Читать книгу Институты российского мусульманского сообщества в Волго-Уральском регионе - А. Ю. Хабутдинов - Страница 3

В данном исследовании используется несколько основных групп источников. Стоит отметить, что до сих пор отсутствуют работы комплексного характера, посвященные источниковедению мусульман округа ОМДС.

Первую группу источников составляют работы татарских улемов, посвященные развитию общественной мысли татар, и биографии ряда персоналий. Для характеристики взглядов абызов основным источником служит «История Булгарии» Хисамаддина Муслими[14]. Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие ислама ханом Айдаром от асхабов, отправленных Пророком Мухаммадом в эти земли. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов средневековых Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику автором современного ему официального «указного» духовенства. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу аср ас-саадат (первых веков хиджры). В труде Муслими утверждается, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. Автор считает уничтожение государственности булгар божественным возмездием за отступление их от веры. Давая религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты булгарами независимости, он, таким образом, давал логичное обоснование бескомпромиссной борьбы за правоверие.

Основными источниками по истории мусульманской улемы в Волго-Уральском регионе России в XVIII–XIX вв. являются хроники «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное [сказание] о предшественниках и приветствие потомкам») в 6 томах и «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») Шихабаддина Марджани[15] и «Асар» («Следы») Ризаэтдина Фахретдина[16]. Они представляют собой синтез средневековых мусульманских исторических трудов с традицией Нового времени и ориентированы на создание истории мусульман территории округа ОМДС. При этом Марджани делает акцент на развитии самой общины-махалли и лишь затем пишет об истории мечети и приводит биографии имамов. В книге Р. Фахретдина «Асар» приводятся только биографии.

Марджани критикует мнение Муслими о причинах уничтожения государственности мусульман Поволжья и заявляет, что слова Муслими о неверии и испорченности булгар «неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его». В «Мустафад» содержится рационалистическая критика позиций Муслими в духе теории Ибн Халдуна, таким образом его «История Булгарии» рассматривается как пример фальсификации религиозной и этнической истории. Закладывая идеологические основы для татарской этнической общности, Марджани вынужден был бороться с искажениями истории, при которых фактически вся история феодалов и официального духовенства в негативном свете противопоставлялась истории асхабов и суфиев, т. е. традиции абызов. Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для объявления всего нерусского населения края татарами, наследниками былой государственности.

Лейтмотивом второго тома (части) «Мустафад» является стремление Марджани объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа ОМДС, независимо от их сословно-этнической принадлежности (булгар, татар, мишарей, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар), а также по возможности (ре)исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Татарская нация (миллет) обозначала у Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе исторических тюркских государств на территории Европейской России и Сибири.

В «Мустафад» впервые представлена история органов национального самоуправления (ОМДС и Казанской Татарской Ратуши), основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Марджани не выделяет мурз в качестве группы общенациональной элиты, в отличие от улемов и буржуазии. Татарская идентичность у историка носит общенациональный характер, а не является признаком сословия мурз (служилых татар), как ранее. Тем самым отрицается и булгарская идентичность абызов и части улемов. Исследуя историю Казани и Заказанья, Марджани закладывает и основы истории региона. «Мустафад» представляет собой уникальный справочник по духовной жизни татарского мира, позволяющий получить информацию о сложнейшем характере учебных, имущественных, родственных отношений, связывавших различные слои татарского общества. Гениальность Марджани заключается в том, что он сумел соединить в одно целое и общемусульманскую историю, и историю казанских татар. Описание подъема общественной и культурной жизни татар на началах частной инициативы конкретных лиц, в отсутствие собственной государственности, является величайшей заслугой ученого. Эта модель была в дальнейшем развита И. Гаспринским, начиная с его статьи «Русское мусульманство».

Если И. Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Марджани эту роль отводил улемам. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидов. Вместе с тем идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в государственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Г. Утыз-Имяни, абызов, ваисовцев и традиционалистов, Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры Российского государства.

