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Mario López Areu

1. El autor

Ashis Nandy nació en 1937 en lo que era entonces la India británica, en el seno de una familia bengalí de religión cristiana. Con diez años vivió la independencia de la India del Imperio británico, pero también la partición de la antigua colonia en dos Estados, la India y Pakistán. Estudió la carrera de Sociología, aunque más tarde se centraría en el estudio y la práctica de la psicología clínica, disciplina en la que obtendría el doctorado. Tras unos años de práctica clínica como psicólogo, retornaría al campo de las ciencias sociales, uniéndose como investigador al recién creado y prestigioso Centre for the Study of Developing Societies (CSDS) en Nueva Delhi.

El CSDS, creado en 1963, es un centro de investigación cuya misión desde su inicio ha sido unir las ciencias sociales y las humanidades para explorar tradiciones no occidentales de pensamiento político y ético, particularmente dentro de las tradiciones lingüísticas indias. El ethos del Centro se caracteriza por un enfoque crítico centrado en explorar las prácticas e interacciones sociales y políticas de la gente común, alejadas de los discursos dominantes de las élites y, por tanto, de definiciones de «normalidad» impuestas institucionalmente.

La influencia del enfoque del CSDS en el pensamiento de Ashis Nandy es evidente. Su obra transita por la difícil frontera entre el estudio académico, con sus formalismos científicos, y el compromiso con la crítica radical de las relaciones de dominación del Estado sobre la cultura: la imposición de una cultura y formas de conocimiento «normales», frente al pluralismo y la heterogeneidad cultural de la propia sociedad. El propio Nandy declara abiertamente su animadversión hacia lo que él denomina académicos profesionales, aquellos que tratan el conocimiento como un fin en sí mismo, una ciencia aislada de cualquier fin moral.

Es dentro de ese proyecto amplio de lucha de las culturas y formas de conocimiento tradicionales y periféricas contra la dominación de las fuerzas hegemónicas del Estado moderno y su opresión institucionalizada donde se enmarca El enemigo íntimo. Este es un libro que representa dentro de ese proyecto de resistencia crítica una exploración de la cuestión específica de la batalla por la yoidad que se desarrolló en el contexto colonial de la India entre las tradiciones precoloniales de la sociedad y la ideología colonial, producto del proyecto universalista que es la modernidad occidental.

El enemigo íntimo es, sin duda, la obra más importante de Nandy. A pesar de su brevedad, el libro desarrolla los elementos más importantes de su filosofía: su crítica al carácter totalizador de la modernidad occidental, su análisis de que el colonialismo es ante todo un proceso psicológico, la aplicación del psicoanálisis al sujeto colonial y su concepto de tradicionalismo crítico. No es sorprendente, por tanto, que El enemigo íntimo haya estado en prensa de manera continua durante los últimos treinta y cinco años y haya sido traducido a los principales idiomas, incluyendo el francés, alemán e italiano. Con esta edición buscamos ofrecer también a los lectores en castellano el acceso a esta obra crucial dentro del importante ámbito de los estudios poscoloniales.

En este estudio introductorio, primero presentaremos un resumen de la estructura del libro, para luego hacer una exposición sobre los dos enfoques metodológicos que hacen de él una obra fundamental dentro del enfoque poscolonial en las ciencias sociales: el giro decolonial en el psicoanálisis y el concepto de tradicionalismo crítico.

2. Las dos tesis del libro: la segunda colonización y las resistencias contra ella

En el prefacio del libro, Ashis Nandy describe El enemigo íntimo como un relato de la segunda colonización: «Aquella que al menos seis generaciones en el Tercer Mundo han aprendido a ver como un prerrequisito para su liberación» (infra). La segunda colonización es el proceso ideológico cuyo objetivo es la dominación de la mente, es decir, aquella que concibe el colonialismo como un campo de batalla cultural, epistemológico y psicológico entre las formas de conocimiento tradicionales autóctonas y la modernidad occidental, caracterizada por su carácter universalista y sus deseos homogeneizadores.

