Читать книгу Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых - Андрей Мороз, А. Б. Мороз, Е. А. Литвин - Страница 5

Понимая под народным культом святых их почитание в традиционной крестьянской среде и, соответственно, рассматривая его в контексте традиционных крестьянских верований и фольклора, позволим себе остановиться на особенностях концепта святости в традиционной культуре и специфики фольклорных представлений о святых. Оставим в стороне неоднократно обсуждавшийся в литературе вопрос о преемственности христианских святых по отношению к языческим божествам и о замене культом некоторых святых почитания тех или иных языческих богов как в достаточной мере обсужденный, с одной стороны, и не имеющий прямого отношения к нашей теме – с другой. При рассмотрении фольклорной традиции как архаической системы, сформировавшейся еще до принятия христианства и впитавшей его позднее, как неизбежное внешнее влияние, часто забывают, что тысячелетнее существование народной культуры уже после принятия христианства не только заметно изменило саму эту культуру, но и сделало христианство неотъемлемой и крайне важной ее частью, органично вписало его в нее, так что сейчас нет никакой возможности говорить о «чистом», «древнем» фольклоре, игнорируя позднейшие наслоения. Соответственно, и святые давно заняли заметное место в системе персонажей ряда фольклорных жанров и в системе верований. Понятие святости настолько органично заняло свое место в традиционной картине мира, что возникло значительное количество святых, которых исследователи агиографии именуют «народными», то есть такими, почитание которых возникло «снизу» и преодолело преграды, ставившиеся ему на пути Церковью. Л. А. Дмитриев так характеризует это явление: «В народе стихийно возникали свои “народные” святые, которым приписывался дар чудотворений, и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. Такими святыми были Иоанн и Логгин Яреньгские, Варлаам Керетский, Вассиан и Иона Пертоминские, Кирилл Вельский и некоторые другие. К такому же роду святых относится и Артемий Веркольский. Почитание таких “своих” святых в народе в одних случаях преследовалось церковью […], а в других церковь волей или неволей включала их в число официально признаваемых святых. Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий. Такой характер носит и житие Артемия Веркольского» [Дмитриев, 259].

Заняв крайне важное место в народной картине мира, святые образуют особую категорию персонажей в различных фольклорных жанрах и народной мифологии, при этом соотносясь с другими типами персонажей. Это соотношение может строиться по различным признакам, но почти всегда святые занимают место в ряду персонажей, относящихся к сфере потустороннего, персонажей – не-людей. Даже в тех случаях, когда святой принимается за обычного человека и описывается как человек, на поверку оказывается, что это лишь обманчивый облик, маска, и за первым впечатлением всегда следует узнавание (СУС-750-753, 776 и др.). В актуальных верованиях, как и в «классических» легендах[3], святые редко понимаются как обыкновенные люди, пусть даже и заслужившие милость от Бога, – заметно чаще считается, что они изначально обладали исключительными, чудесными свойствами; именно в этом видится их святость [Gudeman, 710]. П. Иванов и В. Измирлиева отмечают на болгарском материале, что святость в народной религии «понимается исключительно в категориях богоизбранности: святые – это те, кто избран, а не стал [курсив авторов. – А. М.] таковым [Иванов, Измирлиева, 45]; на наш взгляд, категория избранности тоже не отражает в достаточной мере восприятия святости – о святых, как правило, не говорится в контексте приобретения этого статуса, святость есть данность, которая присутствует изначально.

Само понимание святых и сущности святости у современных информантов крайне размыто. Прямой вопрос о том, кто такие святые, естественно, ставит их в тупик, так как по большей части находится вне сферы их рефлексии. Обычно даются такие определения: [Святые – это кто?] Тут всё боженьки и ести. Всё боги [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Шильда, зап. от К. И. Пановой, 1921 г.р.]. Соответственно, народная агиография сконцентрирована исключительно на описании чудес, игнорируя то, что жития святых должны служить образцом для подражания. И все же, если святой понимается как человек и причина, по которой он обретает святость, указывается, то в качестве таковой нередко называется его земная жизнь и взаимоотношения с людьми, которыми тот заслужил святость: [Почему они святые?] Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г.р.]. Нередко в таких объяснениях делаются попытки интерпретации посредством этимологизации официальных терминов святости: [Кто такие святые?] Святые ангелы, святые апостолы, святые мученицы. Кто муки большие принял за Христа [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от У. П. Архиповой, 1913 г.р.]; [Александр Ошевенский – ] он был широкий, он был настоящий, он был натуральный чиловек; ево произвили ф святые, потому што он был очинь хороший чиловек [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. А. Севастьяновой, 1945 г.р.];

[Кто такой Николай Угодник?]

[ПМН: ] Заслуженный какой-то.

