Читать книгу Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых - Андрей Мороз, А. Б. Мороз, Е. А. Литвин - Страница 8

В монографии, посвященной легендам, Ю. М. Шеваренкова так охарактеризовала специфику отражения времени и пространства в них: «Как космогонические и этиологические легенды, рассказы о святых и библейских персонажах не дают точной привязки событий в мировой, христианской или местной истории. Народная легенда вырывает их из того конкретного времени, в которое помещает их церковное знание. Историческое пространство, в котором живут священные герои народных рассказов, не уточнено, не сужено теми географическими координатами, в которых реальное историческое или полумифическое лицо некогда прославило себя. Фольклорные высокие герои вырваны из исторического пространственно-временного, бытового и культурного контекста, живут сами по себе [курсив автора. – А. М.], в отвлеченном от восприятия современного рассказчика и слушателя времени и пространстве. Рассказчик может эмоционально переживать историю (и даже плакать, рассказывая о судьбе Марии Египетской, одиноко умирающей в пустыне, или о Варваре-великомученице, погибшей от рук отца-язычника), но событийно не участвовать в ней (а это как раз является отличительной черной легенд-“быличек”, по сюжету которых чудесный герой, например святой или Богородица, беспрепятственно проникает в жизненное пространство рассказчика, соприкасаясь с его бытом и зримо меняя его судьбу)» [Шеваренкова-2004, 34–35].

На наш взгляд, это утверждение нуждается в уточнении. Подходя к фольклорному времени с позиций современного городского человека, воспитанного книжной культурой, исследовательница настаивает на размытости фольклорного времени в отличие от времени «церковного знания», для которого, как для знания исторического, обязательны точные пространственно-временные координаты. Однако же она не принимает во внимание, что житийная литература, даже тогда, когда житие содержит указание на время действия, в целом повествует о подвиге святого как о вневременном событии, значение которого ощущается повседневно. С другой стороны, фольклорное время (в том числе и время фольклорных христианских легенд) тоже имеет свои границы и последовательность, но организованные по иным принципам: существует время, которое можно было бы назвать «мифологическим», к которому относятся все значимые события давнего прошлого, уже не измеряемые конкретными сроками, и время «историческое», глубина которого измеряется памятью нескольких поколений (ср. «Это еще до наших дедов было» vs «Это вам надо кто постарше спрашивать. Вот мой дед – он, наверно, помнил»). То же можно сказать и о пространстве. В этом смысле время и пространство агиографических легенд значительно более конкретно, чем в житийной литературе, так как они ориентированы на установление органической связи между «здесь и сейчас» и хронотопом легендарных событий. Как справедливо замечает О. В. Белова, «основу “легендарного хронотопа” составляет нерасторжимое единство вечного и сиюминутного» [Белова, 26].

Уже было отмечено, что основная функция народных житий святых – мотивирующая. Они не только и не столько повествуют о биографии святых, сколько объясняют природу их святости и причину их почитания, которое, в свою очередь, предполагает определенную обрядовую практику. Народная религиозность ищет материального воплощения в культах святынь, который, в свою очередь, мотивируется почитанием святых [Telfer, 334]. Обычно начало обрядовой практики самими носителями традиции возводится к прецеденту, когда впервые проявилась сила сакрального персонажа, – иерофании; в этот момент святым явлено какое-либо чудо, причем следы его нередко можно наблюдать и в момент повествования (камень с отпечатком ноги святого, источник, открытый им, дерево, под которым тот ночевал, и проч.). В этой связи существенное значение приобретает время иерофании, как и вообще временные характеристики, содержащиеся в народных агиографических легендах.

О категории времени в народных агиографических текстах можно говорить в нескольких аспектах: для них значимо и собственно время действия (жизни святого, иерофании), и актуальное время – время повествования, и, наконец, календарное время, которое организует постоянное и регулярное почитание святого и соответствующие ритуальные практики.

