Читать книгу Появление героя. Из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века - Андрей Зорин, Андрей Леонидович Звонков - Страница 3

Если в центре антропологических дискуссий об эмоциях стоял вопрос об их универсальности или культурной обусловленности (см.: Plamper 2015; Reddy 2001: 34–61), то для психологов и, отчасти, для философов едва ли не основной стала проблема когнитивного компонента эмоционального опыта (см.: Griffiths 1997; Reddy 2001: 3–33). Речь шла о том, принадлежат ли эмоции исключительно сфере чувств и ощущений, или же они включают в себя более или менее значимый элемент оценки окружающей среды и ее соотнесенности с интересами, целями и ценностями чувствующего индивида.

Понятно, что между этими двумя вопросами существует достаточно глубокая корреляция – сложный когнитивный процесс естественнее рассматривать как продукт социального или культурного конструирования, чем как нейрофизиологическую или соматическую реакцию[5]. В поисках предшественников оппоненты когнитивного подхода к эмоциям чаще всего ссылаются на авторитеты Ч. Дарвина и У. Джеймса, в то время как его сторонники идут значительно дальше в глубь веков, обращаясь к наследию Аристотеля и Спинозы (см.: Dixon 2003; Ben-Zeev 1999; Frijda 1999). Как показал историк Томас Диксон, сама категория «эмоции» была выработана в англоязычной философии и психологии XVIII–XIX веков для обозначения чувств, «не имеющих моральной стороны, телесно укорененных, некогнитивных и непроизвольных по своей природе»:

До возникновения эмоции как «универсальной обобщающей категории» на эти темы можно было говорить с большей тонкостью. «Аффекты» и «моральные чувства» («affects and moral sentiments»), к примеру, всегда понимали как рациональные и сознательные движения души, которые в то же время были теплыми и живыми психологическими состояниями. Неверно предполагать, что до 1970-х годов никто не осознавал, что чувства и мысли всегда были (должны быть) связаны тем или иным способом. Напротив того, это осознавали почти все (Dixon 2003: 3).

Таким образом, термин, специально введенный, чтобы отделить чувственное от рационального, оказался заново переосмыслен и в значительной степени вернул себе свое исходное значение, всегда включавшее когнитивный компонент[6]. В то же время историческая семантика слова «эмоция», даже c учетом ее позднейших метаморфоз, поддерживает исследовательскую ориентацию на изучение скорее типовых реакций сообществ и групп, чем уникального опыта отдельных личностей.

Господствующие теории отрывают эмоцию от контекста. Когда теоретик пишет о гневе, горе, жалости и т.д., в его тексте обычно содержится непроговоренная предпосылка, что явление, обозначенное специфической эмоциональной категорией, может быть отделено от специфического контекста события, –

заметил психолог и психиатр Теодор Сарбин, которого опыт врача-клинициста побуждал быть особо внимательным к частным случаям (Sarbin 1986: 84).

Свою роль в таком положении дел, по-видимому, сыграло и то, что история эмоций как дисциплина получила особенно бурное развитие в англоязычной и, в меньшей степени, франкоязычной науке (см.: Plamper 2015). Между тем ни английский, ни французский язык не обладает специфическим термином, обозначающим состояние человека, испытывающего эмоцию. Английский глагол «to experience», использующийся для описания этого процесса, в форме имени существительного («the experience») обозначает не уникальное событие эмоциональной жизни, но накопленный личностью опыт[7].

Как подчеркивает один из основателей современной прагматической социологии Лоран Тевено, «во французском и английском слово „experience“ плохо передает сочетание разнообразных, прежде всего эмоциональных элементов в усилии справиться со сложностями жизни» (Thévenot 2012: 294). Хорошо знакомый с русской интеллектуальной традицией социолог специально обращает внимание на эвристические ресурсы, которые предоставляет исследователю термин переживание.