[ЕГГ: ] Заслуженный, да. Чем-то уш он это…

[ПМН: ] Угодил…

[ЕГГ: ] Угождал, видимо, народу, рас люди иму моляцца и иво почитают… там… этих… ф святых [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от П. М. Нестерова, 1925 г.р., и Г. Г. Есиной, 1938 г.р.]. Угождение понимается как помощь людям в наиболее актуальных, жизненно важных сферах: [Кто такой Никола?] Ни знаю я, знаю, што вот святой был Никола, он… как бы вот… помогал фсем бедным людям… [далее следует легенда о Николе и Касьяне – СУС-790**] [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. М. Чащиной, 1925 г.р.].

Собственно, народный культ святых вовсе не требует от носителей традиции какого-либо адекватного биографического знания о них, такое знание часто ограничивается лишь именем [Doble, 324–325]. В отношении значительного числа почитаемых повсеместно святых большинство информантов не знает вообще ничего, кроме того, что с каждым именем связывается определенная функция и ожидание (Егорий охраняет скот, Пантелеймон целит, Илья приносит грозу и карает работающих в свой день и т. п.). «В наибольшей степени процесс сужения понятия [имеется в виду трансформация знания смысла веры, культа, обрядового действия. – А. М.] коснулся культа святых, при котором, кроме имени, остается только клишированное определение «статуса» святого» [Левкиевская-1998, 93]. В других случаях, когда тот или иной святой особо почитается в силу некоторых причин, в основе его почитания, как правило, лежит один какой-нибудь факт или признак, который возникает или актуализируется в связи с наличием посвященной ему церкви, монастыря или часовни, местной святыни, реальных биографических обстоятельств. Исключительное почитание святого на определенной территории объясняется носителями традиции для себя и для посторонних преимущественно тем, что он свой, т. е. что его святость нашла на данной территории особое выражение, что он отметил место своей деятельностью, выделил его из остальных. Это восприятие выразительно проиллюстрировала Л. В. Фадеева в работе, посвященной почитанию св. Иоанна Кронштадтского на его родине, в с. Сура [Фадеева, 48–50].

По ряду признаков, из которых в разных случаях может актуализироваться тот или иной, святые могут быть соотнесены с разными другими персонажами, занимающими заметное место в фольклорной картине мира и системе мифологических персонажей.

Пытаясь соотнести фольклорный образ святого с другими значимыми персонажами фольклорного мира, мы неизбежно упираемся в вопрос, принадлежат ли святые к миру «своему» или нет. Оппозиция ‘свой-чужой’ далеко не всегда может быть понята однозначно. Границы «чужести» подвижны и зависят не только от характеризуемого объекта, но и от угла зрения. Абсолютно своим может считаться только сам субъект оценки[4]. Все остальное будет своим или чужим лишь ситуативно – в зависимости от «системы координат», в которых находится объект. Соответственно, изначально необходимо определить, что в той или иной ситуации воспринимается как ‘я/мы’, а что как ‘не я/мы’ или как ‘он/они’. Если при разговоре об этнических стереотипах эти отношения в целом очевидны, то, говоря о фактах, так или иначе связанных с мифологией, однозначно определить их как свои или чужие невозможно. Необходимо выработать набор критериев, соответствие/несоответствие которым было бы характерным признаком отношения объекта к своему или чужому члену оппозиции. В традиционной культуре достаточно распространен, например, такой критерий, как позитивная/негативная оценка объекта, где, естественно, позитивное будет восприниматься как свое, а негативное как чужое. Однако в большинстве случаев этот критерий или размыт, или вовсе не действует. Кроме того, в нашем случае существует два разных варианта понимания этой оппозиции: 1) релятивное, когда как свой понимается некто относящийся к тому же социуму, что и субъект оценки (мой или наш, то есть ‘тот, который вместе с нами’), 2) посессивное, когда как свой понимается некто или нечто, принадлежащее субъекту оценки или социуму, в который этот субъект входит (‘мне или нам принадлежащий’). В отношении фольклорной интерпретации святых и святости можно отметить оба понимания этой оппозиции, рассмотрим их последовательно.

По-видимому, однозначный ответ на вопрос о том, понимаются ли святые в фольклорной культуре как свои или как чужие, не может быть дан, однако ситуация несколько прояснится, если рассматривать святость в соотношении с иными персонажами, восприятие которых может быть описано в категориях ‘человеческое – нечеловеческое’, ‘позитивное – негативное’, ‘опасное – неопасное’, ‘ нестрашное – страшное’, ‘ полезное – вредное’. Соответственно, первый член этих оппозиций скорее воспринимается как свой, а второй – как чужой, но это неоднозначно, особенно если эти признаки выступают в сочетании: например, ‘нестрашный нечеловек’.

