Читать книгу История отечественной философии XI-XX веков - Борис Емельянов - Страница 4

Русская культура всегда отличалась своей открытостью – способностью усвоить, творчески переработать ценности, воспринятые у других народов, внести в них свой смысл. И древнерусская мудрость не являлась исключением: в эпоху господства языческого мировоззрения происходит сложный процесс синтеза мифологических систем, различных по структуре (славянской, тюркской, иранской, угрофинской, балтской, скандинавской), что явилось изначальным опытом по интеграции идей, определившим будущие тенденции. Древнерусская мудрость, выступая уникальным явлением отечественной культуры, вместе с тем предстает активным субъектом общеславянского, европейского и мирового мыслительного процесса. Этот опыт древнерусской мудрости лег в основание развития русской средневековой философии.

Говоря о византийском, а также других разносторонних влияниях, которые испытывала Русь, необходимо отметить, что у каждого народа существуют свои постоянные и любимые, повторяющиеся в течение всей истории идеи и образы, сквозные мотивы и типы поведения, устойчивые комплексы представлений, переживаний и умозаключений, которые в единстве составляют общую внеисторическую топику, построенную на культурных контактах и определяющую характер заимствования из других традиций. Русская культура не является исключением. М. Н. Громов пишет: «С одной стороны, русская средневековая философия предстает как уникальный феномен, который отражает самобытный путь исторического развития Руси. С другой, она, подобно иконописи, тесно связана с византийскими истоками, а через них – с миром эллинской и восточной цивилизаций, а также с западной культурой. Потому, подчеркивая уникальный характер древнерусской мудрости, должно помнить, что она является неотъемлемой частью мирового философского и культурного наследия. Лишь в единстве этих двух сторон можно объективно понять ее подлинную сущность и справедливо оценить действительную значимость»84.

Действительно, изначально мы видим связь формирования и развития отечественного философствования с историческими реалиями средневековой Руси, а также с активным участием русских мыслителей в интеллектуальных процессах своего времени.

Мы можем отметить, что национальная культура заимствует те элементы других культур, к восприятию которых она подготовлена ходом собственной эволюции. Существует так называемый «горизонт ожиданий», благодаря которому и осуществляется взаимообогащение культур. Он определяет и направляет все сферы культурной деятельности. Описанный в «Повести временных лет» Нестором Летописцем выбор вер свидетельствует о том, что Русь «ожидала» от новой веры получить такие ценности, которые удовлетворили бы ее собственные назревшие культурные потребности. При этом было возможно усвоение и совершенно новых, дотоле неизвестных понятий, принципов и категорий, но при одном условии – если их значение и функции не противоречили сформировавшейся национальной психологии и традициям. Внимание русских средневековых книжников привлекли именно те темы, те концепции византийских мыслителей, которые отвечали их запросам, духовным поискам. Усвоение и активное развитие византийского наследия русскими средневековыми книжниками, на базе которого развивалась отечественная философская мысль, определялось интеллектуальными запросами русского общества. Изначально следует отметить, что в антропологической проблематике основными константами были сердце человеческое и любовь. Такие понятия, как сердце и любовь выступают главными характеристиками бытия человеческого. Например, описания познания человеком Бога часто передается через такие выражения, как «собирая мысли в сердце своем», «вложил Бог мысль в сердце его», «просветлил сердце свое» и т. п. Бытие человека характеризуется через такие определения, как «тяжкосердие», «высокоумные сердцем», «темные сердцем», «сердце их суетно», «ослеплены очи духовные» и т. д.

Сердце человека часто уподобляется такому значимому библейскому образу, как псалтырь. Например, в «Азбуковниках», которые, по сути, являлись русскими средневековыми энциклопедическими словарями, указывалась широкая палитра понимания того, что есть «псалтырь». В «Азбуковниках» писали, что псалтырь – это: 1) древний музыкальный инструмент, звуки которого услаждают слух; 2) книга псалмов, составленная царем Давидом, которая услаждает душу; 3) сам человек, имеющий десять чувств (пять телесных и пять духовных), который своим совершенствованием услаждает Бога; 4) человек, познающий и испытывающий влияние высших истин Священного писания, становится сам подобием псалтыри, что воспевает славу Господу, а определяет и направляет этот процесс сердце человеческое.