Время, когда происходили события, ставшие сакральным прецедентом, время, когда святые жили, относится в далекое прошлое. Это прошлое соотносимо с прошлым былин и исторических преданий – мифологическим временем культурных героев, первопредков, богатырей, чьи возможности совершенно несопоставимы с возможностями людей. В это же время творился современный мир и миропорядок [Белова, 24–28], Бог и святые ходили по земле, наблюдали за людьми, награждали и наказывали их чудесным образом. Чудеса, совершавшиеся в ту эпоху, были совершенно обычны для нее, но воспринимаются как чудеса с позиций современного человека. Собственно, возможность, реальность и обыденность чуда и есть основное отличие мифологического времени от настоящего, исторического. Не проводя конкретной границы между первым и вторым, носители традиции достаточно четко осознают ее. На вопрос о том, когда святые жили или совершали упоминаемые чудеса, обычно можно услышать ответ наподобие: «Это было еще до наших дедов», «Этого и старики, наверно, не помнят» или «Это, может быть, мой прадед застал» (ср.: «Это, может быть, не до нашей эры, в нашу эру, но очень давно» [Филичева, 20]). Те же отсылки к опыту предыдущих поколений встречаются при объяснении необходимости исполнения тех или иных обрядов или происхождения обычаев: «Так старые лю ди делали…» [Толстая-1992, 39]. То есть мифологическое время отделено от исторического пределами памяти нескольких поколений. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуируемое и не структурируемое. Иногда время действия народных житий определяется временной дистанцией, заведомо большой, обозначаемой «круглым» числом: [Когда св. Александр Ошевенский построил монастырь?] Пятьсот лет с лишним назад [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. М. Клюшина, 1933 г.р.]; [Когда жил св. Иринарх?] Не меньше под пятьсот лет [ЛАМ, Ярославская обл., Борисоглебский р-н, с. Кондаково, зап. от Л. Н. Захаровой, 1929 г.р.]. В современных данных нередко содержатся попытки рационального объяснения чудесных событий, связанных с деятельностью святых, однако и в них выражено восприятие того времени как иного. Так, рассказывая о следе, оставленном на камне св. Александром Ошевенским, информант отметил, что это произошло еще тогда, когда камни мягкими были [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от В. Климова, 1967 г.р.].

Косвенным образом на время действия народных житий указывает и возрастная характеристика святого. Повсеместно и регулярно вне зависимости от реального возраста святого называют стариком. Разумеется, это не касается случаев, когда о святом известно, что он умер в молодости: Артемий Веркольский или Иоанн и Иаков Менюшские, умершие детьми, естественно, не описываются как старики, однако в случаях, когда молодость святого подчеркнуто не оговаривается, он понимается как старик: Комориный день дак Миките Столбику празьник. […] Старика Микиту зайили шестово ли седьмово […] июня. Да. Шестово ли сидьмово у нас в Вахрушеве [одна из деревень, входивших в с. Палы, откуда информант родом] празьник был, празновали сидьмово июня Миките Столбику. Шо Микиту, каково старика зайили комары, дак вот празновали [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Чурилово, зап. от М. М. Омелиной, 1941 г.р.] (следует отметить, что, согласно житию св. Никиты, он в то время был отнюдь не стариком, а зрелым мужчиной). То же в рассказе о св. Ниле Столобенском и его жизни в лесу до прихода на остров Столобной, где Нил основал пустынь: Старик жил, а тут не было ничаво, так чем иму питацца, аткуда он… аткуда он взялсы, кто иво… [Он старик был?] Ну а как же, канешна, был старик [ЛАМ, Тверская обл., Осташковский р-н, с. Мошенка, зап. от Н. С. Гавриловой, 1926 г.р.]. Даже когда информанты знают о возрасте святого на время описываемых событий, встречаются характерные оговорки: был он бедный такой стари… молодой ещё был, не старичок [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Т. В. Черепановой, 1920 г.р.] – сказано про св. Александра Ошевенского, который, действительно, согласно житию, на момент прихода в с. Ошевенск был молодым человеком. Стереотип восприятия святого как старика, однако же, провоцирует оговорку. Вероятно, такому восприятию способствовала и иконография: в большинстве случаев святой изображается с длинной бородой, которая в современном крестьянском восприятии есть признак старости. Однако и независимо от иконографии для представлений о святых крайне характерно их восприятие как стариков, что, впрочем, вообще типично как характеристика антропоморфных потусторонних персонажей.