Среди персонажей, с которыми святые соотносятся напрямую, на первом месте следует упомянуть Бога: это проявляется как на языковом уровне, так и на уровне верований, обрядов и текстов. Широко известно, что наименование Бог может в равной мере использоваться и для обозначения святого (Богов-то рисуют, вот на… на иконах-то. Так вот не знаю, кто их в настоящее время видел – богов и чертей? [А богов много?] А богов? А сколько богов, столько и празников веть. Веть кажному богу и празник тожо [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лукино, зап. от А. А. Назаровой, 1934 г. р.]), и для обозначения иконы вне зависимости от того, кто на ней изображен (соответственно, красный угол именуется божницей, то есть местом, где находятся боги (или богá); ср. хоть богов выноси). Характерно в этом отношении отождествление у сербов св. Саввы Сербского с Богом Отцом, в котором немалую роль сыграла паронимическая аттракция (Сава – Саваот) [Раденковић-2001, 92], а в русской традиции Николы [Федотов-1991, 60–61; Успенский, 7, 10, 13].

Святые, как и Бог, участвуют в творении мира, но в ином масштабе. Если Бог выступает как создатель всего мира в целом (земли, воды, неба) или первых объектов, положивших начало многим, наполняющим мир (первые люди) [Белова, 213–256], то святые действуют, так сказать, в локальном масштабе: к их деятельности возводится происхождение отдельных элементов ландшафта, чудес и явлений конкретного микромира, произошедших в масштабах деревенского пространства или с одним/несколькими людьми: святые открывают источники, оставляют следы на камнях, проходят лесными тропами, которые после этого остаются незарастающими, помогают заблудившимся людям выйти из леса, предупреждают об опасности и т. п. [Мороз-2004а, 43–62]. В ряде случаев Бог (Христос) и святые могут просто смешиваться воедино: Так вот – Халуй – не расказывали никто? Исус Христос шёл с реки построить на Халуе. Ему не разрешили – много земли возьмё. Говори: «Живите век свой у реки, а без воды». Вот эта вода не доходит немного Халуя, метров триста. Вся в землю. А потом выходит. Халуй то пройде и выйде за рекой всё: и выходит [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от К. Ф. Кошелевой, 1915 г.р.].

Подобно Богу, святые покровительствуют и помогают человеку как в целом, так и в конкретных ситуациях: в пути, в случае болезни, неурожая, неблагоприятной погоды и др.: к ним обращены молитвы, однако часто они могут являться человеку и сами, помимо апелляции к ним. Существует вместе с тем тенденция к разделению функций между Богом и святыми. По наблюдениям американского антрополога, сделанным на материале средиземноморских и латиноамериканских народов, Богу молятся, а святым приносят жертвы, святых же просят о материальном благе [Gudeman, 714]. По нашим наблюдениям, в славянской фольклорной традиции в синхронном плане, то есть вне темы сотворения мира, а в контексте текущих взаимоотношений с людьми, Бог выступает скорее как карающее начало, он насылает непогоду, болезни, неурожай в наказание за грехи, воплощая тем самым идею справедливости, но будучи при этом страшным: [Как ребенку объясняли, почему нужно поститься?] Бох, палкой там Божинька тебя стукнёт, икона на тебя упадёт, на голову икона тебе упадёт, да палкой Божинька тебя по голове ударит, стукнёт [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. В. Бахметовой, 1938 г. р.).

В этом примере характерна изофункциональность Бога (стукнет) и иконы (на голову упадет).

Святые же – напротив – скорее, могут пониматься как начало доброе, в большей степени дающее, а не отнимающее, благосклонное, а не строгое. Правда, это именно тенденция, а не точное распределение ролей: и Бог может быть добрым, и святые в ряде случаев оказываются строгими и даже злыми. Имеются святые страшные по сути, категориально и окказионально. К первой группе относится несколько святых, которые сами по себе, вне контекста, понимаются как страшные, грозные или злые. Это прежде всего Илья пророк, в значительной степени дублирующий функции Бога (примечательно, что это единственный ветхозаветный святой, культ которого широко распространен в славянской фольклорной культуре). Илья в первую очередь ассоциируется с грозой: громом (на огненной колеснице по небу едет) и молнией (метит в дьявола/грешника), – крайне страшной для народного восприятия, однако в той же функции может выступать и Бог: [Отчего происходит гроза?] Нас пугали, што там Бох рассердился […] и вот такую грозу послал [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Печниково, зап. от Е. В. Расковой, 1925 г. р.].