Как и большинство категорий русского философского языка, слово «переживание» представляет собой кальку с немецкого. Общий очерк истории глагола «erleben» и произошедшего от него существительного «Erlebnis» был предложен Х. – Г. Гадамером в первой части его книги «Истина и метод» (Gadamer 2006: 53–60). Согласно Гадамеру, если глагол «erleben», указывающий на непосредственность и сиюминутность акта переживания, часто употреблялся еще во времена Гете, то соответствующее существительное «Erlebnis» было впервые использовано в частном письме Гегеля, но по-настоящему вошло в интеллектуальный оборот только в 1870-х годах – как категория, связывающая воедино преходящий момент переживания и след, оставленный им в душевном мире субъекта:

Что-то становится «переживанием» («Erlebnis») не только постольку, поскольку оно переживается, но и поскольку, будучи пережитым, оно оставляет впечатление, придающее ему длящееся значение (Ibid., 53).

Понятие «Erlebnis» приобретает популярность после появления «описательной психологии» Вильгельма Дильтея и в особенности его книги «Переживание и поэзия» («Erlebnis und Dichtung», 1905). По Дильтею, переживание поэта находит свое выражение в творчестве и благодаря полноте этого выражения может быть заново пережито и понято читателем, овладевшим историческим и биографическим контекстом (см.: Dilthey 1985). Философа в первую очередь интересовал не биографический автор, но его идеальная сущность, воплотившаяся в творчестве, – в той философской традиции, которую представлял Дильтей, оно обладало более высоким эпистемологическим статусом, чем житейская эмпирика.

Переживание получает свою идеальную форму в акте создания и восприятия произведения искусства, поскольку оно, как отмечает Н. С. Плотников, всегда формируется «в поле интерсубъектных отношений, в поле общности» и существует «лишь постольку, поскольку находит выражение» (Плотников 2002: 91; см. также: Плотников 2000: 35–42, 120–122 и др.). Тем самым в переживании осуществляется динамическое единство внешнего и внутреннего, позволяющее придать психологии отдельного человека историческое измерение (см.: Makkreel 1985: 5–7; Плотников 2000: 61–68). Триада «переживание – выражение – понимание» («Erlebnis – Ausdruck – Verstehen») стала внутренним стержнем дильтеевской герменевтики.

Как подчеркивал Гадамер, слово «Erlebnis» приобретает широкое распространение, когда его начинают использовать в биографии, которая, в особенности под пером самого Дильтея, становится описанием последовательности переживаний героя (см.: Gadamer 2006: 53, 55). Призвание биографа, по Дильтею, состояло в том, чтобы выявить «связь между глубинами человеческой природы и универсализацией исторической жизни» (Дильтей 1995: 141).

На русской почве глагол «переживать» в значении близком к немецкому «erleben» появляется во второй половине XIX века. В. В. Виноградов отмечает его характерное употребление в главе 25 части 4 «Былого и дум»: «Я думаю даже, что человек, не переживший „Феноменологии“ Гегеля и „Противуречий общественной экономии“ Прудона, не перешедший через этот горн и этот закал – не полон, не современен» (Герцен 1956 IX: 23; Виноградов 1994: 452). Очевидно, что для воспитанного на немецкой философии и рассуждающего о ней Герцена слово «пережить» означает здесь процесс переработки внешнего, в данном случае книжного, впечатления в личный опыт, в часть собственной жизни[8].

В русскую философскую и научную мысль категория переживания вошла в ходе переосмысления идей Дильтея. Л. С. Выготский, много критиковавший дильтеевскую «описательную психологию», тем не менее глубоко усвоил идеи Дильтея об «Erlebnis» как о тотальном принципе организации психической жизни (см.: Makkreel 1975: 147), объединяющем индивида и переживаемую им реальность (см.: Ярошевский 2007: 33, 264–269). В конце жизни Выготский пришел к выводу, что переживание представляет собой интегральную «единицу сознания, где основные свойства сознания даны как таковые <…> нет переживания, которое не было бы переживанием чего-нибудь, как нет акта сознания, который бы не был актом сознания чего-нибудь» (см.: Выготский 1982–1984 VI: 226, 382–383)[9].

Если Выготский разрабатывал категорию переживания, исходя из задач построения культурно-исторической психологии, то Г. Г. Шпет пытался применить дильтеевскую триаду «переживание – выражение – понимание» к истории, представлявшей собой, с его точки зрения, «образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте» (Шпет 2005: 223, 216–217). В центре его внимания оказалась словесная или, шире, знаковая природа выражения, объективирующая и историзирующая переживание и делающая психологический подход к нему ограниченным и непродуктивным. В силу словесной природы «выражения», «основою по методам исследования для истории» он считал филологию (Там же, 246).