«Мустафад» стал первым трудом по татарской истории, использовавшимся в качестве учебного пособия в джадидских школах. Он оказал влияние на исторические и историософские концепции Ю. Акчуры, Х. Атласи, М. Биги, Дж. Валиди, Г. Губайдуллина, М. Рамзи, Р. Фахретдина.

«Асар» («Следы») – биобиблиографическая хроника Р. Фахретдина. Изданы первые два тома в пятнадцати частях (Казань– Оренбург, 1900–1908). Неопубликованная автором часть хранится в библиотеке Уфимского научного центра РАН[17]. «Асар» содержит более тысячи биографий улемов Волго-Уральского региона, сопровожденных критическими замечаниями по богословским и историческим вопросам и до сегодняшнего дня не имеет себе равных по охвату использованных источников и по осмыслению персоналий.

В отличие от «Мустафад аль-ахбар», посвященного преимущественно казанскому Поволжью, в «Асар» внимание сконцентрировано на территории первоначальной Оренбургской губернии, то есть Приуралья и региона Самары.

Второй важнейшей группой источников являются общественная и политическая литература, издаваемая в исследуемый период. Труды улемов (Г. Баязитова, М. Биги, Р. Ибрагима, Р. Фахретдина)[18] и светских национальных лидеров (Ю. Акчуры, Г. Губайдуллина, И. Гаспринского, Ф. Карими, С. Максуди)[19] и ряда других показывают уровень развития политической и общественной мысли у российских мусульман, раскрывают личности национальных лидеров.

Третью группу источников составляют издания периодической печати мусульман России. Она зачастую является основным и единственным источником по целому ряду ключевых событий, включая прежде всего общественное движение, планы реформ духовных учреждений. В 1883 г. начинает выходить газета «Тарджеман» – наиболее представительный источник по истории мусульман России до конца 1905 г. «Тарджеман» («Переводчик») – общенациональный печатный орган российских мусульман – стал символом единства российской уммы. Он издавался и редактировался лидером джадидов И. Гаспринским до его смерти в 1914 г.

В первой статье газеты утверждалось, что «Тарджеман» «будет служить по мере сил проводником трезвых, полезных сведений из культурной жизни в среду мусульман и обратно…». К 1893 г. Гаспринскому удалось обеспечить себе поддержку среди улемов, буржуазии и интеллигенции основных экономических и культурных центров российских мусульман, особенно в Волго-Уральском регионе, Крыму и Азербайджане. «Тарджеман» издавался параллельно на русском языке и «тюрки» – первом литературном тюркском языке Нового времени. Среди его авторов наиболее известны: Юсуф Акчура, Дэрдменд, Ахмед-Хади Максуди, Риза Фахретдин, Нариман Нариманов, Ферудин бей Кочерли, Али-Акбар Рефибейли, Осман Акчорлаклы, Ахмед Озенбашлы, Хасан-Сабри Айвазов, Ибрахим Фехми. Фуад Кепрюлю, Зия Гекалп, Ахмед Мухтар-паша. Сам И. Гаспринский назвал первыми тремя сторонниками идей газеты муфтия ОМДС С.-Г. Тевкелева, казанского имама и мударриса Ш. Марджани и уфимского ахуна Ш. Сулейманова. «Тарджеман» существовал на средства мусульманских промышленников, прежде всего братьев Рамиевых из Оренбурга, Акчуриных из Симбирска и Зейналабидина Тагиева из Баку.

Для российской уммы «Тарджеман» выступал основным источником информации и до 1905 г. был единственным реальным механизмом связей внутри татарского и российского мусульманского общества, так как из-за невозможности создания политических партий до 1917 г. редакторы и сотрудники газет выполняли функции профессиональных политиков и общественных деятелей. В газете активно освещались Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. Благодаря «Тарджеману» члены российской уммы получили представление о единстве языка, истории и культуры для подавляющего большинства российских мусульман.

