Читать книгу Ensayo de ética para psicólogos - Antonio Sánchez Antillón - Страница 9

Los hábitos y el carácter

Considero más valiente al que conquista sus deseos

que al que conquista a sus enemigos,

ya que la victoria más dura

es la victoria sobre uno mismo.

ARISTÓTELES

Aristóteles es quien propiamente hace el primer tratado de ética. Esta se sostiene en la diferencia entre hábitos y carácter.

Aristóteles (1999a), al inicio de su libro siete de la Ética a Nicómaco, advierte tres condiciones morales de las cuales hay que alejarse: el vicio, la incontinencia y la brutalidad. A ellas contrapone, respectivamente: la templanza, la continencia y el esfuerzo de una virtud sobrehumana. La propuesta de este autor es diferenciar entre el campo de las pautas morales otorgadas (hábitos) y el desarrollo de la virtud (carácter) por el esfuerzo y la disciplina. (1) No pretende un bien o una bondad abstracta colocada en el topo urano platónico, sino que define las virtudes a partir de diferenciarlas de los vicios. Su propuesta es considerada una praxis razonada, ya que la prudencia o el discernimiento son fundamentales para encontrar el propio bien o la felicidad.

Es seguro que para los estudiantes de psicología será novedoso ver que los filósofos griegos como Platón, Aristóteles o los estoicos, ya hacían una diferenciación de tres factores presentes en los actos humanos, y que hoy se enuncian como: lo cognitivo, lo afectivo y lo representacional. Precisemos cómo es esto.

Pensando los actos morales, Aristóteles propone que las pasiones como la ira, el miedo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, se mueven sobre un sustrato fundamental: el placer o el dolor. Y que el juicio ético se da en el discernimiento entre virtudes y vicios. No se trata de desestimar o negar los afectos, sino de saber qué se hace con ellos, de aquilatar los actos. El proceso de discriminación de lo percibido está condicionado por la fantasía o el espectro que hace que lo percibido tenga ciertos matices en el momento del recordar. Se pasa de lo percibido como aparente al conocimiento del ente o del tipo de afectación o elección a realizar, para diferenciar entre bienes y males. La búsqueda de lo virtuoso es vía el discernimiento, un razonamiento y sentir noble, propio de la prudencia (phronesis). (2)

Uno de los supuestos aristotélicos es que hay cierta facultad o capacidad (dynamis) que hace posible que el individuo sea susceptible de afectos, por lo que se indigna, se entristece o se compadece; por ello la importancia de realizar, actualizar, esa potencia en la virtud mediante la prudencia. La falta de esta facultad deja al sujeto fuera del campo de la deliberación moral y lo coloca en la crueldad o barbarie, propia de los pueblos que se comen a los fetos (canibalismo ritual). La ausencia de esa capacidad también puede deberse a una enfermedad, advierte Aristóteles.

Además, destaca que la función del placer es mover al hombre, mientras que el vicio y la virtud predisponen los actos que, a la larga, configuran los modos de ser. Las pasiones o afectos no están del lado de lo voluntario; la virtud sí. Por ello, alguien que no se ejercita en la virtud o los actos virtuosos estará más propenso a actuar desde la carencia o el exceso, debido al impulso concupiscible o irascible. El acto virtuoso aspira al bien y la perfección, es uno de los extremos —se trata de buscar el mayor bien—, mientras que al otro extremo, el vicio, determinado por la carencia o el exceso, está la pretensión de atemperar, ajustar hacia el término medio. El término medio no es una medida que está dada por los objetos sino que la determina el individuo; es decir, no se trata de una objetivación cuantificable, una medida estándar para todos, sino una determinación singular que se da vía el discernimiento (phronesis).

Enunciemos algunas de las virtudes propuestas para después ilustrarlas y, posteriormente, reflexionar sobre la dimensión que tienen en la vida de los individuos. Para entrar en esta descripción es importante considerar otro presupuesto aristotélico: el hombre define sus actos en un continuum entre el placer y el dolor, donde el exceso corresponde al desenfreno, la carencia a la insensibilidad, y la virtud es la moderación.