Примечательно, что контактирует святой в таких случаях тоже со стариками: В д. Слобода был Геннадиевский монастырь, в честь святого Геннадия [Костромского и Любимоградского. – А. М.]. Всё заповедовано было вокруг этого монастыря – никакой гадости не ползало: не было ни змей, ни ужов вокруг на 4 километра. Мы в детстве босиком бегали, ничего не боялись. Любим, старик такой был, выгнал Генадия Преподобного из этих мест… [АОЭ УрГУ, Ярославская обл., Любимский р-н, д. Починок-Шумилов, зап. от Т. Н. Зосимовой]; Говорят, што Алексант Ошевенский вот монастырь этот и фсё хотел там построить на Халуе, но раньше веть старики землю желели (раньше веть сопственники фсё были), дак они ему не разрешили [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Е. М. Малкиной, 1929 г.р.]. Следствием конфликта оказывается проклятие со стороны святого. Так же как и в случае со святым, характеристика местных жителей как стариков указывает, по-видимому, не столько на их возраст, сколько на удаленное время действия – речь идет, так сказать, об абсолютных стариках. В пользу этого говорит то обстоятельство, что в преданиях, повествующих о началах поселений, происхождении их названий, строительстве церквей и т. п., в качестве основоположника, родоначальника, культурного героя также часто выступают старики: «Приписывая сгорение церкви несчастливому выбору места, не угодному богу, общество хотело избрать для постройки ее другое место. А так как церковь здешняя находилась и находится в конце волости, то было желание общества перенести ее в деревню Бор как центральную по отношению к волости. Но старики боровские, Петров и Тюриков, восстали против желания общества, имея в виду, что с постройкою церкви на Бору их пахотную землю передадут во владение причту… [Криничная, № 36]. То же в предании о происхождении прозвища Обрядины, которое Петр I дал старикам, укравшим (обрядившим) его кафтан на память [Там же, № 400].

Приход святого к месту, где разворачиваются дальнейшие события, открывает новую эпоху. Контакт крестьян – местных жителей – с пришельцем обычно имеет ощутимые материальные последствия. В случае конфликта святой наказывает обидевших его стариков лишением какого-нибудь жизненного блага: пересыхает река или озеро, сгорает деревня, наступает засуха и т. п. Если конфликта нет – наоборот – пришелец открывает (создает) источники, чудесным образом строит церковь или часовню, дает урожай, изгоняет гадов, другими способами устраивает благополучие жителей. Нередко особенные объекты – результат проявления сакральной силы святого – возникают по пути к основному оговоренному в нарративах объекту движения: святой, не дойдя до конечной цели, останавливается на ночлег в лесу, после чего там возникает святой источник или дерево, под которым он ночевал, становится священным. Так появление святого реорганизует пространство, а вместе с ним и регламентирует поведение жителей, обрядовые практики, систему воззрений на окружающий мир. Собственно, с этого момента и начинается новый временной период, тянущийся до современности, точнее говоря, именно эти взаимоотношения прежних жителей со святыми и знаменуют собой наступление нового порядка, реорганизованного святым.

Именно с момента иерофании, которая, в свою очередь, является следствием контакта святого с местными жителями, начинается то течение времени, которое остается актуальным и по сей день, «историческое» время. В народных нарративах, посвященных святым и их взаимоотношениям с людьми, это обычно оговаривается фразами наподобие следующих: «Так с тех пор и происходит»; «С той поры и стали…» и т. п.: св. митрополит Филипп «заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине. С тех пор по сей день на том месте змеи не живут» [Куликовский, Харузина, 63, № 4]; «Преподобный [Геннадий Костромской и Любимоградский. – А. М.] вознегодовал на любимцев за корысть и осудил их: “Мыкаться вам по белу свету, как евреям, и быть не сытым – не голодным”. Пророчество это, говорит народ, до сих пор тяготеет над любимцами: мыкаются они по белу свету» [Тихомиров, 121]; Сначала [св. Александр Ошевенский остановился] на Халую, ево оттуда выгнали, халовцы выгнали ево оттуда, не дали ему построить этот монастырь. Он сказал: «Живите у воды и без воды». Они так без воды и живут [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от Л. М. Клюшина, 1933 г.р.].