В 1900 г. вышел в свет первый татарский общественно-политический альманах «Мир’ат», фактически ставший первым татарским журналом. Начиная с ноября 1905 г. татарские газеты и журналы становятся важнейшим источником информации об общественном движении. В межреволюционный период тюрко-татарская пресса находилась под жестким контролем. В период реакции тюрки России принимали участие в деятельности ряда турецких периодических изданий, прежде всего журнала «Тюрк йурду». Периодические издания зачастую являлись органами различных политических и профессиональных групп. В целом можно выделить по политическим направлениям либеральные, консервативные и социалистические издания.

Четвертую группу источников образуют неопубликованные материалы, хранящиеся, как правило, в архивах и библиотеках; важнейшими из них являются протоколы и отчеты заседаний национальных и религиозных органов. К сожалению, документы, описывающие общественную деятельность татар, только начали становиться предметом каталогизации и библиографического изучения и зачастую хранятся в изолированных личных фондах. Наиболее важным из них является фонд Х.-Г. Габяши в отделе рукописей и редких книг Казанского государственного университета. Материалы канцелярий губернаторов, жандармских управлений дают характеристику общественного движения через агентурные сведения, переводы и обзоры периодической печати, аналитические сводки. Однако такого рода документация начала собираться только после поражения революции 1905–1907 гг.; зачастую эти материалы носят ретроспективный характер и отражают специфику деятельности официальных учреждений. Особую группу составляют источники, непосредственно характеризующие общественно-политическую жизнь и активность народных масс: приговоры, письма, обращения. Здесь важнейшей отправной точкой является Уложенная комиссия 1767–1768 гг.[20]

Пятую группу источников образуют программные документы, материалы мусульманских и национальных общественных форумов, на которых обсуждались планы реформы ОМДС и всего устройства мусульманских религиозных учреждений России[21].

Шестой группой источников являются произведения татарской литературы конца XIX – начала XX в. Татарские писатели, поэты, драматурги были в большинстве детьми имамов, получившими образование в медресе, некоторые из них и сами исполняли обязанности имамов. Поэтому в их художественных и публицистических произведениях отражалась жизнь улемов, имамов и шакирдов округа ОМДС, их планы реформ[22].

Седьмую группу источников составляют решения совещаний земских и городских органов по мусульманскому вопросу, земская статистика и документы, особенно в сфере просвещения[23].

До сегодняшнего времени опубликована крайне незначительная часть источников как по истории религиозного и просветительского движения, так и по истории джадидского и кадимистского движений.

И наконец, восьмой важнейшей группой источников является российское законодательство, раскрывающее политику империи в отношении мусульман[24]. Многие акты по Волго-Уральскому региону были изданы в «Материалах по истории Башкирской АССР»[25]. Целостный тематический сборник «Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания, статистика»[26] был составлен Д. Ю. Араповым. Ему же принадлежит честь формирования сборника «Россия и мусульманский мир», где приводится ряд важных подготовительных и справочных документов российских властей[27]. Для актов ОМДС важным было переиздание «Сборника циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 гг.» (Уфа, 1905)[28].

Как ни важны архивные материалы, хотелось бы подчеркнуть, что они зачастую являются вторичными. Их значение неоценимо для понимания правительственной политики, получения статистических сведений, учета и анализа обращений мусульман. Однако они абсолютно неадекватно отражают позицию самого мусульманского сообщества, спектр его идей, наличие группировок, легитимность тех или иных действий в глазах мусульман. Архивные данные не дают нам представления о том, как формировалась, самовоспроизводилась и сотрудничала между собой и с низшими слоями мусульманская элита. Несмотря на то, что еще в 1790 г. наместник (генерал-губернатор) Симбирской и Уфимской губерний барон О. А. Игельстром выражал желание получить детальные данные о составе мударрисов и шакирдов, сведения такого рода появились только в начале XX в. и были отнюдь не полными. Жандармские данные о начале политического движения татар на рубеже XIX–XX вв. были собраны почти через десятилетие, и они весьма далеки от достоверности. Приведу только один пример. 25 августа 1909 г. ротмистр В. А. Ерандаков отправил в Казань на имя начальника КГЖУ телеграмму абсурдного содержания: «22 августа 1909 года съезд мусульманского союза эсеров в Нижнем Новгороде ликвидирован». Мнение о том, что отставной полковник, председатель мусульманской фракции во II–IV Государственных Думах и член ее комиссии по военным и морским делам, либерал К.-М. Тевкелев, мог считаться членом мифической организации мусульманского союза эсеров и столь же мифических пантюркистских и панисламистских организаций, свидетельствует об уровне квалификации местной полиции[29].