Dado este principio del continuum, la valentía no significa ausencia de miedo sino ir hacia adelante a pesar de él, sobreponerse y avanzar. La carencia de valentía en el individuo lo lleva a actos medrosos, mientras que el exceso de arrojo o audacia lo conduce a acciones temerarias; el que se excede por falta de temor es llevado a actos intransigentes. Para Aristóteles, esta “insensibilidad” no tiene nombre, es anomos, lo propio de un loco. Los ejemplos que da este filósofo pertenecen a los ideales y obedecen al contexto de la época; por ello, al definir la valentía refiere que esta, por excelencia, se demuestra en el arte de la guerra pues muchos podemos enfrentar el miedo a la finitud; el realmente virtuoso es aquel que sabe enfrentar la muerte con honor. Es indiscutible que la valentía se muestra de frente a ideales y contextos decisivos en donde la vida misma puede ser el costo y, si hay que decidir entre ella y la prudencia, la primera lleva mano (Aristóteles, 1999b).

A continuación se ilustra, mediante ejemplos de la vida cotidiana, la oscilación entre la carencia y la desmedida, ponderando el punto medio.

Piensen por un momento en un grupo de amigos que quieren demostrar su valor. El reto es conquistar a una mujer, el acto valiente es mostrar de a poco el interés y la seducción, hasta declarar el amor a pesar del miedo al rechazo. El acto medroso es evitar o encerrarse para no declarársele; el temerario hace una declaratoria fuera de contexto y con exageraciones que asustan a la amada, por lo que es rechazado.

Ahora pensemos en uno de los personajes que han sido perseguidos y acribillados en los últimos sexenios en el país: el periodista. Supongamos que este personaje ha venido escribiendo sobre la complicidad entre un gobernador y bandas que se dedican a la trata de personas. La autoridad criticada envía amenazas de que será despedido de la estación de radio si continúa con sus denuncias e investigaciones. Si el periodista recula, le gana la cobardía; si sale a denunciar sin pruebas y no procura cautela, se expone temerariamente; pero si continúa con su investigación y antepone la franqueza con hechos a pesar de la amenaza, es un ejemplo de heroísmo, es decir, de valentía y franqueza.

Como ven, en este segundo ejemplo sumamos dos virtudes: la valentía y la franqueza. Aristóteles asevera que quien es fiable de la palabra franca es veraz; quien exagera es un fanfarrón; y el que se empequeñece, un disimulador. Una virtud más que se puede discernir es el honor, cuyo término medio es la magnanimidad, el exceso es la vanidad, y el defecto, la pusilanimidad.

Pensando en estas tres virtudes, se darán cuenta que entre la carencia y el exceso hay ciertas coordenadas que se entretejen como sumatorias. Es decir, un sujeto temerario usualmente acompaña su discurso de la fanfarronería y la vanidad, así como un sujeto valiente obra con franqueza y magnanimidad.

En la vida cotidiana actual hay otros caminos que se trazan por la falta de valentía, franqueza y honor, pero que no son percibidos como tales. Por ejemplo, un sujeto tiene un empleo en un área de servicios, siente que ese no es su lugar —sea por la mala retribución económica o porque supone que debe tener otro puesto. Experimenta entonces su trabajo como una injusticia laboral; frente al jefe se calla el odio que le provoca su situación, pero despotrica con sus amigos frases de injuria y maltrata a quienes presta el servicio. Cuando platica con sus amigos presume las tranzas que hace para vengarse de la empresa y la prepotencia al atender a la gente que acude para ser atendida. Al contar sus hazañas se coloca como el chingón, (3) por sus actos de venganza, pero en realidad no ha tenido el valor de enfrentarse a la situación, y cuando está con el jefe se comporta servil, por lo que vive del resentimiento bajo un discurso fanfarrón. Este tipo de actos, desde la perspectiva aristotélica —por ser carentes de valentía, franqueza y honor— no son bellos ni aspiran a la excelencia. No son virtuosos.

