Читать книгу Diablo novohispano - Alberto Ortiz - Страница 8
ОглавлениеAlgún día, seyendo yo mas moço y leyendo las artes, solia pensar que algo sacaua de mi ingenio que en ninguna otra parte lo auia visto, ni oydo; mas despues (aunque no assi junto e ordenado) todo lo hallaua en los que primero auian leydo y enseñado, y entonces venia en conocimiento de como los que son similes en los ingenios y complexiones, serian conformes en los pareceres y opiniones. Y aun lo que el vno sueña soñaria el otro, quando sobre vna mesma complexion en diuersos, vnas mesmas causas concurriessen. Assi que ninguna otra cosa me parece que hazen los que agora escriben, saluo que cogen lo que pueden, y no sino (como dizen) del agua vertida. Pues ¿que piensa V.R.S. hallaran en este tratado, sino vn poco de lo que he cogido con mi pequeñuelo marco, de la pila de los dotores, donde tantos papeles viejos de diuersas facultades estan molidos y desatados en las aguas de la sabiduria delectable?
Fray Martín de Castañega, «Prologo» en Tratado de las supersticiones y hechizerias.
Autores del mundo novohispano redactaron textos con pretensiones eruditas —de carácter literario, histórico o doctrinal— que, interpretando, trasladando o imitando los tratados europeos contra la superstición, reflejan la percepción sincrética de la sociedad colonial. La mayor parte de los discursos muestran esfuerzos por dar continuidad al discurso tradicional que discute fenómenos mágicos y arcanos, tratan de seguir los lineamientos autorizados de la perspectiva europea, adaptando y reenfocando el problema que significó enfrentar y reprimir las prácticas mágicas y toda manifestación heterodoxa en América.
Las variantes locales en cuanto a la tipología específica del «enemigo» más las condiciones sociales de la colonia y el entorno cultural, dotaron de matices originales al esfuerzo de los eruditos por reprobar, censurar o señalar los peligros contra los dogmas. Los libros resultados de este esfuerzo se suman a la tradición discursiva occidental en contra de esquemas del imaginario colectivo traducido a manera de una realidad amenazante, dentro de la cual conviven magos, brujos, y diablos. Algunos de los textos se conocen, aunque no se han estudiado suficientemente ni a la luz de una probable tradición temática, otros más quizás requieran de una relectura que los vincule definitivamente con la producción europea de ideas que discuten y censuran las supersticiones. En todo caso es necesario reconsiderar y ubicar el papel que esta tipología textual tuvo en la conformación de la cultura novohispana.
Estudios anteriores han intentado demostrar que las ideas que censuran las supersticiones a través de tratados eruditos conforman una tradición discursiva prácticamente soslayada hasta finales del siglo xx, a pesar de su gran producción editorial e innegable impacto en la mentalidad social.1. Sin embargo eso ha cambiado radicalmente durante las últimas décadas, importantes investigadores han desarrollado el área desde distintas disciplinas. Acercamientos históricos, antropológicos, culturales y filológicos aportan hoy noticias, técnicas, marcos teóricos y propuestas analíticas acerca de la escritura de textos censores de la magia y la demonología considerando sus diversas expresiones en Europa, mediante criterios disciplinares o cronológicos, que transitan del Renacimiento a la Ilustración; por lo tanto se justifica revisar el caso en el mundo novohispano. su todavía exiguo estudio lo convierte en un tema original. El presente enfoque aspira directamente a esclarecer cómo funcionó en América el discurso antisupersticioso y cuáles fueron las versiones principales; aspectos básicos de la tradición religiosa occidental, sus modificaciones y posibles rupturas.
Aún hoy, luego de que se han traducido, reeditado y analizado los principales ejemplos representativos de la crítica a las supersticiones, permanecen dudas alrededor del asunto, cadenas de incógnitas que aquí compartimos respecto a varios dilemas del fenómeno estudiado. No se atina a definir si existe una real preocupación en sí por la persona que cree o sólo por el compromiso ideológico religioso; es decir, es difícil precisar si a través del tiempo los autores considerados como constructores del tema criticaron a los sujetos supersticiosos usando un tono de desprecio y hasta de cierta soberbia; o reprocharon la superstición con la genuina angustia de celadores de las almas; o con plena conciencia censuraron ambos aspectos. Tampoco queda totalmente claro el eclecticismo o juicio discriminativo personal de los escritores de discursos contra las supersticiones cuando censuraron algunas de ellas y evidenciaron su convicción en otras. Nos preguntamos, presos de inquietud, si ese protagonismo del diablo en la mayoría de los casos no linda con algún tipo de seducción inconfesable.