Ashis Nandy hace una distinción entre esta segunda colonización y la primera, la colonización física de una sociedad a través de un poder político impuesto. Y afirma que la segunda colonización es un fenómeno más complejo y determinante porque sobrevive a los imperios formales. Mientras que la colonización física termina con la expulsión de los colonizadores y la recuperación de la soberanía nacional, la colonización cultural y epistemológica puede continuar, y continúa, interiorizada en la forma de pensar, los valores y el Zeitgeist de la sociedad tras el éxito de los movimientos de liberación nacionales. La imposición del Estado-nación y sus instituciones, el capitalismo o valores normativos como la competitividad, el individualismo o la violencia organizada son ejemplos de esa continuidad histórica del marco cultural y epistemológico occidental moderno desde el Estado colonial al poscolonial.

La resiliencia de la segunda colonización se debe a la habilidad de esta para crear jerarquías incompatibles con el orden tradicional en las sociedades colonizadas (infra). Al unir causalmente esas nuevas jerarquías con el ideal de progreso, la segunda colonización impone una nueva visión normativa del mundo que reemplaza a la tradicional. La consecuencia de la segunda colonización es convertir a Occidente de una entidad geográfica y temporal en una categoría psicológica: adoptar valores occidentales, ser moderno, es algo positivo; para progresar hacia una sociedad más avanzada, justa e igualitaria se requiere abandonar las tradiciones culturales propias y adoptar las de la modernidad occidental.

El enemigo íntimo analiza cómo se desarrolla esa segunda colonización en la India, pero también las distintas formas de resistencia contra ella. En ese sentido, el libro se enmarca dentro del vibrante y necesario enfoque decolonial en las ciencias sociales. Desde la crítica cultural, El enemigo íntimo hace una aportación al esfuerzo epistemológico y ontológico que Dipesh Chakrabarty ha denominado «la provincialización de Europa»: la negación de la universalidad de la modernidad occidental y la reivindicación de otras tradiciones de pensamiento no occidentales como igual de válidas y legítimas que el pensamiento europeo posilustrado¹.

El libro realmente consta de dos partes; cada una es un ensayo individual, pero a la vez las dos son complementarias. El primer ensayo, «La psicología del colonialismo», hace uso del enfoque psicoanalítico para examinar el proceso de la segunda colonización: la creación de una ideología legitimadora del colonialismo sustentada en un proceso de transformación de las prioridades culturales del yo, tanto del colonizador como del colonizado, que las interiorizan y validan.

Esa ideología colonial impone una nueva cultura compartida entre colonizadores y colonizados basada en el desarrollo de unos códigos compartidos por gobernantes y gobernados, y que reemplaza las prioridades culturales anteriores dominantes en ambos grupos. Esos códigos dan lugar a un consenso de lo aceptable y lo inaceptable, de lo humano y lo subhumano o inhumano, cerrando la puerta al disentimiento fuera de ese marco cognitivo.

Nandy ilustra su argumento explicando la manipulación de las categorías de sexo y edad en el desarrollo de la ideología colonial.

En el caso del sexo, la ideología colonial proyecta una homología entre dominación sexual y dominación política. Nandy defiende que el dominio de la esfera política india colonial por parte de valores masculinos como la competitividad, la agresividad o el control no es un hecho natural, sino el resultado de la imposición de una nueva cultura política que reemplaza a la cultura política india tradicional. El pensamiento político indio que se caracteriza por reconocer la virtuosa complementariedad de los atributos de la masculinidad y la feminidad se ve desplazado por una cultura política que justifica una relación de dominación de lo masculino sobre lo femenino en el ámbito político, al deslegitimar los atributos de la feminidad como irrelevantes o incluso perjudiciales en la acción política. En definitiva, el heteropatriarcado como orden político se ve fielmente reflejado en la ideología colonial.

La homología entre masculinidad y poder político que domina la ideología colonial se ve reflejada tanto en la visión del colonizador como en la del colonizado. En el imaginario británico se constata una admiración hacia grupos como los cipayos indios o los gurkhas nepalíes, caracterizados por poseer atributos masculinos como la marcialidad, el valor y la lealtad. En el lado indio, haciendo uso del psicoanálisis, Nandy apunta a un proceso de identificación con el agresor para explicar la interiorización de la homología entre masculinidad y poder político. Para derrotar a los británicos era necesario ser más como ellos. Es por eso por lo que, según señala Nandy, se le otorga centralidad a la identidad ksatriya, la casta de los guerreros y gobernantes seculares. La resistencia, por tanto, se articula desde los valores y categorías de la ideología colonial y no desde la concepción andrógina del poder dominante en la tradición india.