Не был проведен детальный анализ даже напечатанных протоколов III Всероссийского мусульманского съезда 1906 г. В 1910-е гг. переводятся основные статьи мусульманских изданий, но 1917–1918 гг. вновь фактически выпадают из архивных хранилищ. В лучшем случае речь идет о краткой резолютивной части.

Как минимум с начала позапрошлого века мусульманская элита в лице улемов и представителей буржуазии участвовала в меджлисах, а также вела дискуссии в своей среде: первые – в стенах медресе, вторые – преимущественно на Нижегородской ярмарке. В конце XIX в. образованные мусульмане уже получали информацию со страниц «Тарджемана», а с 1905 г. все более широким слоям публики становится доступной периодическая и непериодическая печать.

Стремление исследователей ориентироваться преимущественно на рукописи имамов и на их основе уподобить улемов Волго-Уральского региона их собратьям в странах мусульманского мира и даже на окраинах Российской империи, также малопродуктивно. В отличие от Средней Азии, здесь в 1550-е гг. было введено прямое правление и уничтожена вся инфраструктура мусульманской городской цивилизации, в том числе мусульманской учености, не возобновляемая до середины XVIII в. Улемы не могли жить в медресе за счет вакфов или пенсий правителей и абстрагироваться от текущей действительности. Марджани в своей обычной саркастической манере показывает эту разницу. Казанский купец Губайдулла Юнусов спросил как-то, есть ли в Бухаре медресе, похожие на его [медресе]? Один из мулл, побывавших в Бухаре, (возможно, сам Марджани) ответил, что в бухарских медресе даже туалеты (комнаты для омовения) больше, чем все его медресе[30].

До настоящего времени также отсутствуют комплексные работы, посвященные историографии мусульман Волго-Уральского региона, особенно джадидского периода. Основателем национальной исторической традиции стал Шихабаддин Марджани. В методологическом плане он воспринял рационалистическую традицию Ибн Халдуна. Марджани создал историю современной национальной элиты в лице руководства ОМДС, Казанской Татарской Ратуши, мударрисов и улемов. Его исследования охватили большую часть территории этноса казанских татар, сложившись тем самым в первую общенациональную историю. Изучение Ш. Марджани истории Казани и Заказанья заложило также основу истории Волго-Уральского региона[31]. Труды Марджани представляют уникальный справочник по истории духовной жизни татарского мира, его деятелей и институтов.

Начало российской историографии общественного движения татар было положено работами миссионеров, анализировавших развитие ислама, образования, институтов и общественного движения татар. Основоположником этой традиции в конце XIX в. стал Н. И. Ильминский, стремившийся ослабить институциональное влияние ОМДС и не допустить модернизации татарского мусульманского общества[32].

Продолжая историографическую традицию, заложенную Марджани, получившие европейское образование Ю. Акчура и Ф. Карими создали современный вид биографии национального общественного деятеля Нового времени[33]. Р. Фахретдин модернизировал исламскую традицию. Наряду с хроникой «Асар», он создал целый ряд трудов, раскрывающих концепцию развития лидера национальной эпохи[34]. Тем самым были заложены традиции джадидской историографии, прежде всего в форме биографии личности национального лидера. В этот период вышла в свет лишь одна автобиография, принадлежащая перу казыя и улема Рашида Ибрагима[35].

