но неофициально). В результате, будучи исключенными из официальных структур Католической церкви, а в ряде случаев и наказаны напрямую из Ватикана (как это было в случае с Л. Боффом, Ч. Каррэном, Г. Гутьерресом), представители теологии освобождения в течение долгого времени существовали параллельно действующей иерархии.

Новый период в существовании теологии освобождения начался в 1990-е гг. Будучи фактически не раскрытым в отечественной научной литературе, он требует детального и тщательного анализа, так как только на его основе возможна объективная оценка потенциала данного богословского проекта.

Крушение социалистического блока и распад СССР стал поворотным моментом в истории латиноамериканской теологии освобождения, напрямую сопряженной с идеей социализма. Пожалуй, нельзя не согласиться с мнением Г. Кпохаузэнд, что теология освобождения была «продуктом холодной войны»[93]. Более того, как представляется, только в ее условиях она и могла существовать в своем классическом варианте.

Второй важной причиной, послужившей началом нового этапа в истории теологии освобождения, стали серьезные политические изменения в самой Латинской Америке. К началу последнего десятилетия XX в. страны Латинской Америки впервые в своей истории развивались без диктатур, а у власти практически повсеместно, кроме Кубы и Гаити (военная диктатура в период с 1991 по 1994 г.), находились «конституционные режимы представительной демократии»[94].

В результате, как верно отмечает Б. Катра, «к началу 1990-х гг. радикально настроенное крыло церкви пережило значительные изменения: почти все откровенно левые богословы, епископы и архиепископы по всей Северной, Центральной и Южной Америке либо были отправлены в отставку, либо были усмирены»[95]. Как полагали некоторые эксперты, будущее теологов освобождения могло состояться теперь лишь вне их, потерпевшего крах, богословского прошлого. Так, в 1992 г. П. Бернс на страницах влиятельного журнала «Теологические исследования», предлагал либерационистам «заняться эмпирическими исследованиями в области экономики… принять участие в политической жизни в условиях демократии, которые открылись в таких странах, как Чили, Аргентина и Бразилия…»[96].

Но уже с начала 1990-х гг. ситуация вновь начала меняться. Это было связано в первую очередь с негативными последствиями неолиберальных преобразований[97]. В результате уже в первой половине 1990-х гг. в ряде государств региона произошли всплески социально-политической активности недемократического характера.

Все это стало новым стимулом для, казалось бы, окончательно потерявшей свои позиции теологии освобождения. Новым трендом в этот период становится глобализация, которая категориально вливается в богословский аппарат, подменяя собой «устаревший» капитализм.

Вторым объектом критики со стороны теологии освобождения с начала 1990-х гг. становится постмодернизм как философское обоснование глобализации. Так, к примеру, Л. Бофф утверждает сегодня, что постмодернизм является результатом буржуазной современности, последним и наиболее изысканным «костюмом» капиталистической культуры, с ее идеологией потребления[98]. Похожего мнения придерживается и Э. Дюссель, для которого, как отмечает Р. Перес, «постмодернизм во многом подчеркивает обратимость терминов и произвол ценностей и этических систем, политических партий и идеологий»[99].

Следует отметить, что в первой половине 1990-х гг. теология освобождения продолжала базировать свои построения на основе незыблемости социалистической идеи. Так, в 1993 г. К. Бофф еще настаивал, что «христианство продолжает переоткрывать свои социалистические корни, а социализм в то же самое время становится открытым моральному и религиозному измерению»[100].

Отдельного внимания заслуживают попытки теологов освобождения сконструировать некую историческую преемственность между своей деятельностью до начала 1990-х гг. и после.

Э. Дюссель пишет: «В 1954 г. процесс “глобализации” при превосходстве Соединенных Штатов над Латинской Америкой был запущен. Исторически этот процесс охватывает время поэтапного установления растущей зависимости. И тогда же началось где-то успешное, а где-то и нет, сопротивление революционного движения этой тенденции. Только учитывая этот горизонт, этот исторический контекст мы сможем понять истоки и развитие теологии освобождения»[101].

