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4. ADVERSUS HEGEL

Creo que Hegel quería que no le entendiesen;

de ahí su elocución jeroglífica, de aquí también,

acaso, su predilección por personas de las que

sabía que no le entendían...

H. HEINE, Confesiones

En 1862, Foucher de Careil, uno de los primeros defensores de Schopenhauer, sostenía que este filósofo era admirable, sobre todo, por «refutar a Hegel» y sus discípulos en nombre de la verdad, oponiendo a la filosofía universitaria, vacía, pero llena de títulos honoríficos, la auténtica filosofía del pensador independiente y solitario.[55]No hay que olvidar que, además de haber leído las principales obras de Hegel, Schopenhauer daba clases a la misma hora que él, por lo que, al menos de oídas, debía de conocer lo que en esas clases se estaba diciendo. Y la conclusión que sacó de todo ello es que el filosofar hegeliano era, ante todo, deshonesto, porque, según él creía, partía de una serie de dogmas o ideas preconcebidas, que trataba de demostrar artificiosamente ante sus incautos discípulos, utilizando un lenguaje ininteligible, que ocultaba una argumentación sumamente dudosa. Frente a este fraude, trató de partir directamente de la experiencia y expresar claramente su pensamiento, a fin de que pudiese ser sometido a una crítica y discusión serias.[56]En este sentido, no cabe duda de que sus Lecciones son un modelo de sencillez, claridad y concisión, y muestran a las claras que Schopenhauer pudo haber sido tan buen profesor como escritor.

Fue en 1851, justo en el momento en el que la filosofía hegeliana caminaba hacia su ocaso y apuntaba el orto de su propia fama, cuando Schopenhauer se decidió a publicar el panfleto titulado Sobre la filosofía universitaria, donde retoma, con el desapasionamiento que facilita la distancia en el tiempo y la lejana figura del adversario muerto, la explicación de su fracaso universitario, pero esta vez elevándolo al plano de lo teórico, y ofreciendo una interpretación global de su propio modo de vivir la filosofía, comparándolo con el practicado por Hegel y sus seguidores. No se trata en absoluto, como puede parecer a primera vista, de un escrito promovido por el resentimiento, sino más bien de un análisis lúcido e implacable de dos modos bien diferentes de entender la vivencia filosófica, que se repiten una y otra vez a lo largo de la historia (y que prueban, dicho sea de paso, la corrección de su concepción inmovilista de la misma): el de los pensadores, es decir, los auténticos héroes de la cultura, identificados con el genio; y el de los profesores, los «profesionales» de la filosofía: hombres como Fichte –dotados, en el mejor de los casos, de talento– que, cuando pretenden pasar además por genuinos filósofos, caen en el gremio de los meros impostores o farsantes, como le sucedió a Hegel.

Esta división bipartita que separa a los filósofos responde, sin embargo, a un motivo más profundo y radical que una simple cuestión caracteriológica: se trata, en efecto, de una auténtica «aristocracia de la naturaleza»,[57]que marca una diferencia esencial, incluso fisiológica, entre aquellos individuos que ponen su entendimiento al servicio de la voluntad, y aquellos otros cuyo entendimiento es tan poderoso que ha logrado librarse de ella; los primeros son simples «universitarios», que no se ocupan para nada de la investigación libre de la verdad, sino que «su auténtico celo estriba en adquirir con honor unos honrados ingresos» para ellos mismos y sus familias; por esa razón, raramente «un filósofo real [ha] sido al mismo tiempo docente de filosofía».[58]El pensamiento practicado por este «gremio» filosófico se parece, a juicio de Schopenhauer, al de los científicos, pues establece relaciones entre conceptos abstractos, siguiendo el principio de razón suficiente; pero no atiende a la esencia de la realidad, y carece de intuición suficiente como para superar las formas abstractas del mencionado principio: a pesar de que parece muy etéreo, en realidad se encuentra absolutamente apegado a la tierra, es decir, a los mezquinos intereses de poder y prestigio que propone la voluntad.[59]Por eso, tras la pomposa verborrea hegeliana, Schopenhauer adivina intenciones mucho más torvas y vulgares: en primer lugar, conseguir «más sueldos y honorarios»[60]y medrar en los puestos de relevancia; en segundo lugar, lograr que

los futuros pasantes, abogados, médicos, opositores y pedagogos mantengan también, en lo más íntimo de sus convicciones, la orientación apropiada a las intenciones que el Estado y el gobierno tienen reservadas para ellos.[61]