Шпет отталкивался из предложенного Э. Гуссерлем понимания переживания как интенционального акта сознания, свободного как от исторической, так и от психологической эмпирики и заключающего в себе внешний мир только в качестве абстрактного горизонта, однако он стремился вернуть феноменологию в сферу истории, одновременно полностью сохранив ее антипсихологизм (Там же, 212–247). По словам Роберта Берда, «Шпет принимал историзм Дильтея и аисторическую феноменологию Гуссерля как две взаимодополняющие части единого целого» (Bird 2009: 31; см. также: Steiner 2009)[10].

Предпринятая Шпетом попытка синтеза идей Дильтея и Гуссерля послужила основой для концепции биографии как сложно организованной системы переживаний, разработанной Г. О. Винокуром в вышедшей в 1927 году книге «Биография и культура». Представляется, что подход, намеченный в этой работе, до сих пор не утратил своего эвристического потенциала, однако, чтобы вновь превратить концепцию Винокура в аналитический инструмент, ее необходимо освободить от характерного для науки 1920-х годов утопизма[11].

Как полагал Винокур, переживание является «носителем специфически биографических значения и содержания», оказываясь «той новой формой, в которой отливается соотношение между историей и личностью» (Винокур 1927: 39, 37). Эти «дильтеевские» идеи были, однако, дополнены у Винокура его специфически «лингвистическим» пониманием проблемы личности (см.: Шапир 1990: 259–260), согласно которому каждое переживание «находит для себя подлинное и свое собственное выражение, воплощенное в слове или ином культурном средстве» (Винокур 1990: 38), и поэтому всегда может быть восстановлено по его внешним проявлениям. Между смыслом переживания и сущностью поведения существует «структурное единство»: «Нет биографии внешней и внутренней. Биография одна как единая жизнь, цельная и конкретная. <…> Здесь внешнее только знак внутреннего, и вся биография вообще – только внешнее выражение внутреннего». Биограф, которому известна «фактическая история внешних событий», «располагает уже всем нужным для того, чтобы видеть и „сокровенные движения души“» (Винокур 1927: 26)[12].

В жестах или поступках героя биографии исследователь видел «экспрессивную форму переживания, реализуемую в поведении» (Там же, 47–48), а в развитии его личности – аналог синтаксического развертывания фразы. Если отдельное слово может быть понято только как элемент законченного высказывания, то смысл любого жеста или поступка проясняется только в пределах завершенной жизни:

Непонятен мне Гете – автор «Вертера», если я не знаю его как Веймарского министра и ничего не пойму я в ребенке-Лермонтове, пока не узнаю о «вечно-печальной дуэли» на склоне Машука (Там же, 33).

Такой подход, проявленный в категории «судьбы», которую с известными оговорками Винокур считал необходимой для своего анализа (см.: Шапир 1990: 260), предполагает внутреннее единство личности, подлежащее ретроспективному раскрытию. Вероятно, ученый исходил из того, что такое единство или вообще присуще человеку, или, скорее, отличает исторические фигуры, представляющие интерес для биографа. Судьбы Гете и Лермонтова, которыми он проиллюстрировал тезис о смысловом единстве всех переживаний личности, да и в целом весь набор приводимых им примеров ясно свидетельствуют, что, как и Дильтея, его в первую очередь интересовали биографии поэтов, особенно романтического типа. Тем показательнее, что одну из центральных для романтической культуры идей о «невыразимости» в слове высших переживаний личности Винокур обходит с помощью риторического маневра:

Это правда: есть переживания несказанные, но уже хотя бы по одному тому, что мы знаем об этой несказанности, последняя не может быть принципиальной. Я могу не рассказывать соответствующее содержание другим, но себе самому, по крайней мере я сказать его должен для того, чтоб мое переживание действительно было переживанием, а не просто рефлексом. <…> В худшем случае, следовательно, речь может идти лишь о неудаче, несчастии биографа как эмпирического лица, не сумевшего раздобыть соответствующий матерьял или даже осужденного на то, что этот матерьял им никогда не будет получен. Но ведь это уже вопрос эвристики, а не принципов: автобиография, напр., не становится от этого невозможной (Винокур 1927: 41–42).