Л. Бофф идет в этих попытках еще дальше: «В качестве нового вызова теология освобождения противопоставляет себя власти и влиянию нарастающей непримиримой глобализации. Движение к глобализации началось в 1592 г., когда Фердинанд Магеллан совершил кругосветное путешествие по морю. С тех пор мир претерпевает постепенный процесс вестернизации. Со своей наукой и техникой, западная культура успешно насильственно внедряла свой взгляд на природу, способ организации общества (представительная демократия), понимание человеческой личности (неотъемлемые права гражданина) и понимание Бога (христианство)»[102].

В результате, согласно Л. Боффу, речь идет уже не просто о борьбе двух социально-экономических (социализм и капитализм), как это было ранее, моделей, но мы имеем дело с цивилизационным противостоянием, которое длится уже не одно столетие. Теолог ставит вопрос о неприемлемости дальнейшего следования Латинской Америки по указанному пути.

Но (и это самое принципиальное) современная теология освобождения (в лице одной из своих ключевых фигур) фактически отказывается от дальнейшей реализации социалистического проекта. Вместо этого Л. Бофф предлагает нечто иное: «С политической точки зрения теология освобождения имеет серьезные оговорки, так же как и гомогенизация человечества через обобщение западных ценностей. Наша задача – поддержка поликультурного и многоконфессионального общества, уважение их различных форм социальной и политической организации на основе соответствующих культур. Важнейшей задачей является воспитание таких форм сосуществования, которые не исключают никого»[103].

При этом стоит все-таки отметить, что в одной из своих последних переизданных крупных теологических работ «Святая Троица. Совершенная община»[104] Л. Бофф продолжает видеть альтернативу капитализму именно в социализме. Рассматривая совершенное общество как реализацию принципов Троицы («Сопричастие состоит из личных взаимоотношений, в которых каждый принимает друг друга и отдает друг другу лучшее… поэтому говорить, что Бог есть сопричастие означает, что Отец, Сын и Дух Святой объединяются вместе»[105]), теолог констатирует, что «мы никогда не живем просто, мы всегда живем вместе»[106]. В результате общественной системой, которая бы соответствовала данному принципу, может рассматриваться именно социализм, учитывая, что, согласно Л. Боффу, «капитализм основывается на индивидуализме, ему не нужны связи между людьми и внутри общества»[107].

Критикуя теологию освобождения, в 1996 г. находясь в Мексике, кардинал И. Ратцингер подчеркивал, что никакая политическая идея не может быть выше Откровения. Говоря о крахе социалистической системы, он пояснял, что во времена ее существования была иллюзия, будто «все невыполненные религией обещания казались достижимыми посредством научно обоснованной политической практики»[108], а затем она сменилась «разочарованием, которое еще далеко не полностью пережито»[109]. Что крайне важно, нынешний папа Франциск придерживается абсолютно идентичных взглядов на теологию освобождения: «После крушения “реального социализма” это течение впало в замешательство. Неспособное к радикальному реформированию и новому творческому началу, оно сохранилось по инерции, даже если сегодня и есть еще его представители, которые хотят его развития и продолжения»[110].

Следует отметить, что проблема теологии освобождения сегодня рассматривается в более широкой перспективе, нежели лишь с точки зрения на нее Ватикана. Вопрос ставится следующим образом: можем ли мы говорить о ее существовании сегодня и дальнейших перспективах развития.

Так, по мнению С. Гусмана, о «смерти» теологии освобождения в Латинской Америке говорить преждевременно, а подобную точку зрения высказывают те, кто в этой «смерти» заинтересован. Правильнее же говорить о «диверсификации тематики» теологии освобождения[111].

В качестве примера протестантских работ в русле теологии освобождения, вышедших в постбиполярный период, можно привести книгу никарагуанского теолога X. Пиксей «Воскресение Иисуса Христа», в которой автор ищет новые подходы, рассматривая тему новозаветного воскресения в качестве своеобразной «метафорической матрицы», которая играет решающее значение для дальнейшей освободительной борьбы.

Тема Бога-Освободителя, но уже в старозаветной ретроспективе рассматривается этим же автором в работе 2008 г. «Бог-Освободитель в Библии»[112]. Говоря о методологической основе своего богословия, X. Пиксей уточняет, его подход носит неисторический характер (что крайне важно): «Наша интерпретация – это интерпретация литературная, а не историческая: мы читаем Библию, а не спекулируем на ее композиции»[113]. В результате от образа Христа автор переходит к анализу библейских персонажей, которые, с его точки зрения, движимые волей Бога, являли собой пример освободителей, через которых, на самом деле действовал реальный Освободитель – то есть сам Бог. Показательным в этом плане является анализ деятельности Моисея: «Моисей – это Освободитель, который выводит народ из Египта, но, кроме этого, создает и систему законов, которая принципиально отличается от египетских. В обоих же случаях – и с физическим освобождением, и с юридическим – Бог выступает главным агентом, а Моисей – его пророком»[114].

