Читать книгу TorklAedet som tegn - Aarhus University Press - Страница 5

Afkodning af kulturelle tegn

I bogens del I, Tørklædet som kulturelt tegn, behandles følgende overordnede spørgsmål: hvad kultur er, hvorledes en kulturs tegn og koder er underlagt forandringer, og hvorledes kulturelle tegn afkodes.

Ole Høiris’ artikel ’En verden af kulturer eller en verden af civilisation’ fremstiller i et rids Vestens omgang med og fortællinger om ’de fremmede’ fra antikken til nutiden. Han tager sit udgangspunkt i Clifford Geertz’ definition af kultur som ’et offentligt væv af betydning, som vi kommunikerer igennem med dem, der kender koden’. Sløret fremstilles i forlængelse af Geertz’ antropologiske teori som et kulturelt symbol, der kun kan afkodes korrekt af mennesker inden for samme kultur. Vanskelighederne opstår, når udenforstående skal afkode et symbol, når et symbol ikke kan omtolkes til ens egne kulturelle koder, eller når et symbol tolkes forskelligt i forskellige kulturer – samtidig med at disse hver især hævder deres fortolkningssystems universelle gyldighed.

Et særligt skisma opstår, når et kulturelt tegn som tørklædet, der i udvandringslandene opfattes som et udtryk for tradition, og hvis betydning til dels – som i tilfældet Iran – fastlægges af de religiøse magtinstanser, omplantes til de moderne vestlige, individualiserede samfund. Med renæssancen skete der nemlig i Vesten en afgørende ændring i kulturens tegn, hvilket betød, at også klædedragtens udsigelse og funktion forandredes. Den traditionelle dragt blev med denne udvikling – over en meget lang tid – til mode. Hvor tegnenes betydning tidligere blev defineret religiøst og traditionalistisk, ses de med den tiltagende verdsliggørelse og sociale dynamisering af de europæiske samfund i stigende grad som resultat af kommunikationen og den individuelle fortolkning. Et tegns betydning var ikke længere givet af Gud, men af mennesket. Hvor den islamiske religion trods moderniseringprocesser i Tyrkiet og mange arabiske lande grundlæggende er en lovreligion, er kristendommen i de vestlige sekulære demokratier blevet en samvittighedsreligion, og fortolkningerne af de kulturelle koder er i højere grad overladt til de enkelte individer i deres vekslende fællesskaber.

Ud fra det europæiske princip om statens verdslighed kategoriseres ikkesekulære kulturer i den europæiske debat ofte som førmoderne og laverestående kulturer. Jan Lindhardt viser i sin artikel ’Klæder skaber folk – eller gør de?’, hvorledes Vesten er en del af samme kulturelle tradition som de islamiske kulturer, idet også Biblen kender til tørklædepåbud og begrunder dette religiøst. Også i Vesten har der, ligesom i Mellemøsten, siden det antikke Grækenland eksisteret skiftende normer for nøgenhed og påklædthed, men hvor det i Vesten i dag snarere er manden, der skjuler sig, er det i den islamiske kultur især kvinden.

Tove Engelhardt Mathiassen fremdrager i tråd hermed i artiklen ’Men hendes Ansigt dæktes af et Slør’, hvorledes Vesten kender til traditionelle anvendelser af sløret, og hvorledes sløret fra omkring 1800 begynder at indgå i modebilledet. Artiklen redegør for de utallige betydninger, som denne hovedbeklædning har haft i en sekulariseret kristen sammenhæng, hvor den helt op til 1960’erne blev forbundet med kvindelig ærbarhed.