Мгновение, в которое происходит иерофаническое событие, раскрывающее сакральный статус пришельца, открывает новое время – время, текущее по особым законам, данным святыми и, следовательно, непреложным. Современные обрядовые практики, связанные с почитанием святых, ориентированы на воспроизведение действий святого в момент иерофании: если святой, согласно народным нарративам, останавливался у источника и пил оттуда воду – участники обряда пьют воду из этого самого родника, если он купался в озере – купаются там, если нарратив прослеживает маршрут, которым святой прошел к месту иерофании, – этот же маршрут проделывается ежегодно в день его памяти или другой связанный с ним праздник, если святой оставил след на камне – в этот камень наступают и т. д. Таким образом, получается, что если нарративы сами по себе поддерживают временную дистанцию, отделяющую время действия от времени повествования, то обрядовая практика наоборот – связывает прецедентное событие и современное его воспроизведение. Эта связь осуществляется в основном за счет актуализации пространства.

В местах, где, согласно житию или легенде, жил или бывал святой (место рождения, место его чудесного явления, основанный им монастырь), как правило, существует традиция буквального и детального наложения легенды и шире – комплекса нарративов (народного жития) на местный ландшафт: в видении св. Серафиму Саровскому явилась Богородица, которая прошла по территории монастыря, и он начал копать в этом месте канавку. Канавка стала одним из наиболее значимых сакральных объектов Дивеевской обители. По ней и по сей день проходят паломники, повторяя путь Богородицы, в надежде получить исцеление [Шеваренкова-1998, 60–61, № 242–246].

В итоге, если собственно указания на время действия народных житий предельно отдаляют события иерофании, помещая их в иную временнýю категорию, то восприятие пространства дает прямо противоположную картину: фольклорные «агиографические» тексты подчеркнуто отождествляют реальное пространство современного мира с пространством, на котором разворачивалась иерофания. Тем самым и время ее приближается к настоящему – мифологическое, доисторическое время воссоздается, актуализируется, заново проигрывается в современных ритуальных практиках и просто в восприятии пространственных объектов. Эта связь может вполне отчетливо осознаваться самими исполнителями обрядов. Интересное свидетельство приводит М. Альбер-Ллорка, исследовавшая почитание чудотворных статуй Богородицы и связанные с ними обряды в Каталонии. В ежегодно устраиваемых инсценировках легенды о чудесном явлении статуи Богородицы пастуху (точное соответствие широко распространенному у православных легендарному мотиву чудесного явления иконы на дереве, в источнике, на берегу реки; находит икону в таких случаях тоже пастух, охотник или странник [Щепанская-2003, 269]) исполнители стараются сократить до минимума дистанцию между временем чуда (обретения статуи) и настоящим: быки должны быть очень старыми, пастух, которому открывается статуя, входит в ту религиозную общину, которой принадлежит сама статуя. Слово воспроизведение (représentation), произнесенное собирателем при опросе применительно к ежегодному ритуальному «обретению» статуи, не было понято информантами: для них праздник был реальным событием чудесного получения святыни. По словам исследовательницы, инсценировка есть способ почитания легенды: если есть сакральный объект, должен быть кто-то, кому он открылся. Репрезентация обретения – способ сделать этот момент актуальным и зримым [Albert-Llorca M., 50–51].

Для народной агиографии существенна еще одна особенность в восприятии времени: как уже было отмечено, традицию практически не интересуют посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Аналогичные же повествования, возникшие в более или менее удаленное время, или забываются, или становятся достоянием книжных агиографических сочинений. Видения и явления святых, чудеса, происходящие от их мощей и икон после смерти подвижников, нередко составляют в книжных житиях бóльшую часть текста, однако устную традицию эти эпизоды не интересуют, поскольку она стремится к актуальности. Если события иерофании актуальны всегда и регулярно воспроизводятся, а современные чудеса просто злободневны, то все, что происходило на протяжении времени, отделяющего жизнь святого от жизни современных его адептов, утрачивает актуальность и теряется во времени. Так, например, несмотря на то что житие св. Кирилла Челмогорского в его биографической части дословно списано с жития св. Нила Столобенского, а множество посмертных чудес, напротив, воссоздано по словам современников автора текста, жившего в XVII в., именно биографическая часть получила широкое распространение в устной традиции, в то время как остальные эпизоды не оставили в ней совершенно никакого следа (см. главу о Кирилле Челмогорском). То же имеем и в многочисленных других случаях. Это лишний раз подчеркивает, что сами события иерофании не только относятся к мифологическому, отделенному от настоящего времени, но и осознаются как актуальные и злободневные, в то время как события промежуточных этапов, аналогичные современным чудесам, могут не вызывать особого интереса.