Автобиография, как и любая другая форма рассказа о собственных переживаниях, есть событие заведомо прижизненное. Между тем, по утверждению самого Винокура, личность недоступна пониманию, пока ее «синтаксическое развертывание» не завершено (вспомним «вечно-печальную дуэль на склоне Машука»), и, следовательно, ее структура может быть осмыслена только извне.

Это логическое противоречие выявляет герменевтическую проблему, встроенную в винокуровскую концепцию. Выдвинув рефлексию над собственным «духовным опытом» («себе самому я, по крайней мере, сказать его должен») как аргумент в пользу принципиальной возможности его научной реконструкции, исследователь, по сути, уравнивает эпистемологический статус свидетельства и интерпретации.

Между тем люди, сочиняющие мемуары, делающие записи в дневниках, а тем более устно или письменно рассказывающие о своей жизни другим, часто не могут или не хотят отдавать себе отчет в подлинных мотивах и побуждениях своих поступков, действуют, говорят и пишут под влиянием более или менее бессознательных уловок, бывают не вполне искренни или вполне неискренни даже перед собой. То же самое относится к поступкам и жестам, в которых переживания исторических персонажей находят свое внешнее выражение.

Все это, разумеется, хорошо известно и было известно всегда. Вопрос, однако, состоит в том, представляют ли подобные свойства личного свидетельства необходимую предпосылку для герменевтического акта или чисто практическую исследовательскую сложность, которой при построении теоретической модели позволительно пренебречь. Если исходить из положения о безусловном «структурном единстве» внешнего и внутреннего, позволяющем полностью восстановить «сокровенные движения души» по «фактической истории внешних событий», то человек, имеющий непосредственный доступ к собственным переживаниям, неизбежно оказывается в привилегированном положении по сравнению с историком, глядящим на него извне и, как правило, из другой культуры. Вместе с тем, если, как предложил Уильям Редди, понять любую артикуляцию переживания как его «перевод» на язык существующих культурных форм, то становятся очевидными ее заведомая неполнота и зависимость от адресата конкретного высказывания.

Если рассматривать слово, жест или поступок в качестве «знаков» переживания, то это будут знаки того типа, который Э. Гуссерль называл «признаками», подобными метке или клейму (см.: Гуссерль 2001: 35), или, выражаясь в терминах классической семиотики Чарльза Пирса, «индексами», «фокусирующими наше внимание», вроде стука в дверь или флюгера, указывающего направление, в котором дует ветер (см.: Пирс 2000: 205–209)[13]. Понимание такого рода знаков, всегда колеблющееся в диапазоне между расшифровкой и интерпретацией, возможно только с внешней позиции, которую М. М. Бахтин определял как «вненаходимость», а Х. – Г. Гадамер – как «временное отстояние» (см.: Махлин 2003: 546).

Винокур вполне отдавал себе отчет в утопическом характере своих построений, который он называл «чистотой и принципиальностью», подчеркивая, что стремился избежать «исследовательского техницизма или методологического дидактизма и не помышлял учить кого бы то ни было, как следует писать биографию» (Винокур 1927: 84). Сам он никаких попыток реализовать собственную программу на практике также не предпринял. Демонстративный отказ от обсуждения способов реконструкции конкретного душевного опыта позволил ему избежать признания того, что далеко не всякое переживание в принципе способно или призвано воплотиться в культурно опосредованной форме.

Многие переживания исчезают без остатка и оказываются навеки утраченными для историков и биографов, другие проявляются лишь частичным и косвенным образом. Более того, если даже вообразить идеального историка, располагающего всеми необходимыми ему документами, то исчерпывающая реконструкция любого переживания все равно окажется невозможной как минимум по соображениям объема времени и печатных знаков, которого она потребовала бы. По замечанию Толстого, «не достало бы чернил на свете написать» и «типографчиков напечатать» впечатления одного дня человеческой жизни (Толстой 1928–1964 I: 279; ср.: Paperno 2014: 14). Тем не менее историческое изучение как эмоционального мира отдельного человека, так и его специфических переживаний с относительно доступной в каждом случае мерой полноты и отчетливости представляется нам и возможным, и продуктивным.