Илья часто появляется в паре с Николой, где они выступают как оппоненты, причем Никола всегда добрый, а Илья злой и страшный: Илья хочет наказать мужика (посылает град на его ниву, обещает плохой умолот и т. д.), Никола же сообщает о его замыслах мужику и поправляет дело (ATU-846*, СУС-846*). Такую же интерпретацию получает он и в следующей легенде: [В] деревне праздновали до сенокосу двенадцатого числа Петров день. Вот три святых собрались и Пётр Илье и говорит: «Илья, тебя не будут если праздновать», ну что там, вроде, Илье, Илья, тебя же не будут праздновать, чё с мирянами можешь сделать, как тебя не будут праздновать». А Илья и говорит: «А мне не будут праздновать, я всё смогу сделать. Я могу с голоду заморить, могу и затопить». Вот, вот так и есть. Бывают иногда такие грозы, что сколько дней льёт, из квартиры не выйдешь. [А третий святой какой был?] Хролы, праздник, Хролов день. Дак это уж он поздно бывает. Рожь, говорят, сий ничто и получишь. Хролов день, он бывает в конце августа дак [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Шильда, зап. от А. Т. Фалиной, 1926 г.р.].

Как страшный святой воспринимается в восточнославянской культуре и св. Кассиан – Касьян злой, Касьян немилосливый и т. п. Он a priori предрасположен к миру людей негативно и ничего, кроме бед, от него не ожидается (На что Касьян взглянет – всё вянет). Касьян, чья память отмечается 29 февраля, олицетворяет широко бытующие в восточнославянской традиции представления о високосном годе как о несчастном, становясь сам источником этих бед. В качестве его постоянного оппонента также выступает св. Никола, который в отличие от Касьяна, именины которого отмечаются раз в 4 года, имеет именины дважды в год (СУС-790**). Значительный корпус текстов о св. Касьяне собран Н. М. Мендельсоном [Мендельсон, 1–21].

Как страшные могут восприниматься и целые категории святых, в зависимости от типа святости, точнее от народной интерпретации термина, обозначающего этот тип. Так, опасной категорией святых считаются мученики – из-за характера их подвига, точнее вследствие актуализации внутренней формы самого слова мученик [Кабакова, 77; Яковлев, 162; Логинов, 74].

Наконец, святые могут восприниматься как страшные окказионально, это зависит преимущественно от поведения человека по отношению к ним: «Однажды в недавнее время несли икону преподобномученика Адриана по деревням Соколовской волости, в местности Ухома. Один крестьянин, пахавший в поле, увидев это, заметил вслух: “Вот, Адриан преподобный по миру сбирать пошел…” Тотчас ударил гром, и молния поразила насмерть и мужика, и лошадь, на которой тот пахал» [Балов, 428-429]; св. Геннадий Костромской и Любимоградский проклял изгнавших его жителей Любима, наслав на них змей [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; то же ср. [Тихомиров, 121]. Даже такие почитаемые за покровителей святые, как св. Георгий, могут быть воспринимаемы как страшные – в случае нарушений норм их почитания: «Всем, кто Егория не празднует, он беду наносит. Был Валенцев у нас, у него много кладей на току было. В Егорьев день он собрал помочь, хотел клади обмолочь. Покамест обедали, гумно зажгло молнией, а ведь было тихо и ясно. Вот так Егорий Бедоносец (подчеркнуто мной. – А. М.) беды наносит» [Шеваренкова-1998, 47, № 177]. Тот же дериват, но без интерпретации и, кажется, без отрицательной коннотации см. в заговоре на первый выгон скота весной: Егорий Бедоносец я зиму [корову] поила кормила, а теперь тебе на лето сдаю пой корми и храни[5] [АЛФ, Архангельская обл., Вельский р-н, с. Судрома, переписано с листка у Н. А. Потапова, 1957 г.р.].

Амплуа страшного святого может обладать и Иоанн Предтеча, точнее одна из его репрезентаций, связанная с днем Усекновения его главы. Как известно, в этот день в восточнославянской традиции существует запрет на срезание или разрезание круглого: буханки хлеба, кочана капусты и проч. В этой связи возникает запрет ходить в огород, а тот, в свою очередь, порождает вторичную мотивацию: туда нельзя ходить, так как там Иван Постный сидит и может голову отрезать. Таким образом, святой становится персонажем детских запугиваний [Каспина, 83–84].

В славянском мире, кажется, нет случаев, когда болезни в названиях возводились бы к святым (вроде пляски святого Вита), хотя известны верования, что святые могут насылать болезни (также как и другие несчастья) в виде кары. В Европе же существует модель, по которой болезнь называется болезнью святого (например, французская mal de saint Antoine – эрготизм, mal de saint Eutrope – водянка), как правило того, который от нее и исцеляет. Однако эта номинация может быть связана не с тем, что святой помог от нее избавиться, а, наоборот, с тем, что он выступил ее источником [Merceron, 31].

Соответственно, в случаях, когда святые «не угодили» людям, их изображения подвергаются наказанию. На русском материале об этом писал Б. А. Успенский [Успенский, 182], на французском ряд примеров приводит Ж. Мерсерон: во Франконии в день св. Урбана (25 мая) виноделы выставляют на площади статую этого святого. Если погода хорошая, статую поливают вином, если же плохая – закидывают грязью и заливают водой [Merceron, 33]. Ж. Мерсерон усматривает тут параллель с языческими богами, в том числе с античными. На наш же взгляд, здесь, скорее, следовало бы провести параллель со взаимоотношениями человека и демонологических персонажей, прежде всего домового, которого также наказывают за чрезмерные неприятности, доставляемые человеку или домашнему скоту: в этом случае рекомендуется бить по стенам/углам хлева плетью, веткой шиповника или другого растения и произносить заговор или материться [Заговоры Пинежья, № 173; Ипполитова, 52].