Hay, más allá del primer análisis, un camino de definición que es preciso recorrer en el encuentro con este tipo de tradición erudita, una ubicación del discurso como acontecimiento cultural que requiere considerar la doble vía de funcionalidad del texto: la que va del fenómeno supersticioso al manual inquisitorial y viceversa por ejemplo, o del dictamen clerical respecto a las desviaciones del dogma proclamado en el Índex al grimorio o libro de hechicería.
Pero véase como un estudio de mentalidades o como una crítica de fuentes del pensamiento occidental, la realidad de la práctica supersticiosa exige una revisión de las motivaciones internas que la convierten en red de intrincados significados sociales con una mitología, una serie de rituales y unos principios teológicos sui géneris. Sin duda que como propuesta de investigación tiene posibilidades.
En cuanto a las certezas prevalecen algunas ideas y conceptos emanados del andamiaje teórico antisupersticioso que vale la pena comentar; si bien se refieren al ámbito de la superstición como tal, la correspondencia con el texto que la censura es importante.
Primera. Aclarándolo o no, los teóricos, historiadores y críticos modernos están de acuerdo en que «superstición» es un concepto acuñado desde el poder. Su semántica fue originalmente descrita o autorizada, por y desde la élite cultural, religiosa y política. Gran parte del entramado de significados, referentes y discursos alrededor de las supersticiones —y por supuesto su ligazón directa con la herejía, el cisma y la heterodoxia en general— se derivó de las concepciones personales, jerárquicas e inquisitoriales que lo aplicaron y transmitieron a los «otros», entendidos éstos, claro, como diferentes, ignorantes, equivocados, herejes, paganos, idólatras, etcétera.
El autor de un libro que discute la operatividad mágica diabólica tiene conciencia de que su labor es útil, valiosa y necesaria, se concibe como «director de las almas»; parte de su autoridad consiste en la obligación de ejercer el poder de amonestar y dirigir. Tal rol inalienable presupone la idea de que el hombre común requiere de tutores, intermediarios e intercesores actuando entre la divinización del mundo, la fe, la imperfección y las verdades trascendentes.
El tratado demonológico no es, en todo caso la única herramienta que los autores utilizaron para desempeñar su papel, todos los censores escribieron además acerca de otros temas que consideraban tan importantes para el cuidado de la fe y el saber humanos como el discurso contra la magia. Y no está de más señalar la exculpación y diferencia entre el texto erudito y los procesos inquisitoriales de brujería. El texto no es necesariamente responsable, autorizador, solapador, causa o justificación de la quema de supuestas brujas. Se trata de acontecimientos histórico-literarios cuya dinámica es diferente aun teniendo puntos de contacto.
Segunda. No importa cuán sólidas parezcan las «evidencias», a pesar del peso verosímil que los discursos escritos a favor y en contra le confieren, las supersticiones sólo operan como parte de la imaginería humana, no son hechos ni históricos ni físicos; en otras palabras, siendo importantes para reconocer la mentalidad y cultura de nuestra humanidad, no hay en absoluto base científica para dar por cierto que las brujas vuelen, los hechizos eróticos afecten o la magia simpática funcione. Esta «verdad de Perogrullo» se vuelve pertinente en el mundo actual que ansía creer y busca soluciones fáciles a problemas cotidianos, ni más ni menos que lo que pretendía el mundo de ayer; además, la fuerza social de los conceptos —hoy más usados en los campos de investigación de las humanidades— es suficiente como para darles un falso respaldo factual a los acontecimientos supersticiosos o como se sigue diciendo popularmente: «Las brujas no existen, pero haberlas, haylas».
Por su parte el discurso antisupersticioso se encuentra encabalgado entre la firme creencia de los acontecimientos mágicos, su confabulación amenazante para la fe oficial y el ninguneo de tales eventos «maravillosos», no por escepticismo total sino por adjudicarlos a la ignorancia de la mayoría.