Особое место в татарской традиции занимают работы, посвященные Шихабаддину Марджани, положившие начало джадидской общенациональной историографической традиции. В этих трудах через его личность рассматривается формирование нации и ее движение к прогрессу[36]. Сборник «Марджани» – вершина джадидской историографии, представляет собой сочетание воспоминаний о Ш. Марджани с очерками о конкретных сторонах его деятельности и оценками его роли в истории нации. В сборник вошли работы Ю. Акчуры, Х. Атласи, Г. Баруди, З. Валиди, Г. Губайдуллина, Х. Максуди, и ряда других улемов и историков[37].

В советский период возникает потребность в оценке истории развития миллета ОМДС, его деятелей и институтов. В 1920-е гг. сложилось три направления в татарской историографии. Первое – собственно джадидское – сконцентрировалось на изучении развития нации через историю просвещения и литературы, прежде всего в лице улемов. Фундаментальную роль здесь сыграла «История татарской литературы», созданная Газизом Губайдуллиным и Али Рахимом. В ней проанализирована история татарской литературы от рунических памятников и Орхоно-Енисейских надписей до середины XIX в. Г. Губайдуллин при анализе истоков национального и религиозного бытия сделал акцент на его единстве[38]. Джамал Валиди создал «Очерки истории образованности и литературы татар», являющиеся до сегодняшнего дня наиболее сжатым и целостным исследованием развития богословия, общественной мысли и духовной культуры нации, определяемой им как татаро-башкиры[39].

Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования. Книга Г. Мансурова «Татарские провокаторы» до сих пор остается уникальной энциклопедией по истории политического движения татар в начале XX в. и деградации ряда бывших политических активистов в годы столыпинской реакции[40].

Третье направление – историография татаристов («левых»). Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последний критиковался как продолжатель традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением[41]. В 1920-е гг. начинает складываться традиция, рассматривающая Каюма Насыри как создателя татарского литературного языка, научной педагогики и национального образования. Г. Ибрагимов назвал К. Насыри основным создателем современной татарской нации. Сборник, посвященный его памяти, знаменовал смену гражданского национализма этническим и возвел К. Насыри в качестве создателя нации на место Ш. Марджани и И. Гаспринского. Однако статьи Г. Губайдулина и А. Рахима в этом же сборнике адекватно описали бойкот К. Насыри со стороны татарского общества[42].

В советский период, с конца 1920-х гг., тема ОМДС и деятельности институтов российских мусульман рассматривалась только как предмет критики. Здесь наиболее представительной по содержащимся в ней фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России»[43].

Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дает тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г.[44]

В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (дооктябрьский период)»[45]. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации»[46]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основ для отдельных советских национальных проектов татар и башкир.

В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин в своей книге «Советский Татарстан: теория и практика ленинской национальной политики» утверждает, что татарская нация формировалась начиная с середины XVIII в., подчеркивая влияние в этом процессе светского фактора[47]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению фактора преемственности в развитии общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: “султангалиевщина” в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом, если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением[48]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект[49].

В 1980 г. Франсуа Жеоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей социологии, политологии и методологии истории у татар, в частности на роль религиозных учреждений. Ф. Жеоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты[50].

В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри ислама: тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации[51]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия[52]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края[53]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты[54].

Роберт Джераси посвятил труд «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» соревнованию мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX в.[55] Роберт Круз проанализировал политику государства в отношении мусульман во второй половине XVIII – начале XX в. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии»[56].

Постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв.»[57]. Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX в. и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках формирования общенациональных модернизационных процессов.

Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ в.)»[58], в которой автор раскрывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, Духовными Собраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман империи, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Российского государства и татарской элиты[59]. Ключевым недостатком этих двух теоретиков является незнание тюрки, и/или татарского языка, что, соответственно, затрудняет возможность понять позицию самой мусульманской общины. Та же языковая проблема, но при качественно иной методологической базе и знании архивных источников характеризует еще ряд исследователей вне Казани. В Москве – это С. Исхаков[60], в Уфе – А. Юнусова[61] и Л. Ямаева[62].