El perfil de un sujeto que vive de la temeridad, la fanfarronería y la desestimación del honor sostenido en su vanidad, podría ser ilustrado en nuestro país por un personaje: el mal gobernante. Este puede ser el antagónico de nuestro héroe periodista que decíamos arriba. El mal gobernante, al no considerar el honor como un valor, antepone su vanidad (sobrevaloración de sí y la sobrestimación de objetos, dinero y posiciones de poder) al bien de la ciudad (polis) y de las mayorías. Estos personajes no viven de la liberalidad, que es el término medio en el uso de las riquezas, ni de la moderación en el uso de los placeres, pues la continencia no es lo suyo sino el desenfreno y las acciones lascivas: no solo contra su propia persona ni solo con sus gobernados, posiblemente hasta con sus familiares cercanos ya que, como se decía en el capítulo anterior, hay una correspondencia proporcional entre cómo me hago cargo de mí y cómo trato a los otros, por lo que la liberalidad y la continencia implican hacerse cargo de la propia existencia para cuidar de sí mismo como de quienes se gobierna.

El fin que ordena las virtudes, en Aristóteles, es la felicidad. Para llegar a ella se requiere: saber —atento a la enseñanza del virtuoso— ejercitar actos de virtud que sean excelsos estéticamente (tender a la perfección) y prever el bien de la ciudad. Dado el énfasis que hace el filósofo en la disciplina y en la actividad de la virtud, su propuesta es una ética del esfuerzo y el desarrollo de la voluntad; lo cual implica que el sujeto pueda, bajo esa taxonomía orientadora, tomar sus propias decisiones. Es decir, ante la pregunta ¿qué es ser valiente?, la respuesta aristotélica no es prescriptiva sino que señala las coordenadas: el término medio, la búsqueda del bien que aspira a la perfección, el análisis de la situación para elegir, la determinación desde sí mismo de lo que es la valentía en cada encrucijada o dilema concreto.

Es importante advertir que la propuesta de la fronesis, del hombre prudente que discierne, gira alrededor de afectos y bienes, no de acciones malvadas en sí mismas, como los actos injustos, los robos, adulterio, violaciones u homicidios. Es decir, no se discierne sobre actos antiéticos que además atentan contra las leyes de la ciudad. También, su propuesta reconoce que no toda pasión admite el término medio, tal es el caso de la malignidad, la desvergüenza y la envidia, pues estos afectos, como las acciones que atentan contra la ciudad, son rutas de perversidad.

LAS TECNOLOGÍAS DEL DEVELAMIENTO DEL YO

Se subrayan a continuación dos elementos que son consistentes con este horizonte griego, sea en el contenido platónico, el aristotélico o el estoico. Estos son: el presupuesto de que la búsqueda del bien individual está engarzada con el bien de la polis, y el segundo es que, alcanzar el saber de sí, el autogobierno o cuidado de sí, o la capacidad de discernir entre el exceso y la carencia, no se logra sin la mediación del oráculo o del maestro que por su experiencia y pericia acompaña ese recorrido.

Este ejercicio de la psicagogía o mediación de discernimiento por otro, es propio de las escuelas filosóficas y en cada una se tenían estrategias distintas para lograr el tipo de humano deseado, como nos explica detalladamente Michel Foucault (1996) en sus Tecnologías del yo. Por ejemplo, Foucault cita a Filón de Alejandría, quien habla de una comunidad austera (therapetaue) (4) consagrada a la lectura, a la meditación conciliadora, a la oración individual y colectiva, y a los banquetes espirituales (agape, fiesta), donde la principal tarea era discurrir sobre el cuidado de sí. También estaban los estoicos, quienes promovían ejercicios para acceder a la realidad de este mundo. El prepararse por medio de ejercicios y meditaciones para enfrentar acontecimientos, no solo ordinarios sino sobre todo aquellos que, aunque parecieran imposibles y terribles, los enfrentan como actuales por medio de la imaginación. La pretensión de estas técnicas estoicas no es experimentar sufrimientos inexplicables, sino llevar al individuo a convencerse de que no son verdaderas las desgracias. Además estaba la gimnasia (entrenamiento de sí), para lo cual se recurría a la abstinencia sexual, la privación física y otros rituales catárticos (Foucault, 1996). La escuela estoica propone una ascesis, una disciplina de superación del dolor moral o físico mediante diversos ejercicios.