Современным латиноамериканским теологом освобождения можно назвать и Д. Сабрино (испанца, иезуита, посвятившего, наравне с И. Эллакуриа, свою жизнь Сальвадору). Так, в 2007 г. в заявлении Конгрегации доктрины веры сообщалось, что в ряде работ[115] этого теолога содержатся серьезные расхождения с учением Церкви. В частности, Конгрегация указывала на то, что Д. Сабрино трактует «бедность» как основу христологии, в то время как «церковная основа христологии не может быть отождествлена с “церковью бедных”, но она на апостольской вере, переданной через Церковь всем поколениям»[116]. Кроме этого, обращалось внимание на отрывок, в котором Д. Сабрино, по мнению Конгрегации, подвергал сомнению божественную сущность Христа («Все это означает, что вначале об Иисусе не говорили как о Боге и при этом богословие вообще не было термином, относимым к нему; это произошло только после значительного временного интервала, почти наверняка после падения Иерусалима»[117]). В вину богослову ставилось и разделение двух сущностей Христа – человеческой и божественной. Как отмечалось в заявлении, «Отец Сабрино отражает так называемое богословие homo assumptus, которое несовместимо с католической верой, которая подтверждает единство человека Иисуса Христа в его двойной природе – божественной и человеческой»[118]. Помимо этого, в адрес Д. Сабрино звучали и другие упреки.

Подводя промежуточные итоги, мы можем говорить о том, что теология освобождения в своем классическом виде перестала существовать с начала 1990-х гг. Хотя ее отдельные представители все еще пытались увязывать христианство с социалистической идеологией, эти попытки не находили широкого отклика. Генеральная конференция CELAM 1992 г. убедительно продемонстрировала рост консервативно настроенного духовенства, стоящего на догматических позициях. Свою роль сыграло и наступление протестантов. Как отмечает известный специалист по латиноамериканскому протестантизму Д. Мартин, пятидесятничество помогло христианам в Латинской Америке, включая многих из тех, кто раньше был вовлечен в движение базовых церковных общин, приспособиться к новым экономическим и политическим условиям после конца социалистической эры и победы глобального капитализма[119].

В результате место традиционной теологии освобождения в рассматриваемый период начали занимать новые теологические течения, некоторые из которых «выросли» из самой теологии освобождения.

Индейская теология

Отдельного внимания заслуживает такое направление в латиноамериканской католической теологии, как индейская теология[120] (Teologia India), которая получает все большее распространение в начале XXI в. Сам термин «индейская теология» является на сегодняшний день дискуссионным, так как, по мнению ряда критиков, внутри самой Церкви выделяет индейское население в отдельную группу верующих со своими представлениями о Боге.

Появление индейской теологии относят к 1990 г., а в качестве причины ее зарождения, как правило, называется существовавшее до этого непонимание важности учета региональной специфики и культурных особенностей индейского населения[121].

Небелое население стран Латинской Америки – это индейцы и выходцы из Африки. Именно их культурный компонент преобладает в ряде стран региона, определяя религиозную палитру. Говоря об индейском компоненте, следует упомянуть такое популярное на сегодняшний день течение в общественно-политической жизни региона, как индеанизм. Своими истоками индеанизм имеет индихенизм – течение общественной мысли и государственная практика, нацеленные на улучшение условий проживания коренных народов Латинской Америки и их дальнейшую интеграцию и ассимиляцию. Впоследствии из индихенизма выделился индеанизм, суть которого заключается в идее автономного развития коренных народов с опорой на собственное культурное, в том числе и религиозное, наследие[122].