Para Schopenhauer, fueron «estos fines estatales de la filosofía hegeliana los que procuraron al hegelianismo tan insólito favor ministerial», ya que se trataba de una filosofía en la que el Estado absorbía el fin completo de la existencia humana, ahogando toda creatividad; si a eso se añade la evidente sumisión que sistemas como el de Hegel o Schelling ostentaban hacia la religión cristiana, parece claro que estos sistemas y otros parecidos, antes que honradas indagaciones para descubrir la verdad al margen de toda revelación,[62]constituyen «la verdadera apoteosis del filisteísmo».[63]

Frente a ellos, se alzan aquellos otros pensadores que propugnan una filosofía independiente, purificada de los miserables intereses de la voluntad, y consagrada al conocimiento de la verdadera esencia del mundo; una filosofía que busca satisfacer las más «nobles necesidades» de la humanidad, es decir, sus necesidades «metafísicas». En este ámbito, que es el de la verdadera cultura,[64]sólo tienen cabida aquellos «Quijotes intelectuales» que, liberados de los bajos impulsos relacionados con el lucro o prestigio personal, y de la sujeción al principio de razón suficiente, cultivan su intelecto, alcanzan «la gran iluminación de la existencia»,[65]y viven «para» la filosofía (igual sucede en los terrenos del arte, la literatura o la música): es decir, aquellos individuos que, como Kant, Mozart o Goethe, «son» verdaderos genios universales, y no sólo «representan» serlo. Sólo ellos respiran la auténtica libertad creadora que proporciona el conocimiento desinteresado de las ideas y de la cosa en sí: la voluntad; los demás se encuentran permanentemente enfangados en la artificiosa red de prebendas y favores que, convirtiéndolos en vulgares mercenarios de la filosofía, los incapacita para alzar serenamente la mirada por encima de las viles intrigas cotidianas que van asociadas a los cargos que ejercen; por eso:

[Cuando miramos] hacia atrás, a los presuntos filósofos que aparecieron en el medio siglo que ha transcurrido desde la actividad kantiana, no diviso desgraciadamente a ninguno del que se pudiera decir en su honor que su celo verdadero y completo haya sido la investigación de la verdad; más bien los encuentro a todos, aunque no siempre con clara conciencia, pensando en la mera apariencia de los asuntos, en el efectismo, en imponer e, incluso, mistificar, esforzándose solícitamente en obtener el aplauso de los superiores y, después de éstos, el de los estudiantes; como fin último se mantiene siempre el banquetearse plácidamente el producto del asunto con la mujer y los niños; lo que es, por otra parte, auténticamente conforme con la naturaleza humana, la cual, como toda naturaleza animal, solamente conoce como fines inmediatos el comer, el beber y el cuidado de la prole, y a la que sólo le ha tocado en suerte, además, como su renta particular, el afán de brillar y de aparentar. Por el contrario, la primera condición para las creaciones reales y auténticas en la filosofía, así como en la poesía y en las bellas artes, es una inclinación completamente anormal que presupone, contra la regla de la naturaleza humana y en el lugar de la aspiración subjetiva al provecho de la propia persona, una aspiración plenamente objetiva, dirigida a una creación extraña a la persona y, precisamente por ello, muy acertadamente denominada excéntrica, aspiración que a veces ha sido ridiculizada también como algo quijotesco.[66]