La meditación, el examen de sí y sus representaciones, son evocadas bajo figuras de acción. Por ejemplo, Epíteto propone vigilar continuamente las propias representaciones, a modo del vigía de la ciudad que cuida la efigie o del cambista, quien atiende, verifica el peso del metal. Foucault propone que este discernimiento de verificación de las representaciones es el antecedente de las técnicas modernas que culminan en Sigmund Freud (Foucault, 1996).

Si bien hay una variedad de escuelas filosóficas, en sus últimos estudios Foucault (2002, 2004) destaca dos estereotipos o modos de obrar que podemos considerar paradigmáticos en la Grecia clásica, a saber: el individuo de la parresía (5) y el de la estulticia (véase la tabla 2.1).

Hay ciertos vectores que entran en juego en la ascesis de las escuelas filosóficas. Por un lado, la relación consigo mismo y con el otro, donde gracias a la mediación del otro y la mirada puesta en los grandes hombres, se tiene un referente o modelo para la emulación. El maestro trasmite saberes acerca de los modos de actuar, abriéndose al desasosiego y a la incertidumbre. Por el otro, está el saber hacer uso de los placeres del cuerpo (afrodisia), entre los que destacan el comer, el beber y las prácticas venéreas (en honor a Afrodita). Estas también son admisibles en tanto se cuiden ciertas coordenadas: el exceso o la pasividad; el tiempo y la ocasión; la intensidad y la frecuencia. Estas coordenadas para el uso de los placeres están regidas por dos principios: el estético o la belleza del acto, y el isomorfismo, en una sociedad aristocrática donde hay esclavos. De modo que la pasividad y el exceso hablan de actos no bellos, su ejercicio es indicador de falta de autogobierno y de esclavitud pasional.

A continuación se presenta la tabla 2.1, apoyada en los textos de Foucault (2002, 2004), con miras a diferenciar la propuesta del modelo de humano deseado y no deseado en la filosofía griega. Hay diferentes matices sobre el concepto de la parresía, pues depende de los énfasis que hacen los distintos escritores griegos. Si bien para el propósito de este trabajo no hacemos mayor precisión, quienes gusten profundizar en estas diferencias pueden consultar el Discurso y verdad en la antigua Grecia, de Foucault (2004).

En la tabla 2.1 se ofrece una síntesis de dos modelos: el hombre de la parresia y el de la estulticia. La tabla tiene tres columnas. En la primera están las categorías, en la segunda los atributos de la parresía y en la tercera de la estulticia.

TABLA 2.1 COMPARACIÓN ENTRE DOS TIPOS MORALES: PARRESÍA – ESTULTICIA

Categorías de análisis	Lo deseado	Lo no deseado
	Parresía (sujeto activo, se hace cargo de sí y declara desde la verdad entendida como franqueza).	Estulticia (individuo alienado y que va por la vida con mentiras seducciones engañosas).
Práctica de sí	Saber de sí y cuidado de sí. Autogobernarse.	Ausencia de sí, no se ocupa de nada, ni de sí. No dirige su vida, su voluntad limitada no está dirigida hacia algún fin de excelencia.
Relación con el otro	Recurre a un mediador maestro. Toma al maestro como modelo virtuoso a emular.	Abierto a la influencia acrítica del mundo exterior. Se deja llevar por cualquier cosa.
Con las propias representaciones	Las conoce y valora, discierne lo verdadero de lo falso (Epíteto, Séneca).	No diferencia entre las representaciones. Mezcla el contenido de las representaciones con los deseos.
Uso de la palabra	Practica en particular el discurso verdadero (Platón, Pitágoras, Aristóteles).	Usa la palabra para la adulación, el engaño, el ocultamiento.
Placer	Lo retarda para que surja el deseo. Atemperado (tiempo y momento).Concomitante del deseo para buscar su punto medio.	Busca el placer inmediato.Se deja llevar sin más, intemperante.Incontinente.
Querer	Libremente: no quiere diferentes cosas al mismo tiempo, sino una y a fondo. La posesión de las cosas y su goce no está sobre el bien del sujeto y la polis.	Voluntad relativa, cambiante, fragmentada. No se hace cargo de las cosas ni del servicio a la polis. Somete el bien personal por la posesión de las cosas.