Наиболее заметными теологами, работающими в данном направлении, являются мексиканский богослов Э. Лопес Эрнандес и перуанец Д. Льянке. Э. Лопес Эрнандес впервые громко заявил о себе в 1992 г., когда в ходе подготовки IV конференции CELAM в Санто-Доминго он обратился с письмом к папскому представителю в Мексике архиепископу Г. Приджиони. В этом письме клирик обозначил суть индейской теологии как специфической формы богопознания внутри католицизма: «Индейская теология – это обобщенное выражение религиозных представлений индейского населения с древности и по сегодняшний день, его опыт веры в контексте глобального видения мира самим индейским населением. Индейская теология, таким образом, это многочисленные народные религиозные практики и народная религиозная мудрость, которых придерживаются индейцы. Поэтому эта теология не является как чем-то новым, так и продуктом собственно церковным – она есть реальность, укорененная в древности, пережившая все потрясения истории»[123].

Некоторые исследователи пытаются рассматривать индейскую теологию в качестве развития теологии освобождения, одной из ее современных версий, как новый виток «борьбы за признание прав коренных народов… как часть социального движения…»[124]. Более того, о своей принадлежности к теологии освобождения заявляют и сами индейские теологи, в частности, и Э. Лопес Эрнандес, утверждавший в 1991 г.: «индейская теология является частью теологии освобождения»[125]. Похожего мнения чуть позже придерживался и другой видный мексиканский клирик Э. Флорес Рейес, определявший индейскую теологию как «теологический проект, борющийся за равенство и права угнетенных народов, и в этом плане, вполне могущий быть связанным с мышлением теологии освобождения»[126].

Данный подход представляется не вполне очевидным. Индейская теология развивается внутри официальных структур латиноамериканского католицизма, не пытаясь противопоставить себя Церкви. Основой данной теологии является не социальная, а именно богословская проблематика. В 1992 г. на конгрессе CELAM в Санто-Доминго, пожалуй, впервые прозвучала мысль о том, что индейцев следует рассматривать не столько как бедную часть населения, сколько как население с собственной идентичностью. Как отмечает аргентинский исследователь М.Х. Карам, епископат зафиксировал факт необходимости «инкультурации Евангелия» и развития полноценного диалога с коренными жителями субконтинента[127]. Таким образом, центральная для теологии освобождения категория «бедность» заменяется категорией «этнического своеобразия», вокруг которой и выстраивается весь богословский дискурс.

На сегодняшний день индейская теология активно разрабатывает свои методы постижения и объяснения Бога. В качестве таковых, как правило, выделяют так называемый метод «древнего Слова» (Palabra antigua). Он заключается в том, что богословский источник жизни ищется в исторической древности коренных народов Америки, в исторической традиции. Таким образом «древнее Слово» становится равным «Слову

Божьему» и рассматривается в качестве необходимого основания богословского поиска.

Кроме этого, еще одним важным методом индейской теологии является активное обращение и к мифологическому аспекту индейской истории, использование так называемой «герменевтики мифов». В частности, как указывает В. Санчес, в индейской теологии «реинтерпретация мифов в контексте современной ситуации выражает уровень социальной критики и теологического профетизма»[128].

Профессор теологии, сторонник индейской теологии X. Гарсия выделяет ее следующие ключевые методологические основания:

– признание религиозного переживания и анализ опыта религиозной веры в своих сообществах;

– использование мифов и священных историй;

– анализ реальности при помощи мифологической составляющей;

– опора на Библию;

– символическое выражение нашей реальности[129].

Кроме этого, в качестве специфического метода в Мексике X. Гарсия называет «гваделупский метод» (El Metodo gua-dalupano), который основан на активной эксплуатации образа Девы Марии Гваделупской как символа гармоничного взаимодействия между христианской и индейской культурами.

Важно отметить, что, по мнению ряда исследователей, своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий служил именно христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме. Согласно католической традиции, закрепленной «ех cathedra» в 1950 г. папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало ее Вознесение.

Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая[130]. Согласно социологическим опросам, 88 % латиноамериканских католиков уверены, что именно Дева Мария наблюдает за ними и хранит их[131].

Почитание образа Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело было в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так, свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahuiollin)[132].

Дева Мария почитается абсолютно всеми социальными слоями и этническими группами региона. При этом именно она часто становится объектом синкретизации. Так, например, в Андах она слилась с образом богини земли Пачамамы, в результате чего образовалось множество локальных культов. Там же, в Андах, образ Девы Марии наложился на образ инкской богини Луны Мамы Куильи (Mama Ouilla), богини Койи (Соуа), а также, как отмечает Л. Холл, он прекрасно соотнесся с символикой и атрибутикой так называемых избранных женщин – девственниц, которые служили Великому Инке[133].