Aquí está, pues, la clave por la que Hegel y sus lecciones fueron tan bien acogidas, mientras sus propias conferencias pasaron en cambio sin pena ni gloria: con su docencia, Schopenhauer pretendía lograr que los alumnos alcanzasen una clara intelección del mundo, intuyendo su esencia fundamental; su pensamiento, colocándose en contra de su tiempo,[67]suponía la liberación respecto de los prejuicios de la época, y su superación mediante la aparición de un nuevo estilo de pensar, antiutilitario y, por así decirlo, estético;[68]por esta razón le tocó sufrir la misma incomprensión inicial que han padecido casi todos aquellos que han realizado auténticas innovaciones filosóficas, artísticas, literarias o musicales; por el contrario, los filosofemas hegelianos, con todo su alambicamiento, respondían en realidad a las necesidades temporales y a las inclinaciones de sus contemporáneos, así como a los intereses de los mandatarios de turno; por eso, el lenguaje de Hegel, lleno de «largas palabras compuestas, florituras intrincadas, períodos inmensos, expresiones nuevas inauditas, que, emitidas todas juntas, forman una jerga [...] erudita»,[69]a pesar de no decir nada, de ser un «absoluto contrasentido», y de basarse en «conceptos máximamente abstractos, generales y sumamente amplios», en «expresiones indeterminadas, vacilantes y mortecinas», como «Ser, Esencia, Devenir, Absoluto, Infinito, etcétera»,[70]les sonaba a sus oyentes como algo conocido y familiar, básicamente coincidente con los mezquinos intereses de su propia voluntad. Quedaba claro, entonces, que sus Lecciones no se dirigían al público de estudiantes contemporáneos, que iban a la Universidad para convertirse en simples ganapanes, sino que constituían un legado inmortal que, situado por encima de su siglo, como en general todo el conjunto de su obra, sólo podría ser verdaderamente apreciado y entendido por los ingenios que habrían de nacer en un lejano porvenir.[71]

[55] A. Foucher de Careil: op. cit., pp. XVIII, y 147 y ss.

[56] Cfr. P. Gardiner: Schopenhauer, México, FCE, 1975, p. 42.

[57] Cfr. Sobre la filosofía universitaria, op. cit., pp. 89-90.

[58] Ibíd., pp. 49-50.

[59] Cfr. M. Parmeggiani: «Schopenhauer y el Estado», en A. Schopenhauer: Parerga y Paralipomena II. Escritos filosóficos menores, parte I, volumen 2 (ed. de M. Crespillo y M. Parmeggiani sobre la versión de Edmundo González Blanco), Málaga, Ágora, 1997, estudio preliminar, p. 12.

[60] Ibíd., p. 53.

[61] «En la filosofía de Hegel no hay nada claro, salvo su propósito, que no consiste sino en granjearse el favor de los príncipes merced al servilismo y la ortodoxia. La claridad de la intención contrasta muy mordazmente con la vaguedad del discurso» (A. Schopenhauer: Manuscritos berlineses. Sentencias y aforismos (Antología) (selección, estudio introductorio, versión castellana y notas de R. Rodríguez Aramayo), Valencia, Pre-Textos, 1996 [HN III, 363-364 (238){FII, 336-337}], 1827, § 184, p. 172).

[62] Para Schopenhauer, es un requisito fundamental a la hora de iniciar una reflexión filosófica honesta eliminar cualquier pretensión de hacerla coincidir con la revelación religiosa: «un filósofo debe ser ante todo incrédulo»; en cambio, la filosofía de cátedra trata de apoyar siempre «las verdades fundamentales del catecismo», convirtiéndose así en una ancilla theologiae. (Cfr. A. Schopenhauer: Sobre la voluntad en la naturaleza (trad. de M. de Unamuno), Madrid, Alianza, 1979, pp. 27-28 y 38).