En el caso de la instrumentalización de la edad, la ideología colonial establece una relación entre infancia y colonialidad. Para defender su argumento Nandy hace uso de la tesis de Philippe Ariès sobre el cambio que se produce en el concepto de infancia dentro del pensamiento europeo del siglo XVII. Si anteriormente se asociaba la etapa humana de la infancia a la idea de la libertad inocente, Ariès señala que en el siglo XVII se establece una relación entre edad y progreso. Dentro de esa relación lineal la infancia es reconceptualizada como una etapa en la que el ser humano está todavía subdesarrollado. El niño se convierte así en inferior y subordinado al adulto, un ser humano que necesita ser desarrollado, guiado por el adulto que inscribe en él sus códigos morales. En el caso europeo, esos códigos serían, según Nandy, la ética protestante del trabajo y su exaltación de los valores de la productividad y el esfuerzo, complementarios a la dominación masculina de la vida pública.

Esa concepción del progreso lineal en el perfeccionamiento del ser humano la utiliza, a su vez, la ideología del colonialismo para equiparar infancia con primitivismo. Es decir, el colonialismo considera las sociedades colonizadas como infantiles o primitivas, necesitadas de un adulto que les inculque los valores morales necesarios para su progreso, un adulto representado por las sociedades occidentales avanzadas. De esta manera, la ideología colonial legitima no solo la superioridad de la modernidad occidental, sino también el colonialismo como una etapa necesaria para las sociedades no occidentales, como es el caso de la sociedad india, en su desarrollo humano. Esto convierte al colonialismo en una misión moral y civilizadora, «la carga del hombre blanco» a la que hacía referencia Rudyard Kipling en el poema del mismo título.

En el ensayo Nandy ilustra sus tesis sobre la manipulación de las categorías de sexo y edad por parte de la ideología colonial a través de ejemplos concretos de intelectuales indios que interiorizaron esas nuevas jerarquías. M. M. Dutt en su obra Meghnadvadh Kavya, por ejemplo, revierte las figuras de Rama y Laksmana, los héroes morales tradicionales de la epopeya Ramayana, en villanos afeminados, mientras que los demonios Ravana y Meghnad, los villanos amorales de la interpretación tradicional, los convierte en héroes terrenales y masculinos, auténticos defensores de la realpolitik. La victoria final, en la epopeya, de las divinidades sexualmente ambiguas frente a los viriles demonios, no es algo que celebrar según la versión de Dutt, sino una expresión de los valores erróneos dominantes en la sociedad tradicional india.

Un segundo ejemplo es el de la novela Anandamath de Bankimchandra Chatterjee, en la que se reconceptualiza la figura del dios Krishna, otro importante referente moral en la sociedad tradicional india, transformándolo, de una deidad con una identidad sexual ambigua, caracterizada por poseer un idealismo moral inocente y tendente a entremezclarse y empatizar con los dilemas en la vida de sus humildes devotos, a otra de naturaleza «autoconsistente, autoconsciente y moral de acuerdo a normas [occidentales] modernas», un dios más cercano a la tradición monoteísta judeocristiana, protector de la fe y justiciero.

Siguiendo en la tradición de algunos autores del psicoanálisis del colonialismo, como Albert Memmi y Frantz Fanon, Nandy argumenta que la segunda colonización no solo tuvo un impacto en las sociedades colonizadas, sino también en el seno de las sociedades colonizadoras². A este fenómeno, Nandy lo denomina el principio de opresiones isomórficas. El principio de las opresiones isomórficas afirma que el sufrimiento de la víctima es la enfermedad del opresor, y en el caso de la sociedad británica, Nandy señala dos daños en concreto.