Святые соотносятся с мифологическими персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими, и в ряде других проявлений: они, подобно демонологическим персонажам, имеют способность менять внешность, внезапно появляться и исчезать [Ристески, 152]. От различных мифологических персонажей зависят погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции, где распространены так называемые отпуска, или обходы, – обряды, исполняемые пастухами в день первого весеннего выгона скота на пастбище, цель которого защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и от лешего (нападение хищников на скот также может пониматься как действие лешего), существует представление о двух типах отпусков – лесном, или страшном, неблагословенном, и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, приносит ему жертву, призывает его в помощь, во втором же случае апеллирует к святым (обычно нескольким одновременно, из которых чаще всего упоминаются Никола, Егорий, Власий и Модест (Власий-Медосий)) и призывает в помощь их. Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты [Мороз-2003, 206–208]. Святые здесь полностью изофункциональны лешему.

Кара за нарушение запретов – мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов, причем за нарушением их следует кара.

Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т. п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило, воспринимаются как страшные места, локусы же, связанные со святыми, – как святые места. Эти противоположности, однако, как часто бывает в фольклоре, сходятся: во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному, «своему» пространству как чужое, во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть выражено географической близостью, а то и совпадением. По замечанию Т. Б. Щепанской, святыни вообще тяготеют к местам смерти и нередко возникают на кладбищах [Щепанская-1995, 132, 164; ср. Культурный ландшафт, 93], таким образом объединяясь со страшным пространством и нейтрализуя его [Березович, 228].

Наконец, святые соотносятся с такими мифологическими персонажами, как колдуны. Их человеческая (или близкая к человеческой) природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности – с другой, во многом сближают их, а то и способствуют их отождествлению. Так, в фольклорных легендах борьба св. Стефана Пермского с местными колдунами описывается как состязание двух колдунов: «Паляйка […] произнес заклятия над водой, нырнул в реку и исчез от своих преследователей. Тогда Степан в свою очередь произнес еще более сильнодействующее заклятие над водой, после этого Паляйка […] стал задыхаться и кое-как доплыл до противоположного берега» [Хвостикова, 107–108]. Процитированный текст записан в 1929 г. и носит явные черты литературной обработки, но общий характер повествования, видимо, передан верно. Ту же терминологию встречаем и в более аутентичных записях первой трети ХХ в.: Старики рассказывают, что он [св. Авраамий Чухломской] заговорил от змей полосу на 40 верст квадрату [АРЭМ, фонд 2, опись 2, дело 98, л. 4980–4981; Костромская губ., Галичский у., д. Макарово], – и в современных полевых записях: Александр Ошевенский-то заклял змей [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Н. А. Клюшина, 1929 г. р.].

Болгарский ученый Р. Попов посвятил «демонизму» святых в балканском фольклоре большую статью, которую так и назвал – «Светци демони» [Попов-1994]. Впоследствии, расширив ее до монографии, автор использовал более нейтральное название – «Светци и демони на Балканите» [Попов-2002]. В этих работах он рассматривает демонические свойства и ипостаси самих святых, как, например, св. Тодор (под этим именем могут быть контаминированы Федор Тирон и Федор Стратилат), который предстает как предводитель календарных демонов (тудурци, каракончовци) [Попов-2002, 139] или непосредственно как демонологический персонаж: применительно к нему используются термины овампирчен, вкаракончен, таласъмлия светец (дериваты от названий демонических существ: вампир, караконча (сезонный зимний демон, нападающий на людей, выходящих из дома по ночам), таласъм (им становится душа человека, чья тень замурована в стену при строительстве); при этом считается, что Тодор выходит с кладбища и ходит рядом с реками, источниками и колодцами в течение ночи, до первых петухов [Попов-2002, 140]. Одновременно автор замечает, что ряд святых представляет собой мифических повелителей или противников демонологических персонажей [Попов-2002, 15].