[63] Ya en una carta dirigida a Goethe el 11 de noviembre de 1815, Schopenhauer afirmaba que, a su juicio, la mayor parte de los errores y absurdos filosóficos no se deben tanto a la falta de inteligencia como a una evidente «carencia de honradez» (cfr. A. Schopenhauer: Epistolario de Weimar, op. cit., pp. 194195). Max Horkheimer ha planteado esta crítica de Schopenhauer a la filosofía hegeliana como una clara denuncia de un pensamiento que, a la postre, divinizaba al Estado: cfr. M. Horkheimer: «Schopenhauer y la sociedad», en Th. W. Adorno / M. Horkheimer: Sociológica, Madrid, Taurus, 19793, p. 124. ¡Por lo demás, hubiera resultado interesante saber qué grado de «filisteísmo» habría atribuido Schopenhauer a sistemas como el elaborado unos años después por Eduard von Hartmann en su Philosophie des Unbewußten (1869), obra en la que este exoficial prusiano reconvertido en filósofo se atrevía a sintetizar el pesimismo de la voluntad nada menos que con los sistemas de Hegel y Schelling!

[64] M. Parmeggiani subraya la encendida defensa schopenhaueriana de la cultura como medio para librarse de las presiones ejercidas por la voluntad, representada por el Estado: cfr. M. Parmeggiani: op. cit., pp. 15-16.

[65] F. Nietzsche: Schopenhauer como educador. Tercera consideración intempestiva (1874) (trad. L. F. Moreno Claros), Madrid, Valdemar, 1999, p. 101.

[66] A. Schopenhauer: Sobre la filosofía universitaria, op. cit., p. 61.

[67] Cfr. F. Nietzsche: Schopenhauer como educador, op. cit., p. 77.

[68] Desde sus comienzos, Schopenhauer fue enteramente consciente del carácter eminentemente creador y «estético» de su filosofía: en carta a su editor F. A. Brockhaus, fechada el 18 de marzo de 1818, le dice que su libro es «un nuevo sistema filosófico [...], nuevo en el más genuino sentido de la palabra»; pues «no se trata de una nueva exposición de lo ya existente, sino de una serie de pensamientos absolutamente coherentes que hasta ahora no habían visto la luz en ninguna cabeza humana». Su exposición –continúa Schopenhauer– «queda muy lejos de esa verborrea pomposa, vana y absurda que caracteriza a la nueva escuela filosófica [...]: es clara, comprensible y enérgica a la vez, y bien puedo decir que no carece de belleza: sólo quien tiene pensamientos propios y auténticos tiene también un estilo propio y auténtico» (A. Schopenhauer: Epistolario de Weimar, op. cit., pp. 223-224).

[69] A. Schopenhauer: Sobre la filosofía universitaria, op. cit., p. 69.

[70] Ibíd., pp. 69-84.

[71] Cfr. R. Rodríguez Aramayo: Para leer a Schopenhauer, op. cit., pp. 78-81. En este sentido, Schopenhauer en dos anotaciones de 1829 decía: «Tal como el sol precisa de un ojo para iluminar y la música de un oído para sonar, así una bella obra requiere de un bello ingenio, y una obra pensada, de un ingenio reflexivo, para ser lo que es; ¡y una obra sensacional necesita un ingenio de igual talla!» «Estar por encima de su siglo no significa otra cosa, a fin de cuentas, que hallarse por encima del género humano en general y, por ende, tan sólo al alcance de quienes de suyo están bastante por encima de lo común y por lo tanto resulta muy raro que puedan coincidir en cualquier siglo. Si no se es particularmente afortunado en este punto concreto, uno se verá ignorado por su siglo, es decir, hasta que los tiempos hayan sumado los sufragios de raras cabezas capaces de apreciar un mérito extraordinario. Entonces la posterioridad dirá: “este hombre estuvo por encima de su siglo”, en vez de decir: “estuvo por encima de la humanidad”, porque así ésta restringe su fallo a un solo siglo. Se colige, pues, que quienquiera que se haya encontrado por encima de su siglo también lo habría estado en cualquier otro, a menos que un afortunado azar haya hecho nacer al mismo tiempo que él a unos jueces competentes y equitativos. Sin embargo, suele suceder lo contrario, máxime cuando el ámbito en el que se trabaja sólo es accesible a un escaso número de personas [...]» (A. Schopenhauer: Manuscritos berlineses, op. cit., [HN III, 535 (115) {A 187} y 544-545 (133) {A 199}], §§ 235- 243, pp. 224 y 228).