Primero, al igual que en la sociedad india, también se producen cambios en la cultura política británica. La homología entre masculinidad y poder político reduce el rol de la mujer en la vida pública al percibirse las cualidades femeninas como irrelevantes para el poder político. Esto tiene como resultado la implantación de nuevas formas de violencia institucionalizada y del darwinismo social característico de la sociedad victoriana, legitimados por los valores masculinos dominantes de la competitividad, la búsqueda del éxito a toda costa y la productividad.

Y segundo, se crea un falso sentido de homogeneidad cultural en Gran Bretaña. Se proyecta la idea de una Gran Bretaña imperial y, por tanto, omnipotente, poseedora de la verdad absoluta a través del proceso de universalización de la modernidad occidental. Esa proyección, englobada en la noción de Rule Britannia, desalienta la crítica cultural a los aspectos negativos de la sociedad industrial victoriana, como la desigualdad, la pobreza o la ausencia de movilidad social.

El segundo ensayo del libro, «La mente no colonizada», estudia las formas de resistencia frente a la colonización psicológica. El ensayo explora las posiciones que se rebelan frente a las jerarquías impuestas por la ideología colonial y que buscan construir alternativas a ella y, por tanto, a las aspiraciones homogeneizadoras de la modernidad occidental.

Nandy afirma que la ideología colonial produce dos versiones antitéticas del indio. Por un lado, la versión respetable, como ya hemos visto, es la concepción del indio marcial: decididamente masculino, valiente y leal. La segunda versión es la del indio espiritual, sexualmente ambiguo, alejado de los intereses materiales y terrenales, en definitiva, el oriental de Edward Said³. Esta segunda versión representa al indio primitivo e indigno de admiración, por su desinterés en aprender los valores correctos y progresar.

La imposición de una versión única de indianidad es clave para comprender el carácter homogeneizador de la modernidad occidental, que instaura la necesidad de la categorización, la codificación y la dicotomía como bases del principio del conocimiento científico-racional. Ese principio de conocimiento moderno ofrece a su vez a la ideología colonial un instrumento de control de la yoidad, tanto del colonizador como del colonizado. Esto es posible porque no solo impone una versión «verdadera» de indianidad, sino también de occidentalidad. Al igual que el indio, el hombre occidental no puede ser identitariamente ambiguo, no puede empatizar o buscar comprender al otro como una alteridad legítima e igual, tiene que verlo como un ser inferior, subdesarrollado, antitético a su propia identidad. Se produce así una absolutización de las diferencias relativas, obstaculizando los puentes de entendimiento entre culturas y formas de conocimiento y, en última instancia, reforzando la supuesta universalidad de la modernidad occidental.

Ashis Nandy utiliza magistralmente el caso de Rudyard Kipling para ilustrar esa dinámica. Kipling es un anglo-indio que emocionalmente se siente más cercano a la India y sus valores, pero que se ve obligado a elegir y justificar lo británico como superior. El caso de Kipling es valioso porque nos ayuda a explicar el proceso de externalización del sufrimiento interno en forma de violencia extravertida. La sensibilidad de Kipling, el lado femenino de su yo, le hace sufrir en un ambiente hostil en Gran Bretaña, en una escuela dominada por los atributos masculinos de competitividad y agresividad física. Kipling acusa a la India de esa «debilidad» femenina y la exterioriza apoyando la «fortaleza» masculina representada por el imperialismo británico. A través de la figura psicológicamente atormentada de Kipling, Nandy reflexiona sobre la capacidad de autodestrucción humana, que tan a menudo explica el cruel destino de algunos regímenes políticos y culturas.

También el indio anticolonialista que ha interiorizado la ideología colonial busca indianizar su yo, adoptando una identidad antitética a la del hombre occidental como estrategia de resistencia. Nandy define así la paradoja del nacionalismo hinduista, que exalta la identidad hindú como el yo indio verdadero, pero dentro del marco cultural colonial: apelando a la linealidad histórica hindú, frente a las construcciones mitológicas y atemporales de la tradición itihasa india; promoviendo una identidad hindú monolítica, frente al carácter politeísta y descentralizado del hinduismo tradicional, y excluyendo de la indianidad a otras fes religiosas.