Fuente: elaboración propia con base en Foucault (2002, 2004).

Seguramente, al leer esta tabla los lectores repararán en que hay ciertas coordenadas de sentido común similares alrededor de lo deseado y no deseado entre los pensadores de la antigua Grecia y los filósofos modernos. Pero también seguramente caerán en cuenta de que el valor de la palabra y la búsqueda de un mundo verdad ya no son tan deseados ahora, pues las imágenes y simulaciones, al parecer, en la época capitalista han tomado cierta ciudadanía y para muchos es su expectativa de estilo de vida.

EJERCICIO II. BIOGRAFÍA

El propósito del siguiente ejercicio es reflexionar sobre los propios actos para aprehender cómo en ellos se juegan los valores descritos en el capítulo leído.

También este ejercicio tiene dos momentos, uno de trabajo individual y otro de trabajo en equipos. Primero hay que llenar cada fila siguiendo la petición de información. En la fila uno de la tabla 2.2 y 2.3 se pide que describas un ejemplo en el cual hayas tenido un acto propio de parresía o estulticia, en la fila dos desglosa el valor que te movió y destaca, en la tercera fila, el efecto o conclusión de tu acto. Como ven, lo que se expone en esta segunda tabla es aquel acto que coincide con la estulticia. En un segundo momento, después de tu trabajo individual, se te sugiere compartirlo con otros compañeros, quizás en grupos de tres. El tiempo para compartir dependerá del acuerdo entre el maestro y los alumnos.

TABLA 2.2 ACTO DE PARRESÍA

Escribe un evento o momento de vida en el cual tus actos podrían ser un ejemplo de un sujeto de la parresía.
Destaca en la narración qué valor sostenías, frente a qué otros actores, y cuál era el valor o interés que ellos sostenían.
Cómo concluyó el evento. Costos y ganancias de actuar así.

TABLA 2.3 ACTO DE ESTULTICIA

Escribe un evento o momento de vida en el cual tus actos podrían ser un ejemplo de un sujeto de la estulticia.
Destaca en la narración qué valor sostenías, frente a qué otros actores, y cuál era el valor o interés que ellos sostenían.
Cómo concluyó el evento. Costos y ganancias de actuar así.

1- El término hábito (ethos) tiene varios sentidos: como carácter, causa de la acción humana, o como proceso de fijación de conductas mediante la repetición de actos e impulsos retenidos en la memoria. Se diferencia del “modo de ser” en que este sería una tendencia general propia de quien la realiza.

2- La palabra fronesis tiene varios matices dependiendo de su uso y contexto. Aristóteles la usará como acompañante de la disposición moral, de modo “que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia (fronesis) ni prudente sin la virtud moral [...] [y toda recta razón] es recta la que se conforma a la prudencia” (Aristóteles, 1999a, p.101). También la refiere como un atributo propio de la “inteligencia mediante la cual se puede resolver acerca de los bienes y males” (Aristóteles, 1999b, p.47). En esta última frase se puede entender como discernimiento. También dirá que “el tener prudencia es cosa de mando” (Aristóteles, 1999b, p.63). A modo de síntesis del término, se puede declarar que: “Para Aristóteles [...] será la representante de la virtud del justo medio, la medida práctica que será funcional y punto de equilibrio de todas las virtudes.” (Piñón, 1999, p.110).

3- Palabra de uso común en México y que tiene una gran riqueza semántica, como lo ha desarrollado Octavio Paz en El laberinto de la soledad.

4- De esta palabra deriva el término terapéutica, del griego terapeytikee y del verbo terapeyo, que significan servir y cuidar, y de ahí deviene el sentido de remedio para el tratamiento de las enfermedades.

5- Me refiero al sentido que da Michel Foucault a este término en su estudio monográfico sobre el particular (Foucault, 2004).