Будучи одним из самых популярных персонажей христианства, Дева Мария, согласно многочисленным легендам, являлась местному населению (как правило, индейскому или африканскому) в самых разных местах. Главной чертой этих явлений было то, что Богоматерь представала в образе с ярко выраженным этническим оттенком – индеанкой, негритянкой, мулаткой, метиской.

В Латинской Америке благодаря культу Девы Марии сложилось и такое специфическое явление, как «марианизм» (Marianismo). Отчасти марианизм стал ответом мачизму, проповедуя чистоту и моральную стойкость в противовес разнузданности и грубости. Как пишет Э. Стивенс, марианизм – «это культ женского духовного превосходства, который учит, что женщина полубожественна, морально и духовно стоит выше мужчины»[134]. При этом автор поясняет, что «марианизм не является религиозной практикой, хотя само слово “марианизм” иногда используют для обозначения движения внутри Католической церкви»[135].

Следует отметить, что сами индейские теологи определяют свой богословский метод как «интегральный», учитывающий все сферы культурной жизни индейского населения[136].

Внутри латиноамериканской Церкви есть и активные критики индейской теологии. Их критика исходит из опасности преувеличения культурного контекста в теологических построениях. Так, одним из оппонентов индейской теологии является мексиканский кардинал X. Лозано Барраган, полагающий, что углубление в культуру ведет к опасности обожествления именно культуры[137].

Подобные опасения со стороны церковных иерархов были не безосновательными, так как в самом начале своего развития «индейская теология» действительно весьма вольно подходила к вопросу экклесиологии, христологии и проблемы Спасения в целом. Так, в 1991 г. один из идеологов нового теологического направления прямо указывал, что пути к Спасению различны, а церковь лишь один из них. В то же время в качестве возможного пути к Спасению автором определялась сама индейская культура[138].

О значительных трудностях в богословских построениях, основанных на синтезе двух начал (индейского и христианского), пишет и колумбийский архиепископ, нынешний секретарь Папского совета по содействию новой евангелизации X. О. Руис Аренас: «Задача по разработке индейской теологии в русле христианства не легка, тем более, если вы хотите быть постоянно верным сразу двум реальностям: Откровению и культуре коренных народов»[139].

В результате сегодня в Латинской Америке довольно остро встал вопрос о том, можно ли считать индейскую теологию реализацией принципа инкультурации или же она представляет собой самостоятельное течение внутри латиноамериканского католицизма. Как отмечает кардинал X. О. Руис Аренас, «индейская теология и инкультурация Евангелия – это две темы, идущие рука об руку в попытках понять возможность теологического построения в автохтонных категориях и с автохтонными элементами»[140].

Индейская теология в рассматриваемый период нашла и свои некоторые организационные формы, в первую очередь в виде континентальных съездов по вопросам индейской теологии (Encuentros Continentales de Teologia india) при активной поддержке такой организации, как Латиноамериканское экуменическое объединение по пасторскому надзору за индейским населением (la Articulacion Ecumenica Latino Americana de Pastoral Indigena, AELAPI). Первый подобный съезд состоялся в 1990 г. в Мексике, затем съезды проходили в Панаме (1993), Боливии (1997), Парагвае (2002), Бразилии (2006), Сальвадоре (2011).

Говоря об индейской теологии, следует отметить, что она, во многом, стала результатом кризиса теологии освобождения. Социалистическое «освобождение» трансформировалось в ней в «национально-культурное освобождение», но с ярко выраженным этническим оттенком.

Теология народа

Рассмотрение теологии народа представляется крайне важным в связи с тем, что именно это теологическое направление является, по мнению многих наблюдателей, базовым для нынешнего понтифика Франциска. Как отмечает один из ведущих современных латиноамериканских теологов, аргентинский иезуит X. К. Сканноне[141], именно теологию народа Франциск «движет вперед как в плане теологической рефлексии, так и на практике»[142]. Следует подчеркнуть, что некоторые исследователи характеризуют теологию народа как одну из разновидностей/ветвей теологии освобождения[143].