Este esencialismo clasificatorio inherente a la cultura de la modernidad occidental y de la ideología colonial contrasta, defiende Nandy en el ensayo, con la tradicional ambigüedad identitaria india, nacida del carácter politeísta y descentralizado del hinduismo, pero también de la heterogeneidad social, lingüística y religiosa presente en la sociedad india. Y afirma: «En el caos que es la India lo opuesto a la tesis no es la antítesis, sino la síntesis». Para Nandy, la fuente de la resistencia legítima india a la ideología colonial se encuentra en su ambigüedad cultural e identitaria.

A partir de esa ambigüedad inherente a la tradición india emerge y se articula la forma de resistencia más exitosa contra la segunda colonización: la filosofía del satyagraha de Mohandas K. Gandhi, basada no en la confrontación dentro del marco cognitivo de la ideología colonial, a través de la violencia física, sino a través de un uso instrumental de las formas del poderoso. El satyagrahi reconoce la fuerza del colonizador, le obedece, se deja humillar de puertas hacia afuera, pero no permite la colonización interna, le niega la asimilación cultural. Es decir, se somete físicamente, pero no psicológicamente; esa es su gran victoria.

3. El giro decolonial en el psicoanálisis

El enemigo íntimo se sitúa dentro de una tradición de aplicación del psicoanálisis a la cuestión colonial. El propio Ashis Nandy señala en el libro a Sigmund Freud como una figura que «sobrevuela» toda la obra y menciona una serie de autores destacados dentro de esa tradición, como son Frantz Fanon, Aimé Césaire y Albert Memmi.

Sigmund Freud, a través de la aplicación de los conceptos de ontogenia y filogenia en el psicoanálisis, abrió una ventana de conocimiento sobre la individualidad y el subjetivismo, englobados en el concepto del yo, desacoplándolo de una idea general y abstracta del ser humano y la humanidad, dominante hasta entonces en la psicología occidental. Ese paso dado por Freud permitió abordar de una manera posestructural y plural el estudio del sujeto moderno. Sin embargo, el psicoanálisis freudiano está limitado al estudio del yo dentro del contexto histórico y epistemológico de la modernidad secular y racional europea.

La aplicación del psicoanálisis a la cuestión colonial, lo que Nandy ha denominado «el Freud salvaje», explora el sujeto, la yoidad, en el ámbito de la modernidad colonial⁴. Este giro decolonial en el psicoanálisis defiende que el fenómeno del colonialismo da lugar a una yoidad diferente de la europea. Esta se constituye dentro de un contexto epistemológico y ontológico no europeo (una cultura, teología y tradición de pensamiento diferente) y de una experiencia de dominación colonial. Es en esa coyuntura crítica donde debe emplazarse El enemigo íntimo: recordemos, un estudio sobre formas de dominación psicológica colonial, lo que Nandy denomina la «segunda colonización», y las resistencias contra ella.

A la aplicación del psicoanálisis al sujeto moderno colonial se la ha denominado «ruptura epistémica espacial»⁵. Esta ruptura es fundamental porque ayuda a reconocer la individualidad del sujeto colonizado, a menudo tratado por el colonialismo como un ser no humano en los casos más extremos, o, en los menos extremos, carente de agencia o atributos individuales, debido a su primitivismo expresado en identidades grupales e irracionales. Una vez que se le reconoce agencia al individuo colonizado, se permite la articulación de la resistencia al colonialismo, pero también la decolonialidad: el yo constituido y definido fuera del marco cultural colonial.