Rikke Andreassen fokuserer i sit bidrag ’Burka og bryster. Debatter om tørklæder, tilgængelighed, ligestilling og nationalitet’ på mediernes fremstilling af den muslimske kvinde og hendes slør – især burkaen. Hun fremhæver i den forbindelse, hvorledes mange unge kvindelige muslimer bruger deres tørklæde som udtryk for et individuelt og selvbestemt valg, og hun opponerer mod mediernes fremstilling af de muslimske minoritetskvinder som undertrykte – med tørklædet som synligt symbol herpå. Hun argumenterer desuden for, at Vestens diskurs om den undertrykte muslimske kvinde tjener til at konstruere den vestlige selvforståelse af, at kønnenes ligestilling er opnået i Danmark, og at der her – i modsætning til i de muslimske lande – ikke længere eksisterer kvindeundertrykkelse. Hun ser med andre ord kritikken af den manglende ligestilling i muslimske befolkningsgrupper som et redskab, der bliver brugt til at kritisere muslimerne i Danmark og ekskludere dem af fællesskabet.

Samlet viser de fire bidrag, hvorledes kulturers tegn – herunder Vestens – er historisk foranderlige størrelser, hvis betydninger skifter alt efter, inden for hvilke diskurser der tales, og hvilke fællesskaber de anvendes i. En generaliserende fastlæggelse af én og kun én betydning, sådan som det ofte kan iagttages i debatten om tørklædet, er ikke mulig.

I del II, Nationale modeller for løsningen af tørklædestriden, behandles en række vigtige politiske, retslige og idemæssige spørgsmål, som tørklædet aktualiserer. De fire lande Danmark, Tyskland, Frankrig og Tyrkiet er valgt, fordi de er meget forskellige og hver for sig bidrager til belysning af flere af disse spørgsmål, som her skal præsenteres kort.

De vestlige frihedsrettigheders universalitet

En central overordnet problematik, som indirekte debatteres gennem det muslimske tørklæde, er spørgsmålet om de vestlige frihedsrettigheders universalitet. Ser man på den danske/europæiske udvikling, er det nærliggende at pege på det forhold, at det trods alt ikke er så længe siden, at adskillelsen af politik og religion fandt sted, idet der er tale om en langstrakt proces fra renæssancen og oplysningstiden frem mod en (måske imperialistisk?) stadfæstelse af ’universelle rettigheder’ i FN’s Verdenserklæring om Menneskerettigheder fra 1948. Den centrale tanke heri er, at rettighederne er uafhængige af borgerens sociale status, køn, religiøse overbevisning, etniske oprindelse etc. Rettighederne er begrundet i menneskets ’natur’ og er derfor universelle. Men Cairo-deklarationen, der var resultatet af en konference i 1990, hvor menneskerettighederne blev defineret ud fra et islamisk perspektiv, er ligesom det Afrikanske Charter for Menneskerettigheder (1981), som lægger afrikansk kultur til grund for definitionen af menneskerettighederne, et udtryk for, at Vestens universelle værdier ikke godtages overalt, især fordi forholdet mellem individ og kollektiv defineres anderledes i andre dele af verden. Hensynet til familien og det mere omfattende kollektiv tillægges her større vægt end i Vesten, hvilket – set fra en vestlig synsvinkel – begrænser den individuelle frihed, men dette opfattes ikke nødvendigvis som et problem i disse kulturer. De vestlige ideers universelle gyldighed står altså ikke uimodsagt. Er det derfor et udtryk for såkaldt ’vestlig oplysningsfundamentalisme’, når Ayaan Hirsi Ali i sin stærke identifikation med det vestlige frihedsbegreb bekæmper tørklædet som symbol på undertrykkelse af kvinden i islam og hævder, at kvinder har en universel ret til ligeberettigelse. Skal en sådan ligeberettigelse i givet fald defineres efter vestlige kriterier? Eller er det muligt at udvikle en multi- eller flerdimensionel forståelse af begrebet lighed som universel menneskeret, sådan som Birte Siim plæderer for i sin artikel ’Det muslimske tørklæde som udfordring for demokratisk ligestilling’?

I de bidrag i bogen, der beskæftiger sig med tørklædedebatten og lovgivningen omkring tørklædet i Danmark, Tyskland, Frankrig og Tyrkiet, bliver det klart, hvorledes forståelsen af menneskerettighederne og altså selve det værdimæssige fundament for de sekulære vestlige demokratier sættes til debat i forbindelse med de omfattende migrationer til Europa. De offentlige debatter og retssager omkring tørklædet i disse lande viser, at ideerne om lighed, frihed, retten til fri religionsudøvelse og forbuddet mod kvindeundertrykkelse ikke er entydige størrelser, men tolkes forskelligt og kan komme i konflikt med hinanden.