Русские книжники склонны были воспринимать окружающий мир как пример гармонии, блага. Но как бы ни был прекрасен мир, вершиной творения является человек, более того, сам процесс творения был осуществлен для него. Осознание этого делает человека счастливым, смелым, гордым и открывает неограниченные перспективы для деятельности и творчества. В «Слове о расслабленном» и «Притче о душе и теле» Кирилл Туровский указывает на то, что человек изначально определен как цель мироздания. Мир – гармония, в которой связующим звеном является именно человек. И от констант его бытия зависит сохранение красоты и единства мироздания.

В своем знаменитом «Поучении» Владимир Мономах пишет о том, что все существующее Бог дает в управление человеку. При этом речь идет не об отдельном человеке, а обо всем человечестве. Отсюда значимость проблемы истории, в которой участвуют Бог, человек и мир. Поэтому так волновало понимание души человека, ее устремлений.

Рассуждая о бытии человека, о поиске им смысла жизни, русские средневековые мыслители рассматривали соотношение духа, души, тела и плоти. Авторы «Изборника Святослава 1073 года» употребляют понятие «тело» в противоположность не «душе», а «духу», в то время как «плоть» рассматривается в оппозиции «душе». Если плоть и душа «комплектуют» тело, то дух оказывается силой, автономной по отношению к телу. Тело – одушевленная плоть. Таким образом, душа считалась частью тела, она при помощи плоти воплощена в теле. Все присутствующие в человеке изъяны, несовершенства и пороки оказываются связанными не с телом, но с плотью. Следовательно, зло мыслится не в самом телесном, но в испорченности плоти, вызванной грехопадением. Причина зла и греха, делается вывод, не в материи, а в воле. И, следовательно, цель спасения усматривается не столько в освобождении души от плоти, сколько в освобождении плоти от греховности, исправлении ее через одуховление.

Были представлены и другие варианты. Например, в «Изборнике 1076 года» дилемма «плоть–душа» решалась так: различие у человека души и тела можно мыслить лишь в абстракции. Автор сборника, следуя канону, предписывающему понимать Христа состоящим из двух природ – Божественной и человеческой – проецирует это понимание единства двух природ на человека. Поэтому душа и тело едины и нераздельны, их можно различать по свойствам, функциям и назначению, но совершенствовать их необходимо совместно.

В «Слове о расслабленном», а в особенности в «Притче о душе и теле» Кирилл Туровский пишет о том, что тело человека объединяет его с природой, с физическим, то есть с тем, что смертно и разрушимо. И только «живая душа» – мир духовный, невидимый, спасет человека, так как она формирует из физического человека сознательную личность. Она же развивает волю человека по правильному направлению – по направлению к единению с Создателем. Изначально данная свободная воля была подарком человеку от Бога, который человек сам по свободному же волеизъявлению смог утратить.

Но какой бы точки зрения ни придерживались русские средневековые авторы, все они сходились в одном – забота о душе является главной целью жизни человека: «Тот, кто о душе своей не заботится, только о смертной плоти печется, подобен тому, кто рабыню кормит, а госпожу отвергает. Тот, кто ищет земных благ, забывая о небесных, подобен человеку, который хочет пахаря иметь на стене изображенного, а не в поле пашущего»85. Или: «…

думал, как бы корабль своей души уберечь с Божьей помощью от многих бурь и волн, то есть напастей от бесов и людей, с надеждой не погибнуть в этих бедах и достичь пристанища спасения, и в тишину Небесного Иерусалима нашего Бога пройти. Ибо в святых книгах пишется, что здешняя жизнь – это смерть, искушение и война, так что трудно кому-либо пройти ее без напастей»86, это возможно, лишь совершенствуя душу свою, укрепляя ее в вере и силе, совершенствуя в подвигах любви к ближнему.