Un pensador a destacar dentro del giro decolonial en el psicoanálisis es Frantz Fanon. Fanon escribió dos obras clave dentro de este enfoque: Piel negra, máscaras blancas (1952) y Los condenados de la Tierra (1961). Si Freud estudió a partir del psicoanálisis sujetos modernos europeos, Fanon utiliza el psicoanálisis para estudiar sujetos modernos coloniales, principalmente en Argelia, donde fue un miembro activo del Frente Nacional de Liberación. A través de sus estudios, Fanon ayudó a desarrollar dos principios básicos del enfoque decolonial. Primero, que el «negro» es un sujeto tan legítimo como el «blanco», y segundo, que lo es porque su saber también lo es. De esta manera, Fanon defiende la existencia de la pluralidad y la alteridad de conocimientos y, por tanto, de subjetividades. Una vez que Fanon «libera» al sujeto colonial como sujeto legítimo, la segunda cuestión que aborda es la de su marginación: si el «negro» es tan humano como el «blanco» ¿por qué no se lo considera como tal? Aquí Fanon introduce una tercera condición, además de la filogenia y la ontogenia, en el psicoanálisis freudiano. La filogenia y la ontogenia son, argumenta, procesos biológicos comunes a todos los seres humanos y, por tanto, no explican las razones de la marginalidad del sujeto colonial. Fanon introduce el concepto de sociogénesis: el cómo ser humano⁶. Defiende que la marginación del sujeto colonial no es una característica individual, sino que nace de un contexto social: el sujeto colonial no puede liberarse de su identidad de manera individual solamente, es necesario hacerlo también colectivamente. En suma, para que el sujeto colonial pueda ser libre y humano, necesita dos cosas: primero, reconocer su yoidad, su agencia individual, y segundo, reivindicar su humanidad a través de la búsqueda del reconocimiento de igualdad tanto de sí mismo como humano, como de su conocimiento como igual al del colonizador.

Un segundo pensador que resaltar dentro del giro decolonial en el psicoanálisis es Aimé Césaire, destacado miembro del movimiento de la Négritude, una teoría crítica y literaria de autores francófonos de la diáspora africana de la primera mitad del siglo XX contraria al colonialismo y favorable a una identidad racial panafricana. Dentro de la obra de Césaire cabe destacar dos importantes escritos, Discurso sobre el colonialismo (1950) y Carta a Maurice Thorez (1950), además del poema Cuaderno de un retorno al país natal (1939). La contribución del pensador martiniqués a la ruptura epistemológica espacial en el giro decolonial la encontramos en su búsqueda y reivindicación de la subjetividad africana como igual a la blanca europea. En su Carta a Maurice Thorez (Thorez era el secretario general del Partido Comunista Francés, partido en el que Césaire militó y del que fue diputado en la Asamblea Nacional Francesa), el pensador martiniqués utiliza la política republicana francesa de la «asimilación cultural» como ilustración para atacar el carácter homogeneizador de la modernidad occidental. Para Césaire, tanto los conservadores partidarios del imperialismo como misión civilizadora, como los marxistas partidarios del internacionalismo progresista, compartían una misma visión del mundo: el sometimiento de todas las otras culturas e identidades a los valores superiores y universales de la modernidad occidental. Así, el movimiento de la Négritude buscaba reivindicar la diferencia y la pluralidad de culturas e identidades desde la igualdad.

Pero al reivindicar el respeto a la pluralidad cultural, Césaire también apunta a un fenómeno crucial, que está presente en El enemigo íntimo: el daño que produce la colonización a las sociedades europeas. Para describir ese daño, en El discurso sobre el colonialismo Césaire introduce el concepto de «descivilización»: el proceso de embrutecimiento de la sociedad colonizadora que, al tratar a otros seres humanos como subhumanos o incluso no humanos, se deshumaniza a sí misma, se vuelve violenta y egoísta, siendo capaz de mirar para otro lado, o peor, de justificar el sometimiento y la tortura de seres humanos como parte de una misión civilizadora superior⁷.

El enemigo íntimo realiza una importante aportación al estudio psicoanalítico del colonialismo y, en particular, al rescate y reivindicación de la yoidad del sujeto colonizado. El giro decolonial en el psicoanálisis, a través de la introducción de conceptos tan importantes como los de ruptura epistemológica espacial, sociogénesis y descivilización, abre una ventana para el estudio de uno de los elementos más controvertidos de la lógica de la modernidad occidental: la justificación del colonialismo como misión civilizadora y su impacto en el desarrollo de las sociedades colonizadas y europeas.

