Читать книгу Появление героя. Из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII – начала XIX века - Андрей Зорин, Андрей Леонидович Звонков - Страница 6

Чтобы сохранить верность некогда внушенным ему принципам, человек должен их интериоризировать, сделать частью себя, а потом постоянно сверять с ними свои переживания и поступки. Питер Берк, в целом достаточно критически относящийся к мысли о том, что авторефлексирующая личность складывается только в новоевропейской культуре, все же отмечает как резкое возрастание в XVI–XVII веках количества эго-документов, так и их возросшую персональность (см.: Burke 1997: 22–27). Значительное место в этом массиве начинают занимать дневники.

Ризман считал саму практику ведения дневника важным симптомом «внутренне ориентированного» человека, ощущающего потребность работать над собственным характером и ведущего для этого ежедневное исследование своего движения во времени («time-and-motion study» [Riesman 1991: 44]). Такая социальная практика становится возможной, в том числе, в результате своего рода приватизации времени, происходящей в эту эпоху, – в домах представителей среднего класса все чаще появляются механические часы, позволяющие самостоятельно хронометрировать собственную жизнь (см.: Sherman 1996; Lejeune 2009: 58–60)[19].

Самой ранней разновидностью жанра, получающей массовое распространение прежде всего в протестантских странах (см.: Webster 1996; Lejeune 2009: 68–74), становится конфессиональный дневник, где внутренний наблюдатель («the scrutinizing self», по Ризману) воплощает в себе точку зрения религиозной группы. Только во второй половине XVII – XVIII веке приобретает популярность интимный дневник, предназначенный прежде всего для перечитывания самим автором (см.: Didier 1976).

Возможность думать, говорить или писать о себе очевидным образом основана на внутреннем разделении человека, который одновременно выступает в роли субъекта и объекта. Джеймс и вслед за ним Джордж Герберт Мид определяли эти ипостаси личности с помощью существующих в английском языке падежных форм местоимения первого лица единственного числа. Сознающему и ощущающему себя «I» здесь противостоит «me», представляющее собой образ человека, который присутствует в своем собственном сознании. Как писал Дж. Г. Мид,

«I» этого мгновения присутствует в «me» следующего. Я не могу обернуться достаточно быстро, чтобы поймать сам себя в момент этого превращения. «I» становится «me» постольку, поскольку я сам помню, что говорил (Mead 1962: 174).

Дистанция между «I» и «me», обретающая в акте письма наглядную форму, может, в зависимости от жанра эго-документа, конструироваться по-разному. В автобиографии на первый план выходит временнóй разрыв между автором и его главным героем, постепенно преодолеваемый по ходу повествования. С исчезновением этого разрыва «I» сливается с «me», и повествование исчерпывается. Как отмечает Филипп Лежен,

автобиография на самом деле уже завершена с самого начала, поскольку начатая история должна завершиться моментом письма. Вы знаете, к чему все придет, и все, о чем вы пишете, ведет именно к этой точке и объясняет, как вы туда попали. Автобиография развернута в прошлое. <…> Даже если окончание сдвигается по мере письма, я продолжаю совпадать с ним, я всегда нахожусь в завершающей точке (Lejeune 2009: 191).

Частное письмо, с другой стороны, самым тесным образом связано с моментом его создания. Необходимое самодистанцирование создается здесь благодаря тому, что автор как бы смотрит на себя глазами адресата и предугадывает его реакции. То же самое, разумеется, относится и к дневникам, заранее рассчитанным на коллективное прочтение или, по крайней мере, его допускающим. Интимный дневник призван служить средством коммуникации автора с самим собой в будущем.

Естественно, чтобы отправлять себе подобное послание, необходима предварительная гипотеза о том, каким человеку предстоит или было бы желательно стать[20]. Даже записи, ограничивающиеся элементарной фиксацией происходящих событий, основаны на неочевидном психологическом допущении, что пишущему будет в дальнейшем интересно эти события припоминать. Интимный дневник, ориентированный на самоанализ и самосовершенствование, проецирует в будущее тот образ, которому автор хотел бы соответствовать и, исходя из которого, он разбирает, оценивает и судит собственные поступки и переживания.

Своего рода ключом к анализу жанра может стать разработанная Л. Я. Гинзбург в 1940-х годах идея о различии автоценности, возникающей из «общих ценностей, переживаемых со всей интенсивностью личного волеустремления», и автоконцепции, представляющей собой результат приспособления автоценности к реальным жизненным обстоятельствам (Гинзбург 2011: 74–75, 133 и др.). Поскольку автоконцепция почти всегда не совпадает с автоценностью, она часто включает в себя самооправдания или самообвинения[21].

В конфессиональном дневнике устойчивость автоценности гарантирована авторитетом сообщества, хотя события и впечатления могут порой заставлять человека изменять автоконцепцию. В дневнике интимном накапливающийся опыт побуждает пересматривать и саму автоценность. Каждая запись здесь будет представлять собой столкновение, взаимопроверку и взаимоподгонку «автоконцепции» и «автоценности».