В ряде текстов содержатся попытки ответить на вопрос: почему в мире существует сила, способная нарушить волю Бога, почему в мире существует зло. Например, авторы «Изборника Святослава 1073 года» объясняют, что Бог допускает существование зла (так называемая концепция «Божьего попущения») со следующими целями: показать свое могущество, испытать силу любви к Нему, выявить тех, кому будет даровано бессмертие, побудить к выполнению норм, предписанных Им. Это одна сторона теодицеи, другая состоит в том, что человек сам повинен, что «…погубляет своя пути… чловек самовластън есть о своем спасе и погыбели»87. Таким образом, ответственность за зло перекладывалась на каждого индивида, который сам решает свою судьбу, так как воля человека свободна.

Свое мнение по данному вопросу высказывает и Кирилл Туровский в «Притче о расслабленном». Автор указывает, что грехопадение имело два последствия. Во-первых, человек образ Божий в себе предал на тление. Во-вторых, вслед за человеком в грех была ввергнута и природа. Примером чему являются землетрясения, наводнения и другие природные катаклизмы. Образ, который использует Кирилл Туровский, образ уходящий в библейское предание, – «расслабленный человек». «Расслабленный» – страдающий после грехопадения человек, а в целом таковым является и все человечество. Речь, которую произносит «расслабленный», полна страданий, мольбы. Главная ее идея – выражение «нужды» человечества в Боге, в Его любви и милосердии, в спасении. Приход Христа в мир воспринимается как врачевание от «праотеческой скверны», от «растлевающего греха». В речи Иисуса Христа особенно подчеркивается мысль, что Его явление в мир совершено ради спасения человека, ради нового союза с ним.

В «Слове о слепце» Кирилла Туровского звучит тема обновления Богом человеческого естества, о великой всепрощающей любви к человечеству и о его спасении. Важно то, что от человека ожидается активное стремление к установлению гармонии с Богом, для чего свободная воля человека должна быть направлена к Творцу.

Рассуждения о добре и зле, сосредоточенность на проблеме несовершенства окружающего мира, на его склонности к греху привели к тому, что постепенно закреплялась тенденция к оценке всего в таких универсальных категориях, как добро и зло. Например, по мнению авторов «Пчелы», человек может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и правым, нравственные качества зависят от его «естьства». И все же человек, в принципе, может преодолеть в себе зло, способен воспитать потребность в добре. И, наоборот, человек, по природе добрый, может стать орудием лукавого, если не «испытывает», «…что есть естеством добро и что есть зло»88.

В «Изборнике Святослава 1073 года» вся окружающая человека действительность представлена либо как зло, либо как добро. При самом внимательном изучении текста почти невозможно обнаружить суждения проблематические, все четко соотнесено с понятиями «добро» или «зло». Показательна в этом плане статья «О супротивьныих». Названные понятия трактуются таким образом: «Супротивья же истовая суть елико же их погублениемь супротивьныих съставляють ся, рекше, доброта и злоба, видение и слепоту»89. Добро же существует как отрицание зла, они прямо противоположные явления: «…погубляеме злобе съставляеть ся доброта… да сицая убо супротивьня наричеть ся, елико же в купе съставити ся не могуть, нъ всяко погубляемо единому есть другое»90. Добро выступает как совокупность космологических, социальных, психологических факторов, благоприятно влияющих на человека.

Мир построен «страданиями, скорбями и отрадами», а беды, посылаемые Богом, – залог возвращения его в изначальное состояние. Наказания следует воспринимать как радость и благодарить за них Бога. Более того, они есть ценность и благодать. Парадокс ряда высказываний устанавливает обратно пропорциональную зависимость между злом и эсхатологической благодатью: «Рече Господь, яко выплачете рыдаете вы, мир же вьсь взрадуеться а вы в печеали будете… И предани будете и от родитель, и братия, и другы, и уморять от вас, и будете ненавидимы от всех, имене моего ради. В тьрпении вашемь приобряшете и душя вашя»91. Таким образом, утверждается, что через испытания, скорбь и страдание человек приходит к добру.