Pensadores como Fanon y Césaire son fundamentales en el desarrollo del giro decolonial. Sin embargo, a pesar de su importante contribución al análisis de la situación del sujeto moderno colonizado, cuando nos adentramos en la cuestión de su liberación, una vez que el sujeto adquiere agencia, nos encontramos ante la imposibilidad de ambos autores de escapar del marco epistemológico y ontológico de la modernidad occidental. En el caso de Fanon, este aboga por la violencia revolucionaria como instrumento para la liberación, lo que le granjea la crítica de Nandy, que le acusa de ignorar el proceso de las opresiones isomórficas: al igual que el uso de la violencia brutaliza y desciviliza al colonizador, lo mismo ocurriría con el sujeto colonizado⁸. En el caso de Césaire, una vez que reniega del comunismo no presenta una alternativa clara más allá de la reivindicación de la pluralidad cultural. Es en este impasse donde destaca el valor de El enemigo íntimo, pues en su segundo ensayo Nandy sí desarrolla un método para la resistencia fuera del marco cognitivo occidental, el tradicionalismo crítico.

4. El tradicionalismo crítico y la resistencia no occidental al colonialismo

Sin duda la mayor preocupación en el pensamiento de Ashis Nandy es el dominio que el Occidente posilustrado ejerce sobre el mundo de hoy. Le preocupa porque lo identifica con la centralización y la uniformidad del conocimiento y la cultura, cuya causa es la absolutización de las diferencias que rigen las formas de conocimiento modernas: el positivismo científico, la razón instrumental y las ideologías políticas⁹.

Para Nandy el dominio de la modernidad occidental se impone hoy a través de una opresión institucionalizada y una socialización que acalla y expulsa a los márgenes de la sociedad toda tradición de conocimiento o cultural crítica o alternativa. Esto le ocurre tanto a las tradiciones críticas dentro del propio Occidente, como vemos ilustrado con el ejemplo de Oscar Wilde y C. F. Andrews en esta obra, como a las tradiciones alternativas de Asia, África o las Américas.

La ausencia de una crítica cultural y de formas de conocimiento alternativas denota, según Nandy, una reducción del espacio para la libertad humana en nuestro tiempo. En su obra busca rebelarse contra ello y articular lo que podríamos denominar una teoría de la libertad cultural. El punto de partida de la misma es la creación de un marco político y moral para la resistencia cultural, frente al poder homogeneizador de la modernidad occidental y su aparato de opresión y socialización, el Estado-nación y las formas de conocimiento modernas¹⁰. A ese marco Nandy lo denomina tradicionalismo crítico.

El tradicionalismo crítico se ubica fuera de los marcos culturales y epistemológicos de la Europa posilustrada ya que está formado por las tradiciones que incluyen una teoría de la opresión moderna, explícita o implícita, y en la que las categorías de las víctimas forman la base de dicha teoría¹¹. Un prerrequisito, por tanto, del tradicionalismo crítico es la recuperación y reivindicación del yo del sujeto colonizado, el oprimido.

El tradicionalismo crítico defiende el valor de la pluralidad, la ambigüedad y las construcciones mixtas existentes en tradiciones culturales y epistemológicas fuera de la modernidad occidental. Concibe las tradiciones como textos abiertos en permanente evolución cultural, mientras que es la modernidad la que congela las culturas en el tiempo, a través de un proceso de clasificación científico-racional que las absolutiza y esencializa. El tradicionalismo crítico establece una relación dialéctica que permite la interacción entre tradición y contemporaneidad, entre lo atemporal y lo concreto.

Esa distinción queda claramente evidenciada en la comparación entre las figuras de Kipling y Gandhi (la otra figura, junto con Freud, que «sobrevuela» El enemigo íntimo). Mientras que el primero, desde su óptica moderna, entiende las culturas como perennes y absolutas y, por tanto, se ve obligado a elegir entre los «valores» indios y los «valores» occidentales, el segundo, desde su tradicionalismo crítico, lleva a cabo una revisión y adaptación constante de su tradición, el hinduismo, a nuevas ideas y a la realidad social. Por ejemplo, Gandhi incorpora nociones cristianas provenientes del Sermón de la Montaña a su concepto de satyagraha, o basa su obra Sarvodaya (1908) en su propia interpretación de Unto this last (1862) de John Ruskin.