Еще одна временнáя категория, важная для народного почитания святых, – календарные представления. Как уже говорилось выше, обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам – дням памяти соответствующих подвижников. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так иерофания организует и время, и пространство. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как подлинная (святой действительно пребывал в местности), так и условная (когда пребывание святого в той или иной местности ему приписывается) – это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание элементов пространства возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Сакральную географию можно и следует рассматривать в контексте фольклорных представлений о пространстве вообще, поскольку «народные рассказы и поверья о деревенских святынях достаточно тесно связаны с различными формами мифологических представлений о пространстве, с одной стороны, и фольклорными культами святых – с другой» [Панченко-1998, 178]. Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены «святые» и «страшные» места. Членение пространства на «свое», организованное, защищенное, и «чужое», хаотическое, страшное, весьма характерно для мифологического сознания [Элиаде, 34], в агиографических нарративах признаком такого разграничения служит связь пространства со святым, его присутствие в данном локусе.

Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), – или внешними, «культурным контекстом», в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. «Культурные связи» маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

Страшные места – это, прежде всего, локусы, где проявляется a priori негативно воспринимаемое воздействие сил, ассоциируемых с потусторонним миром: это место смерти, погребения заложного покойника, локусы, где нечисто, а также целые категории, типы объектов, воспринимаемых как «чужие»: перекрестки, болота, пожарища, водовороты и проч. В большинстве случаев негативное начало, проявляющееся в страшных местах, не конкретизируется и выражено лексически при помощи безличных конструкций: в определенном месте леса или поля водит, в каком-то доме пугает, водит, давит, душит, может утащить и т. п. [Левкиевская-2007, 23]. Иногда называется персонаж: леший, домовой и другая нечистая сила, однако значительно чаще привязка к персонажу не делается.

Святые места тоже возводятся к проявлению потустороннего начала, его иного свойства: они соотносятся главным образом с христианскими персонажами, деятельностью Церкви и ее представителей, христианскими религиозными атрибутами: собственно церковные здания (вне зависимости от того, функционируют ли они или находятся в руинах), освященные водоемы, а также многочисленные почитаемые водоемы, камни, деревья, рощи, поклонные или обетные кресты, поставленные по какому-либо поводу (вне зависимости от самого повода) и т. п. При этом, в отличие от страшных мест, они не соотносимы с целыми категориями ландшафтных объектов (за исключением культовых построек). Если мы можем говорить о, например, любом перекрестке, лесе, бане, брошенном доме и т. п. как о страшном месте, то применительно к святым местам такие обобщения невозможны.

Локусы, относящиеся и к «страшным» и к «святым» местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующие отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою «историю», начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она, как правило, возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): святой останавливается на ночлег в данном месте; Богородица, спасаясь от погони, оставляет след на камне; икона появляется на дереве или у источника и не желает быть перенесена в деревенскую церковь; святотатец слепнет или проваливается под землю у оскверненной им святыни. След от события должен остаться заметным по сей день. Св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в месте, где он стоял, забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление – след от ноги святого [Щепанская-2003, 288–289]. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.

Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Они повторяют, возобновляют и тем самым актуализируют события иерофании: в календарные даты или в кризисной ситуации группы или отдельные люди совершают действия, в известном смысле повторяющие события, к которым возводится культ (повторяется путь святого к сакральному локусу, купание или умывание в священном водоеме, наступание в оставленный сакральным персонажем след и проч.). Это создает причастность каждого конкретного участника культа, исполнителя соответствующего обряда к событиям иерофании (аналогично в старообрядческой среде считается, что умирающий не должен лежать на постели, потому что святые отцы тоже не на перинах, а на рогожке спали [Взойду ли я…, 136, № 44]).