К сожалению, до сегодняшнего дня отсутствуют постановочные монографические работы по развитию ислама в Волго-Уральском регионе, истории формирования нации. В целом преобладают сборники по результатам научных конференций или работы, опирающиеся на обработку источников. Наиболее целостным проектом в настоящее время является исследование исламских институтов в Российской империи (прежде всего округа ОМДС), затрагивающее мечети, приходы-махалли, вакфы. Оно проводится под руководством И. К. Загидуллина[63].

Наряду с работами, посвященными непосредственно истории татар-мусульман, автор использовал труды по истории ислама во всероссийском и мировом масштабе. Развитие мусульманской государственности и цивилизации, особенности правовой и политической культуры исламского мира, развитие мусульманской науки, теория «миллета» рассматриваются в этой книге в русле работ В. Бартольда, Е. Бертельса, Г. Грюнебаума, Н. Иванова, А. Игнатенко, М. Мейера, А. Меца[64]. Модернизация мусульманского мира в XIX–XX вв., создание нации мусульманами России анализируется исходя из трудов Э. Геллнера, Е. Дорошенко, Д. ДеВиза, З. Левина, Б. Льюиса, Г. Милославского, М. Степанянц, Ю. Шамильоглу[65]. Концепция развития мусульманской культуры у татар рассматривается через концепцию ислама как статусной религии, определяющей положение отдельных групп в государстве, в соответствии с трудами Д. ДеВиза, Ф. Жеоржона и Т. Заркона[66]. В основу изучения формирования наций и общественного движения недоминирующих этнических групп (недержавных наций) легли труды Б. Андерсона, Э. Геллнера, М. Гроха, А. Каппелера, Дж. Келласа, Э. Смита, Э. Хобсбаума[67].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась начиная с 1767–1769 г., с требований депутатов-татар в Уложенной Комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского Духовного Собрания. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе, разработанной С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Марджани, у татар закладывались традиции первого типа, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»[68]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция Духовного Собрания распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом было Духовное Собрание. Муфтий и казыи имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась идея Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм шариата. Например, наличие крепостных-мусульман («рабов») у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм ислама. Татары стремились превратить Собрание в автономный орган, т. е. центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане тюрко-татары Внутренней России и Сибири».

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций; она поддерживается и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX вв. это «булгарское происхождение», по мнению абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX в. эта концепция находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламский социализм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее Турана – государства тюркской расы – у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно рассматривать в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства, реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о разграничении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции в различных областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство кадимистов активно сотрудничало с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, т. е. были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «усул джадид» (нового метода) на местах не участвовали в политике. И среди светских приверженцев джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только реформы образования. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX в., говорит о модернизации установлений ислама[69]. Поэтому справедливо охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татар как модернизаторов.

Термином «джадидизм» обычно называют татарское движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин «Reformation» (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением, тогда как джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования. В общероссийском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий[70].

Таким образом, к началу XX в. выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар: кадимизм и джадидизм. Под кадимизмом следует понимать типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива[71]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был идеологией, ограниченной рамками округа ОМДС. Кадимисты были против всех буржуазных реформ и самих реформаторов объявляли вероотступниками. Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов: в духовной сфере таким авторитетом для них была Бухара, а в государственной – власти Российской империи. Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на дар уль-харб («дом войны) и дар уль-ислам («дом ислама»).

Таким образом, кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны Российского правительства во второй половине XIX в. и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX в.

Вплоть до начала XX в. «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих представителей татарской нации. Они чаще всего называли себя мусульманами – в противовес христианам. Помимо религиозной принадлежности, основополагающей для них, они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяри и т. д.), часть образованной элиты называла себя «ал-Булгари» (например, Утыз-Имяни ал-Булгари), общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). В Российском государстве в этот период было принято называть «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья за редким исключением. Из числа татар исключалось, например, мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы.

Во избежание путаницы объектом данного исследования являются мусульмане, объединенные в Российской империи под юрисдикцией Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (ОМДС) с 1788 г., чей язык официально назывался татарским.