Y tercera. Esencialmente las prácticas supersticiosas y los ritos oficiales de cualquier religión son similares. Ambos reflejan la búsqueda antropológica por la trascendencia, refieren los conceptos de hombre en relación y codependencia con la divinidad, dan sustento a una realidad y a un mundo metafísico que hay que reconocer y explicar. La diferencia es la autorización o no, dependiendo de ciertas normas más o menos laxas o rígidas según la época, de dichos rituales para entrar en relación, concordante o discordante, con percepciones tradicionales de un aparente mundo allende las fuerzas y el conocimiento humanos.
Por supuesto que el discurso antisupersticioso no plantea similitudes así, precisamente la defensa del culto estimado correcto lo autoriza para descalificar cualquier otra práctica ritual. Sus diferencias internas estriban en la discusión de si las prácticas mágicas son realmente un ritual normado a imitación paródica del cristianismo o un «culto desarreglado» caótico y lleno de incoherencias.
Dos preguntas básicas se desprenden de la seudo realidad supersticiosa y su expresión como discurso: ¿cómo se manifiesta la censura al sujeto que recurre a la superposición del ritual oficial y sus dogmas? y ¿por qué las creencias de este tipo se atacan por los eruditos con un tipo de discurso específico?
Considérese, para responder a la primera pregunta, que nuestra actualidad semiótica reconoce la dificultad atávica para el hombre de someter a su dominio cualquier sistema de significados, sea físico-sensorial o metafísico-explicativo, para finalmente orientar las posibles respuestas en función de sus necesidades. El proceso siempre pertenecerá a un esquema empírico y se expresará como código, símbolo, mito y rito, ya con intención de transgredir, ya por necesidad de control del mundo material y del mundo espiritual que se representa a través de aquél.
En todo caso es normal que las respuestas ofrecidas por los canales de información oficial, y por ende unilaterales, se desgasten hasta ser insuficientes para satisfacer la certeza de seguridad; eventos nuevos, modificaciones históricas o coyunturales, envejecimiento de esquemas ideológicos o fuertes sacudidas por los males naturales, digamos una peste, pueden complicar dicha seguridad social y espiritual hasta coaccionar a los individuos para buscar satisfacer y reencontrar sus seguridades cotidianas.
En condiciones rutinarias el estudio del miedo es un factor importante para iniciar el entendimiento del hombre supersticioso, la conciencia civilizadora se ha desarrollado también gracias a las reacciones que un incentivo tan poderoso como el temor a la intrascendencia, a la aniquilación, al hambre, a la oscuridad, y a la eventual maldad desconocida, produce en cualquier tipo de sociedad y en cualquier tiempo; ahora bien, si el miedo se combina con una ausencia de prestigio del poder que dicta las normas para incursionar en el contacto cosmogónico, o con un excesivo afán de control del mismo, o con un acontecimiento nuevo poco explicado por la tradición, o con algún tipo de «disturbio» sociocultural, la superstición ofrece «respuestas» que gracias a su carácter ficticio devienen en arcanos contradictoriamente funcionales.
Auxiliarse de la magia, la adivinación y el maleficio conlleva por supuesto un tipo de ausencia en los esquemas de formación educativa, es un tipo de ignorancia que puede presentarse como inocente, a pesar de acarrear consecuencias nefastas; o como interesada, aunque parezca desenvolverse en un sistema de bondad y bienestar individual y social. Por lo menos denota una transgresión normal en todo esfuerzo de instrucción, y no necesariamente intencional, del pragmatismo religioso «oficial», pues las supersticiones siempre se materializan en prácticas o derivadas, o malentendidas, o modificadas con o sin premeditación de la ritualidad funcional que funge como autoridad y modelo. En estos cambios operan sincretismos constantes, las supersticiones no necesariamente son renovadas. Resabios y persistencias de una propia tradición del pensamiento mágico se actualizan.
Otra respuesta se sujeta a la idea planteada por los propios censores, por ejemplo la que el padre Benito Jerónimo Feijoo publicó durante el siglo xviii, en relación a que hay un necio afán de reconocimiento oculto dentro de cada pretensión para ostentarse como brujo o mago. Efectivamente las actividades supersticiosas hasta nuestros días no son tan inocentes como el desdén erudito y la difusión por los medios masivos de comunicación hacen parecer. A fin de cuentas el ejercicio práctico de la superstición también es una influencia sobre el otro, una manera de confrontarlo hasta conseguir dominio en sus creencias más íntimas, un control en un aparente mismo plano de quien opera la magia sobre quien espera las soluciones, es drama, personificación mesiánica, estatus y estratificación.