Наряду с демоническими персонажами святые заметно коррелируют и с покойниками – не потому что они суть умершие люди (таковыми святые, как правило, не осознаются), а потому что их почитание, в особенности его обрядовые формы, напоминают формы и структуру культа мертвых. Согласно воронежскому верованию, «когда мощи открываются, этот святой в течение 40 дней пребывает на земле и творит в это время чудеса, а через 40 дней он возносится на небо» [Яковлев, 149], что практически полностью совпадает с верованием о покойнике, чья душа в течение сорока дней после смерти пребывает в доме и лишь после сороковин отправляется на тот свет. Однако особенно хорошо просматривается общность между святыми и теми покойниками, которые умерли неестественной смертью, то есть заложными, или такими, которых никто не поминает, «ничьими», забудýщими. Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ (на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах), пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т. п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения покойников вообще и забудýщих родителей в частности: ср. принесение пищи и предметов (платков, полотенец) на могилы и к святыням, где они оставляются так же, как и на поклонных крестах и собственно могилах [Шеваренкова-2004, 141-142]. Такое почитание может иметь не только типологическое сходство, но и генетическое родство – в случае почитания мощей, о происхождении которых ничего или почти ничего не известно [Штырков-2001, 130-155; Панченко-2012, 96–102, 143–165]. Поминовение покойников предполагает принесение на место исполнения ритуала пищи и дальнейшего ее поедания или оставления на могилах/местах смерти для умерших, а также принесение к памятным знакам (крестам, деревьям, курганам) предметов – цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков, но чужих покойников поминают не только и не столько на могилах, сколько в особых местах. Ту же самую практику можно наблюдать и в обрядах поклонения святым местам, когда к ним приносится пища, которая затем оставляется там или поедается, предметы одежды, платки, полотенца, травы и цветы и т. п. [Иванова, Калуцков, Фадеева, № 65, 92 и др.]. Кроме того, страх, внушаемый святыми, и их способность управлять стихиями также напоминают культ заложных.

В особенности с заложными покойниками соотносимы те святые, которые могут быть отнесены к категории «народных святых», пользуясь обозначением Л. А. Дмитриева [Дмитриев, 259], или «святые без житий», пользуясь термином С. А. Штыркова [Штырков-2001], то есть святые, культ которых начался «снизу» и зачастую не в связи с их праведной жизнью, а в связи с необычной смертью или даже необычным обретением мощей. По замечанию Л. А. Дмитриева, все эти святые севернорусские, что, видимо, составляет специфику севернорусской агиографии [Дмитриев, 259].

Один из них – св. Артемий Веркольский – отрок, погибший от грозы. В его житии описано отношение местных жителей к такой смерти: они отказались хоронить отрока на кладбище и завалили его тело в лесу ветками. Лишь через 33 года тело было обнаружено нетленным благодаря сиянию над лесом. Несмотря на то что, согласно житию, тело Артемия не пострадало от молнии, такая смерть все же воспринимается именно в контексте смерти от молнии. Агиограф был вполне в курсе фольклорных представлений по этому поводу. Имеется два противоположных отношения к такой кончине: с одной стороны, убитый молнией может восприниматься как праведник или даже святой (М. К. Васильев приводит слова сельского священника из Белгородского у. Курской губ.: «Вот если бы меня убило громом, а попадья моя умерла родами – мы бы стали святыми» [Васильев, 126, № 1]), его не вызовут на Страшный Суд, так как он над ним уже свершился [Седакова, 247]; с другой стороны, напротив – «не своя», внезапная смерть рассматривается как признак того, что умерший был великим грешником, которого Бог покарал, а земля не примет. В житии Артемия Веркольского реализованы обе эти модели: местные жители отказываются хоронить его как грешника, впоследствии же выясняется, что отрок святой [о житии и народном житии св. Артемия см. Дмитриев, 249–261; Рыжова; Иванова-2008].

Еще два святых, почитаемые вместе и тоже легко соотносимые с заложными покойниками, – Иоанн и Логгин Яреньгские, соловецкие монахи, утонувшие в Белом море и выброшенные волнами на берег. Тела их были тоже погребены не на кладбище, а на открытом месте, на берегу, в срубцах. Прославлены они были после того, как у их мощей стали совершаться чудеса [Дмитриев, 213–234; Черепанова-2005, 221–305].

Приблизительно таким же образом началось почитание Иакова Боровичского. Тело его приплыло в обгоревшем гробу на льдине по реке против течения. Про человека, чье тело было обнаружено таким образом, не было известно ничего, кроме того, что он был мирянином. Церковь отнеслась весьма скептически к почитанию его мощей [Голубинский, 113–114], однако культ быстро распространялся [см. подробнее Штырков-2001]. По утверждению С. А. Иванова, причина такого почитания лежит не просто в обнаружении нетленного тела, но и в сопутствующих ему обстоятельствах: приплыл по реке – но против течения, гроб на льдине – но обгорелый, молодой – но покойник. Все это должно было вызвать трепет, как перед «возвращающимся мертвецом», который «есть главный ужас погребального фольклора» [Иванов, 255].