Verdslighedsbegrebet og forholdet mellem stat og kirke

De fire eksempler viser endvidere, hvorledes også de vestlige staters verdslighedsbegreb og forholdet mellem stat og kirke indirekte debatteres, når der tales for og imod brug af tørklæde. Hvor Europa gennem en århundredlang udvikling har gennemført en adskillelse af det politiske og det religiøse, ses dette udfordret af nye befolkningsgrupper, som ofte kommer fra samfund, hvor en sådan adskillelse ikke har fundet sted. Dette rejser spørgsmålet om, hvorledes verdsligheden defineres. Og er en konsekvent statsligt forordnet verdslighed udtryk for hegemoni eller omvendt for demokrati?

Inge Degn afdækker i ’Verdslighed – hegemonisk diskurs eller demokratiets selvforsvar? Debatten om det islamiske tørklæde i Frankrig’, hvorledes det republikanske Frankrig gennem en lang offentlig debat nåede frem til at forbyde tydelige religiøse tegn i den offentlige sfære, men heller ikke dette laïcitetsprincip kan håndteres modsigelsesfrit.

Det samme gælder for Tyrkiet, hvor staten også er erklæret verdslig. Mehmet Ümit Necef (‘Tørklædet i Tyrkiet’) præsenterer forskellige aspekter ved Tyrkiets forbud mod brug af tørklæde i det offentlige rum og de voldsomme debatter om demokratiet og verdsligheden, dette medfører. Især universiteterne er slagmark for disse kampe, og her debatteres spørgsmålet om, hvorvidt staten udøver diskrimination ved at forbyde tørklædet og dermed ophæve påklædningsfriheden, eller om omvendt lovliggørelsen af tørklædet er en skinmanøvre til at indføre et religiøst islamisk styre og afskaffe det kemalistiske verdslighedsprincip.

I modsætning hertil opfattes Danmark af borgerne som en sekulær stat, skønt stat og kirke ikke er adskilt. Dette grundtræk i dansk politisk kultur udfordres af det muslimske tørklæde. Birte Siim redegør i sin artikel for, hvorledes debatten om religiøse symbolers plads i det offentlige rum har udviklet sig i Danmark, og hvorledes denne debat aktualiserer spørgsmålet om, hvorvidt stat og kirke bør adskilles som for eksempel i Sverige.

Tyskland repræsenterer, som Kirsten Molly Søholm beskriver det i bidraget ’Tyskland mellem ledekultur og multikultur’, en mellemting mellem det danske statskirkeprincip og det republikanske franske princip. Stat og kirke er her officielt adskilt, hvilket er en logisk følge af, at befolkningen er nogenlunde ligeligt delt mellem protestanter og katolikker. Kirken forvaltes derfor af delstaterne, medens staten definerer sig som verdslig. I praksis er det offentlige rum i Tyskland – især i de sydlige katolske delstater – imidlertid fyldt med kristne symboler, og en delstat som Bayern afviser da også det konsekvente verdslighedsprincip.

Kristendommens status i den europæiske kultur

Også spørgsmålet om kristendommens status i den europæiske kultur forhandles indirekte gennem tørklædedebatterne. Er kristendommen en selvfølgelig del af dansk (og europæisk) kultur, som bl.a. Dansk Folkeparti mener, og som mange i Danmark tager for givet? Er religion en offentlig eller privat sag? – og hvorledes forholder de kristne værdier sig til det andet grundlæggende værdisæt for den europæiske kultur, nemlig menneskerettighederne og de universelle frihedsrettigheder, som jo er sekulære værdier? Bl.a. Berlusconis Italien og det tyske regeringsparti CDU ønsker, at kristendommen traktatmæssigt defineres som et grundlag for EU, medens andre mener, at dette er et udtryk for diskrimination over for de mange ateister og ikkekristne migranter. Ligeledes hersker der i Danmark uenighed om, hvorvidt det offentlige rum, herunder især folkeskolen, er forpligtet på kristne grundværdier, som den nu tidligere kirke- og undervisningsminister Bertel Haarder har givet udtryk for, hvorimod socialdemokraterne ser dette som et udtryk for manglende statslig neutralitet – den neutralitet som de europæiske forfatninger har som et grundlæggende princip. De fire bidrag, som skildrer forholdene i de udvalgte lande, viser, hvor forskelligt de europæiske lande og EU-ansøgerlandet Tyrkiet forholder sig til dette spørgsmål, og hvor forskelligt begrebet statslig neutralitet tolkes.