Es importante resaltar que el tradicionalismo crítico no aboga por el relativismo o el esencialismo cultural, sino por un espíritu crítico ante cualquier intento de homogeneización o jerarquización cultural. En el caso de la modernidad occidental, Nandy no niega sus aspectos positivos, pero defiende que es necesario denunciar sus aspiraciones universalistas, las cuales han permitido la legitimación ideológica del colonialismo y su visión del mundo, que niega la continuidad entre el opresor y el oprimido. El tradicionalismo crítico aboga por el diálogo entre culturas y alberga la creencia en que hay unas aspiraciones universales comunes a distintas tradiciones culturales. En definitiva, se trata de ser escéptico hacia cualquier teoría homogeneizadora, sea esta occidental o no. Para resistir a su ímpetu es necesario recuperar las tradiciones, pero sin concebirlas como un viaje al pasado, sino como una fuente epistemológica y ontológica que vive en constante diálogo con la realidad presente, de manera autónoma al enemigo íntimo que es la modernidad occidental. Todo esto se resume en la acertada máxima: «la India no es no occidental. Es la India».

NOTA SOBRE LA PRESENTE EDICIÓN

En esta edición en castellano de The intimate enemy: loss and recovery of self under colonialism, se ha optado por hacer una distinción entre los términos «femineidad» y «feminidad» para hacer referencia a los conceptos en inglés de womanhood y femininity respectivamente. Aunque en castellano la distinción semántica entre ambos términos no existe como tal, esta sí es importante para la comprensión de la obra de Ashis Nandy. En particular, el término «femineidad» en esta edición hace referencia al hecho físico de ser mujer, mientras que el término «feminidad» hace referencia a los atributos socio-psicológicos de lo femenino.

Las notas con asterisco son del traductor, así como los dos glosarios, de materias y de personas, y el índice analítico.

BIBLIOGRAFÍA

Obras de Ashis Nandy traducidas al castellano

Imágenes del Estado: cultura, violencia y desarrollo, trad. G. Cuevas, México D. F.: FCE, 2011.

«Hacia una utopía del Tercer Mundo», en E. Masini y J. Galtung (eds.), Visiones de sociedades deseables, México D. F.: WFSF y CEESTEM, 1981.

Obras completas en inglés

Oxford University Press ha recopilado las obras de Ashis Nandy en cuatro volúmenes ómnibus y un volumen de textos esenciales:

Bonfire of creeds: the essential Ashis Nandy, 2004.

Return from exile, 2003.

Exiled at home, 2003.

A very popular exile, 2007.

Bibliografía secundaria

Bonnet, A., «The critical traditionalism of Ashis Nandy: Occidentalism and the dilemmas of innocence»: Theory, Culture and Society 29/1 (2012), pp. 138-157.

Lal, V. (ed.), Dissenting knowledges, open futures: the multiple selves and strange destinations of Ashis Nandy, Nueva Delhi: Oxford UP, 2013.

López Areu, M., Pensamiento político y modernidad en la India, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2018.

López Areu, M., «Recepción y enfoques historiográficos del pensamiento político en la India contemporánea»: Estudios de Asia y África 53/3 (2018), pp. 571-599.

__________________

1. D. Chakrabarty, Provincialising Europe, Princeton: Princeton UP, 2000.

2. Véase A. Memmi, Retrato del colonizado, Buenos Aires: De la Flor, 2005 y F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Tres Cantos: Akal, 2016.

3. E. Said, Orientalismo, Barcelona: Debolsillo, 2016.

4. A. Nandy, «The savage Freud», en Íd., Return from exile, Nueva Delhi: Oxford UP, 2003.

5. W. Mignolo, «Frantz Fanon y la opción decolonial: el conocimiento y lo político», en F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 309.

6. F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, p. 45.

7. A. Césaire, Discurso sobre el colonialismo, Tres Cantos: Akal, 2015, p. 15.

8. Para el argumento en favor de la violencia revolucionaria de Frantz Fanon, véase su Los condenados de la Tierra, Madrid: FCE, 1973, en particular el capítulo 4.

9. A. Bonnet, «The critical traditionalism of Ashis Nandy: Occidentalism and the dilemmas of innocence»: Theory, Culture and Society 29/1 (2012), p. 139.

10. A. Appadurai, «Is homo hierarchicus?»: American Ethnologist 13/4 (1986), p. 746.

11. A. Nandy, «Cultural frames for social transformation: a credo», en Íd., Bonfire of creeds, Nueva Delhi: Oxford UP, p. 21.