Извлеченный из земли гроб с нетленными останками неизвестного, умершего прежде времени, породил почитание св. Симеона Верхотурского [СККДР, вып. 3, ч. 1, 381–383], нетленное тело тоже умершего молодым св. Кирилла Вельского вымыло водой из берега, так что оно плавало в гробу, пока его не выловили и не перенесли в церковь [СККДР, вып. 3, ч. 4, 867–869]. Во всех этих случаях (кроме Артемия Веркольского) сначала появляются мощи, затем начинаются чудеса и в видении кому-либо из местных жителей святой раскрывает свое имя.

Список этот легко может быть продолжен, однако уже из перечисленных фактов видна тенденция. Начинается почитание тела человека, имя и статус которого в большинстве случаев неизвестны. Человек, чье тело обнаружено, умер, не дожив до старости, неестественной смертью, его тело найдено нетленным, зачастую оно погребено не на кладбище и даже не в земле, наконец, как чудесное воспринимается само обретение его (приплыло против течения, обозначено свечением и т. п.). Все эти признаки легко находим и в связи с заложными покойниками: «В представлении русских людей ходячие покойники и умершие святые имели три общих характеристики. Первая заключалась в сохранении способности к осмысленным действиям: они могли выражать свою волю живым, являясь к ним и разговаривая с ними [впрочем, так могут делать и простые покойники – А. М.]. Вторая – их тела оставались нетленными в отличие от тел обычных людей, которые не были ни святыми, ни пособниками зла и разлагались после смерти. Третьей характеристикой являлась способность их останков влиять на здоровье и обстоятельства жизни людей, как к их пользе, так и к вреду. В то время как нетленные тела считались наиболее действенными, обычные трупы также не были лишены особой силы. Многочисленные заклинания призывали мертвецов как медиумов для излечения болезней или реже для причинения зла. К мертвым телам не только обращались в общем виде; некоторые заговоры включали и реальные действия с трупами» [Левин, 167].

Вместе с тем, как уже было отмечено, святые обычно не понимаются как люди умершие: информации о смерти святых народные поверья и легенды, как правило, не содержат. Существенно чаще – если сущность святости вообще определяется – святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные [Иванов, Измирлиева, 45], ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью (Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г. р.]) и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., проявляющиеся преимущественно в общении между собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми. Кроме того, святые противопоставлены мифологическим (демонологическим) персонажам как чистые нечистым, что не может быть не учтено при попытке рассматривать святость в контексте оппозиции ‘свой-чужой’. Если понимать ее как идентичную оппозиции ‘чистый-нечистый’, святых следовало бы трактовать как «своих». Однако они вместе с тем несомненно относятся к иному миру, соответственно, обладают характеристиками потусторонних существ. В мифологической оппозиции ‘свое-чужое’ первый член маркирован как бесспорно позитивный, что же касается второго, то он может быть окрашен и позитивно, и негативно, и нейтрально. Святые, обладающие характеристиками потусторонних персонажей, как уже было отмечено выше, могут быть по отношению к конкретному социуму в зависимости или вне зависимости от ситуации расположены как покровительственно, так и враждебно. Понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости «адаптации» их к социуму, «усвоения». Возникает понимание святого как своего, категория «своих» святых – в отличие от «чужих» (аналогично – ср. выражение русский бог). Пути, которыми святые могут быть провозглашены «своими», различны: иногда для этого есть формальные причины, как, например, контаминация топонимов (И. Делеэ приводит такой пример: в Софии – римское название Sardica – есть старое дерево, наполовину вмурованное в стену церкви Св. Параскевы, выросшее на месте мученической смерти св. Ферапонта; от этого дерева в день памяти святого отламывают кусочки, почитая его за святое. Однако св. Ферапонт принял мученическую смерть отнюдь не в Сардике, а в городе Сардис, в Лидии [Delehaye, 30–31]). Такой причины может и не быть. «Ни время, ни пространство не могут остановить людей в их стремлении провозгласить своей собственностью почитаемого святого, отражения чьей славы они жаждут» [Там же, 38]. Одним из путей «усвоения» святого становится констатация его пребывания (подлинного или вымышленного) в той или иной местности [Там же, 39]. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника, то есть сторонника в противостоянии негативному (стороннему) воздействию. Еще один способ – интерпретация жития или иконографии в ключе актуальных нужд социума. Это проявляется на широком, этническом и даже межэтническом уровне и, видимо, заложено изначально в почитание святых, что способствует распределению между ними функций: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот – так он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все, что необходимо соединить, Кузьма кует: лед на водоемах («Кузьма закует, а Михайло раскует; Кузьма и Дамиан с гвоздем» [Калинский, 54]), брак («Вы, святые Кузьма-Дземьмян, Скуй жа нам свадзебку, На чатыре радоньки…» [Шейн, 49]) и т. д. Это же может проявляться и на локальном уровне, в границах небольшой территории, и будет обусловлено посвящением храма или часовни, наличием почитаемой святыни, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие его взаимоотношения с конкретной локальной группой. Так, в д. Ильеши Волосовского р-на Ленинградской обл. имеется почитаемое место, связанное со св. Параскевой Пятницей: следовик и «колодезь Парасковеи мученицы», – не раз привлекавшее внимание исследователей. «Легенда говорит, что за Параскевой гнался по одним версиям леший, по другим дьявол, по третьим – пастух. Брошенный ей вдогонку камень застрял на березе, а сама она, прыгая на дерево, оставила в камне глубокий след. В память этого и висел раньше на березе длинный пастушеский кнут» [Маторин-1931, 35; ср. Панченко-1998, 154–158]. Почитание этой святыни выразилось не только в посещении следовика и источника, но и в строительстве на этом месте часовни, взорванной в 1962 г. Культ ограничен незначительной территорией, однако на этой территории он крайне силен, что отражается не только в продолжающейся ритуальной практике, но и в деятельности церковной общины: разработан проект восстановления часовни: «тогда наверное обретется и камень, возродится родник, вырастет потомок той самой березы» [Часовня], камень-следовик, закопанный в специально вырытом рву вместе с камнями, собранными с полей, также собираются вернуть на прежнее место: «Сейчас есть планы по восстановлению часовни и поиску камня, ведется сбор средств» [Народный каталог].