Lovgivningsmæssig homogenitet eller multikulturalitet

I Tyskland er det kommet til offentlige retssager omkring brugen af det muslimske tørklæde i skolen, og også Frankrig var i perioden fra 80’erne til ’tørklædeloven’ i 2004 præget af en række medieeksponerede ’tørklædesager’ om piger, som blev bortvist fra deres skole, fordi de bar tørklæde. Spørgsmålet om lovgivning for brugen af det muslimske tørklæde i blandt andet skolen berører også den grundlæggende problematik omkring samfundets homogenitet eller multikulturalitet på det lovgivningsmæssige område. Mange af hverdagslivets spørgsmål afgøres af en form for sædvaneret i indvandrerghettoerne, og flere muslimske organisationer ønsker, at der indføres parallelle retssystemer for de forskellige religiøse grupper, som det for eksempel allerede er sket i England i 2008 med oprettelsen af fem muslimske særdomstole i storbyer med store muslimske befolkningsgrupper. Kan de europæiske nationalstater rumme dette – og dermed acceptere, at for eksempel kvinders og børns rettigheder defineres anderledes eller måske ligefrem er fraværende i dele af de store parallelsamfund? Og er det udtryk for statslig hegemoni at blande sig i borgernes brug af religiøse symboler, klædedragt, familiemønster og opdragelsesformer? Hvor vidt kan man strække accepten af pluralitet og mange sandheder, som er demokratiets grundlag, før fællesskabet opløses?

Kvindens ligestilling

En sidste overordnet problematik, som debatten om tørklædet er blevet udtryk for, er spørgsmålet om kvindens ligestilling. Menneskerettighedserklæringen fra 1948 fastslår som bekendt, at kvinder har samme rettigheder som mænd. Erklæringen er blevet fulgt op af konventioner og protokoller, som nærmere stadfæster, hvordan man sikrer disse lige rettigheder. Et eksempel er Konventionen om afskaffelse af alle former for diskrimination mod kvinder (New York, 1. marts 1980; suppleret med Optional Protocol to the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women, 2000), som forpligter de deltagende stater til at tage alle passende forholdsregler:

… for at ændre mænds og kvinders sociale og kulturelle adfærdsmønster med henblik på at opnå afskaffelse af fordomme, sædvaner og al anden adfærd, som hviler på den opfattelse, at det ene køn er mere eller mindre værd end det andet, eller på fastlåste kønsroller (Artikel 5).

I flere af bogens bidrag diskuteres det, om bestemte værdier er bedre end andre, for eksempel ideen om kvindens ligestilling. Er det udtryk for europæisk hegemoni og oplysningsfundamentalisme at hævde kvindens ligestilling i dens europæiske form som en universel rettighed? I Frankrig er kønnenes ligestilling et grundlæggende republikansk princip, som bakkes kraftigt op af en klassisk feministisk diskurs. Birte Siim derimod plæderer for en demokratisk, pluralistisk og flerdimensionel forståelsesramme for begrebet ligestilling mellem kønnene.

Alle de mange diskussioner gælder ikke selve tørklædet, men de vidt forskellige symbolske betydninger, som tillægges det. Det er dette virvar af betydningstilskrivninger, de europæiske demokratier må finde et fodfæste i, når de møder de vanskeligheder, der opstår, når en (nogenlunde) kulturel konsensus omkring retspraksis, politisk kultur, offentlige administrationsprincipper og fortolkning af frihedsrettigheder afløses af kulturel mangfoldighed på grund af nutidens omfattende migrationsbevægelser.