Sin embargo la tradición discursiva contra la superstición y los errores comunes retrata a un sujeto equivocado cada vez que su presencia se manifiesta a través de los párrafos en sermones, manuales y tratados que versan de magia, demonología y hechicería. El error tácito responde a cualquier caracterización específica, ya sea presentado como ignorancia o herejía.
Las respuestas al segundo planteamiento parecen más obvias puesto que han sido repetidas desde diversos enfoques y valen para distintos problemas. Se censura lo que los demás piensan como ejercicio del poder, como consolidación de diferencias, discriminación y conflicto, posesión de verdad universal, dominio, justificación y autoridad. Es el «otro» siempre quien no es capaz, casi por naturaleza, de integrar coherentemente su existencia en este mundo, un prejuicio notoriamente reversible y paradójico, ya que la diferenciación del «vulgo», «pagano», «idólatra», «infiel», «hereje», «extranjero», etc., imposibilita la autorización de la pretendida «corrección».
En el contexto que el tema presenta, el discurso antisupersticioso tradicional asume que hay un imaginario popular innegable, a veces confiriendo cierta razón a su existencia a través de un mea culpa institucional, pero que se debe mantener bajo control, dado que es posible que desarrolle conexiones socioreligiosas peligrosas como el cisma, la apostasía, la infidencia o la herejía. De otro modo se descuida el dogma y por lo tanto se pone en riesgo la ordenación de la vida en común y los planes de salvación ultraterrena, se resquebraja el estatus de la verdad salvífica (supuestamente única, buena, eterna, real) y por ende se pierde el control social, religioso, político y económico.
Tan sólida como la anterior perspectiva política es el fundamento religioso de la censura en este discurso específico. La caridad cristiana exige el cuidado de las almas. sostener la posesión de la verdad trae consigo responsabilidades irrenunciables, no es posible concebir superficialidad o negligencia en la tarea de la salvación. Bien lo sabían los evangelizadores novohispanos.
De esta manera llegamos a la discusión del tema tal como en este libro se pretende presentar, esto es, a manera de un diálogo textual entre eruditos pertenecientes a un sistema religioso que forman parte de una cadena de transmisiones de mensajes doctrinales, reproducidos y repetidos para ayudar a sus ministros en la información, advertencia y combate contra las supersticiones de los indígenas y habitantes americanos. Es, en tal sentido, un discurso unilateral, incomprensible para la parte acusada. Una violencia cultural, ejercicio del poder y del prejuicio frente al «otro».
Hasta hace pocas décadas la citada ilación de pareceres alrededor de la superstición se había estudiado por los investigadores contemporáneos como una lista de casos aislados, con cariz paradigmático y como curiosidad bibliográfica, no faltaron los lazos intertextuales por supuesto, dado que cada día se reafirma más la pertinencia de ligar los discursos individuales con sus antecedentes, cada libro recoge la voz de otros muchos y cada idea planteada nace gracias al eslabón teórico que la vislumbró.
Aun sin obras modernas de directa vinculación con la tradición discursiva antisupersticiosa, el tema sigue inquietando y es un trabajo o vía de investigación para reconocer una parte coyuntural de la mentalidad humana; sólo hace falta conjuntar los esfuerzos y comenzar a ver el derrotero de las ideas antisupersticiosas como una línea consecutiva, como una tradición discursiva, si no como un subgénero literario o tema (al menos tópico) que arma su propia continuidad.
Tal vez sea este el valor más trascendental de la investigación propuesta: observar a los discursos eruditos contra las creencias supersticiosas a manera de una cadena discursiva que logra una tradición trasladada al Nuevo Mundo, si bien por razones de enfoque y delimitación, no se estudian todos los textos que la conforman.
Una herramienta nunca abarca el objeto de estudio en todas sus dimensiones. La práctica supersticiosa en el discurso muestra una contradicción que se debate, una búsqueda correctiva dependiente de la naturaleza del discurso que la analiza, no de su propia esencia, sin embargo es una vía de comprensión y una fortaleza cultural en tanto escritura.
Los textos novohispanos conocidos y más próximos a la modalidad del tratado demonológico tipo europeo, que versan acerca del tema, son:
-Tratado de hechicerías y sortilegios de fray Andrés de Olmos.2.
-Informe contra los adoradores de ídolos del Obispado de Yucatán de Pedro Sánchez de Aguilar.3.
-Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España de Hernando Ruiz de Alarcón.
-Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad de Pedro Ponce.
-Tratado de las supersticiones, idolatrías, hechicerías, y otras costumbres de las razas aborígenes de México de Jacinto de la Serna.
-Revelación sobre la reincidencia de sus idolatrías de los indios de Chiapa después de treinta años de cristianos de Pedro de Feria.
Para el caso, en cuanto a límites textuales, sólo se tomaron en cuenta aquellos que contienen rasgos de censura a las supersticiones, posibles de conectar a la tradición discursiva europea, ya sean literarios, históricos, filosóficos o doctrinales, producidos o conocidos durante la época colonial en México. Aunque lo que aquí se discute puede extenderse también a otras obras. No resulta sorpresa que la cuestión abarque principalmente los siglos xvi y xvii, precisamente la época en la que Europa produce la mayor parte de su obra demonológica. Y aunque se encuentras textos similares en el siglo xviii, la Ilustración discutió el asunto bajo sus propios preceptos.
Dado que el discurso en cuestión se generó y multiplicó en diversas manifestaciones artísticas, la investigación y el análisis se extienden naturalmente hacia el ámbito de la literatura, por lo tano se explora el funcionamiento de la ideología sobre la magia y el diablo en textos y formatos específicos con una especial mención a Juan Ruiz de Alarcón, quien sin duda representa un hito en el tratamiento dramático de la magia y la demonología.
Por supuesto, se considera necesaria la vinculación constante con aquellos libros que circularon en Europa y con las ideas y teorías al respecto, a partir del corpus europeo-novohispano.
El asunto capital es analizar y exponer el texto antisupersticioso novohispano, estableciendo sus vínculos con el europeo a través de las explicaciones y puntos de encuentro. Así que muchas preguntas se desprenden del problema principal: ¿Hay una relación dependiente entre el discurso que censura las supersticiones en Europa y el que lo hace en América? ¿Conforma este fenómeno una extensión de la tradición discursiva antisupersticiosa? ¿Cómo se reproduce, adapta o interpreta? ¿Cuáles son los textos y autores representativos de esta posible continuidad de las obras contra las supersticiones? ¿Cuáles son las relaciones principales entre los textos de la tradición en Europa y los de la Nueva España? ¿Por qué la idolatría se constituye en el centro de la discusión del discurso antisupersticioso novohispano? ¿Cómo se expresan y para qué los elementos básicos de la tradición, como «diablo», «brujería», «herejía», «superstición», «adivinación», etcétera?
Hipotéticamente se considera que la tradición textual antisupersticiosa, al igual que otros discursos occidentales, se introdujo a la Nueva españa repitiendo esquemas básicos en escritos y mentalidades, sin embargo el esquema ideológico se centró principalmente en la vigilancia y cuidado por suprimir los resabios de las prácticas religiosas indígenas, casi dando por hecho que los demás estratos de la sociedad se conservaban fieles a la ortodoxia. opera sin embargo un problema de «traslado», pues se trata tanto de una interpretación como de una adaptación o repetición de las ideas que analizaron y atacaron todo tipo de superstición popular.
en suma, el objetivo principal de este libro es discutir y ubicar el decir censor de los textos novohispanos que abordan la superstición como tema; también establecer la relación con sus similares europeos mediante la búsqueda de aquellos que probablemente existan, el análisis de los ya ubicados para su reconsideración desde el presente enfoque, y la comparación de las obras que se produjeron en ambos contextos. Se espera que tales sencillas inquietudes signifiquen un avance. el campo de estudio sigue abierto.
1.Véase: Alberto Ortiz, Tratado de la superstición occidental, Zacatecas, UAZ, 2009.
2.Se usa la edición facsimilar de Georges Baudot: Fray Andrés de Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios, 1553, publicada por la UNAM en México, 1990.
3.Éste y los siguientes escritos fueron editados por el insigne rescatador cultural y recopilador de textos prehispánicos y novohispanos, Don Francisco del Paso y Troncoso, originalmente en los Anales del Museo Nacional, durante 1892 y luego entre los dos tomos de su obra publicados en México por Fuente Cultural de la Librería Navarro, en 1953. Aquí se utilizan tanto la edición de Navarro como la reedición facsimilar de 1892 por el Fondo de Cultura Económica, bajo el nombre de El alma encantada, que presentara Fernando Benítez en 1987.