Еще один способ «усвоения» святых – актуализация понятия о своем святом в посессивном значении лексемы свой. На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как собственные, местные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника [Мороз 2004, 50–54], он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения таких отношений местного населения к святым будем использовать термин ‘местный святой’, не подразумевая под ним местночтимого в собственном смысле слова, а лишь подчеркивая, что святой биографически связан с конкретной местностью и воспринимается местным населением именно через это пространственное отношение. Такая связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с ареалом культа, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как местный, живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.

Обычно местные святые известны значительно лучше остальных и подчас вытесняют из сознания жителей данной территории остальных святых, перенося их почитание и функции на местного святого. Актуализация культа святого географической близостью – факт, неоднократно отмечавшийся в литературе [Canestrier, 120; Doble, 324–325]. Наличие «своего» святого в посессивном значении слова исключительно важно для формирования локальной идентичности, поэтому негативный характер легендарных взаимоотношений местного населения и святого (распространенный сюжет о том, как жители обидели святого и были им за то прокляты, следы чего видны и по сей день), как правило, игнорируется, а сам сюжет пересказывается в подтверждение особой значимости события.

При отсутствии такого своего святого de facto делаются попытки найти его: легенда о любом святом, каким-либо образом (например, через посвящение храма) связанном с данной местностью, может накладываться на локальный ландшафт и описывать персонажа именно как местного:

[Кто такой св. Макарий?]

[ТАЕ: ] Этто Макарий Желтоводский. Икона этто Макарию. Ну этта, как, я не знаю, мученик ли, ли как. Этто великомученик. Какой-то. У нас шол… Этто ходили, ему этто понравилоси там на этом.

[ТНП: ] Вот, вот тут трицати километроф в ту сторону туда. Там церкофь была Макарья. Святому. Макарью.

[АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г. р., и Н. П. Третьяковой, 1934 г. р.].

Св. Макарий Желтоводский – нижегородский святой, но примерно в 25 км к западу от с. Ошевенск, где зафиксирован цитированный текст, находилась Макариевская пустынь, в 1764 г. преобразованная в приход, а в советское время закрытая и постепенно разрушавшаяся. В церкви хранилась чудотворная икона этого святого, пользовавшаяся широким почитанием, так что и после закрытия храма, вплоть до сего дня, урочище Макарий, или Макарье, воспринимается как сакральное место. Таким методом «своими» делаются любые почитаемые святые: Николай, Георгий, Пантелеймон, Варвара, Параскева, многие другие.

Эту же функцию апроприации святого может выполнять его праздник. Святые часто идентифицируются с днями их памяти [Толстая-2005, 377–379], соответственно, наименование деревенского престольного праздника понимается как имя святого – покровителя села, своего святого. В этих случаях нередко на вопрос о том, кто такой тот или иной святой, дается ответ вроде «это не у нас, это в другой деревне праздник…». Отождествление названий праздников с именами святых получает свое развитие, в частности, в корпусе календарных паремий, обыгрывающих хрононимы и связанные с ними приметы, запреты, традиции, обычаи и даже взаимоотношения между деревнями, в которых данные праздники почитаются. Свой святой в таких текстах может быть противопоставлен чужому. При этом собственно формулировка Х святой, где Х является атрибутивом со значением ‘чужой’, лексему святой, изначально имеющую положительные коннотации, лишает этих коннотаций, а то и наделяет прямо противоположной семантикой, как в польской поговорке Goły jak święty turecki [Niebrzegowska, 62] (ср. «Человек этот, которому принадлежит своя весьма симпатичная роль в нашей семейной истории, по словам бабушки, был “ гол, как турецкий святой, а в душе рыцарь”» [Лесков, 54])[6].

Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.