В России переход от конфессионального дневника к интимному произошел буквально в пределах двух поколений одной семьи и одной среды: водораздел пролегал между Иваном Петровичем Тургеневым и его сыновьями, или, говоря шире, между Дружеским ученым обществом, представлявшим собой публичную форму существования кружка московских розенкрейцеров, и Дружеским литературным обществом, объединявшим группу совсем молодых авторов, по преимуществу студентов Московского университета и воспитанников Благородного пансиона при университете. Эмоциональный репертуар младших был уже основан на современной западноевропейской литературе. По-видимому, это было первое поколение русских людей, чей эмоциональный мир был сформирован символическими моделями чувства, которые были разработаны в «Письмах русского путешественника».

Андрей Тургенев был старшим сыном Ивана Петровича, Карамзин являлся для него, по сути дела, членом семьи. В то же время он был и признанным лидером Дружеского литературного общества, среди членов которого были такие яркие фигуры, как Василий Жуковский, Андрей Кайсаров, Александр Воейков и младший брат Андрея Александр Тургенев. Именно в этой среде резкое своеобразие личности Андрея Ивановича получило групповое признание и было закреплено в качестве своего рода эталона для поколения.

Как писал Карл Мангейм,

новые, рождающиеся на глазах у всех соратнические объединительные установки, создающие подгруппу внутри поколения, не возникают на голом месте. Они рождаются из личных контактов между людьми, входящими в определенную конкретную группу. Взаимная поддержка тесно связанных друг с другом членов реально ощущаемого братства является для них вдохновляющим стимулом и помогает им вырабатывать объединительные установки, которые вполне отвечают потребностям, вытекающим из структурного положения данной группы в обществе. Однако, возникнув таким образом, эти установки и созидательные принципы могут отрываться от конкретных общностей, в которых они зародились, и собирать вокруг себя, связывать воедино более широкие слои (Мангейм 1998: 31).

Поколенческий сдвиг, отразившийся в дневниках Андрея Тургенева, тем более примечателен, что он проходил без декларированного разрыва с «отцами» и демонстративного отказа от полученного духовного наследства. Напротив того, Андрей Иванович до последнего дня оставался почтительным сыном, относившимся к собственному отцу с уважением, граничившим с обожанием. Более того, он перенес это отношение на весь круг друзей Ивана Петровича Тургенева, которые также высоко ценили сына своего собрата: «Андрей-то Иванович был чрезвычайной. Я здесь его цену еще больше узнал. Как он был к нам привязан», – писал Иван Владимирович Лопухин своему брату Петру Владимировичу в июле 1803 года вскоре после безвременной смерти героя этой книги (РО ИРЛИ. Ф. 309. Ед. хр. 2695–2698. Л. 118–118 об.)[22].

Именно отец приучил Андрея Ивановича вести дневник и давать себе отчет в мельчайших переживаниях. Однако он сам, как и полагалось масону, исходил в своей работе по самосовершенствованию из непреложно заданных образцов и правил, призванных стать достоянием сначала членов братства, а в более или менее отдаленной эсхатологической перспективе и всего человечества. Андрей Иванович стремился найти ориентиры, подходящие прежде всего для него самого.

В одной из последних записей в дневнике, сделанной незадолго до смерти, Андрей Иванович не без сознательного кощунства уподобил Руссо Христу, заметив при этом, что не следует подражать даже Руссо, поскольку человек «должен быть всегда он» и «везде сохранить» свою «Selbstheit» – «особость» (РО ИРЛИ. Ф. 309. Ед. хр. 272. Л. 55 об. – 56). Первой «добродетелью», которой следовало учить детей после «любви к добру», Тургенев назвал здесь «презрение людского мнения». В этом поиске оригинальности он следовал за самим Руссо, не устававшим подчеркивать, что он «пишет на основании не чужих идей, а своих собственных» и «смотрит на вещи не как другие люди» (Руссо 1981: 22)[23].

Якоб Беме говорил о «самости» («ichkeit») человека как о месте пребывания в нем Сатаны, которого душа, ищущая пути к Христу, должна в себе уничтожить (см.: Sawday 1997: 30). Духовный путь члена ордена состоял в постепенном отказе от собственной индивидуальности и в приближении к единой для всех «автоценности» – наглядной репрезентацией такого восхождения была масонская иерархия. Напротив того, Андрею Тургеневу необходимо было постоянно складывать из доступного ему культурного материала свою Selbstheit, ставшую для него автоценностью, и заново сверять с ней свою менявшуюся автоконцепцию. Процесс этот еще дополнительно осложнялся тем, что Андрей Иванович регулярно перечитывал свой дневник и комментировал написанное ранее.

Эта двойная перспектива делает дневник Тургенева исключительным источником для реконструкции его переживаний, которые не столько «отражались», сколько, так сказать, откладывались на его страницах. По словам Лежена, «дневник – это серия датированных следов» и особый фильтр, через который процеживается душевная эмпирика, а «если видеть в нем автопортрет, он более всего будет напоминать карикатуру» (Lejeune 2009: 179).

Жадный поиск доказательств собственной исключительности, без веры в которую жизнь лишается смысла, яростная требовательность к себе, тягостное самокопание и придирчивая оценка своего соответствия абстрактным критериям и идеальным образцам, которые не просто заимствуются ready-made из внешних источников, но подвергаются интенсивной интериоризации, рефлексии и переосмыслению – весь этот психологический рисунок совершенно необычен по меркам русского XVIII века, но хорошо знаком тем, кто читал великую прозу следующего столетия.