Для авторов Киевской Руси все же характерно довольно лояльное отношение к человеку. Показательным в этом отношении является «Изборник 1076 года», в котором предлагается широкий спектр стилей жизни человека. Однако превалирует все же дух умеренности. Требования, звучащие в тексте, не подразумевают и не призывают прямо к прекращению трудовой деятельности, социальных контактов, к религиозному экстремизму, не рекомендуют всем и сразу же отказаться от семьи, имущества и т. п., хотя и в духе христианского мировосприятия звучат мысли о бренности и тленности всего земного и об идеале стремления к небесным благам: «Чядо не буди самохотью лишен вечьнааго жития. Греха бежи, яко ратьника, губящего душю твою. Не въсхошти веселовать ся в мире семь. Все бо веселие света сего с плачем конъчаваеться, и се яве видете в мире семь в двоих суседех: у сих сватьбу творять, а у других мрьтвеьца плачють. И ть же плачь суетьны – дьньсь плачють ся, а утро упивають ся. Темь же разумеи суету века сего и скоропадуюштюю плъть нашю. Днъсь бо растем, а утро гнием. Темь же в молемь животе възмити вечьныя жизни ими же от сея жизни вечьныя несть ни скърби, ни въздыхания, ни плача, ни сетования, нъ радрсть и веселие, свет и мьрьцяя, слъньце сам Господь. Ту жизнь възлюби, к тои по вься дьни тъштися и о то и въину помышляи»92.

В «Изборнике 1076 года» обрисованы семь ступеней, прохождение которых приближает человека к Богу: первая – человек погружен в плотские страсти и предстоит перед Богом как «пред смертью»; вторая – как должник, предстоит и отвечает Богу; третья – как раб со страхом и молитвой; четвертая – как «наимьник», обладающий свободой и желающий получать плату; пятая – как друг предстоит перед Богом и обращается к Нему; шестая – как сын к Богу «дерзает»; седьмая – «вышии вьсех есть и на преждьспеяние, братосътворение к Богу»93. Существенно то, что моделью для определения действительного места каждого элемента этой градации послужили на первых этапах отношения трудовые, на последующих – общественные и кровнородственные, а также то, что в данном случае приходится говорить о факте сообразования требований, предъявляемых объекту религиозно-идеологического воздействия, с состоянием религиозности в еще нетеологизированном русском обществе.

Подобные рассуждения звучат и в оригинальных русских текстах, например, в знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха, которое обращено не только к сыновьям – будущим правителям, но и к любому человеку вообще и отражает понимание цели и смысла жизни: долг, вера, труд.

Средневековая Русь – эпоха классического расцвета монументального стиля в изображении человека. Письменность, в значительной мере рассчитанная для чтения вслух во время монастырских трапез (жития), для произнесения в храмах (проповеди), отвечает тем же потребностям, что архитектура и живопись, развивает черты монументального историзма в отображении современного человека.

Стиль монументального историзма связан с феодальным устройством общества. В центре его внимания – человек, но человек не сам по себе, а в качестве представителя определенной социальной группы в определенный исторический момент. Князь оценивается по его «княжеским» качествам, монах – по «монашеским», горожанин – как подданный или вассал. Это не идеализация человека, это идеализация его общественного и исторического положения – той ступени в иерархии феодального общества, на которой он стоит. Вымышленно-обобщенных образов тексты этого времени не знают. Вместе с тем каждое историческое лицо вводится в круг идеалов, располагающихся на ступенях феодальной лестницы с учетом конкретной ситуации. Но возраст человека определить трудно, не существует «психологии возраста», он неизменен в своей статичности. Цель этого – точная идейная ориентация читателя. Человек либо хорош, либо плох, и, как правило, всегда что-то одно. В данный период рассматриваются в основном исторические личности в исторически значимых событиях, великих свершениях.

В области светской наиболее четко оформился княжеский идеал. Герои летописей, повестей по преимуществу князья, так как их решения и поступки направляли ход истории. Характеристика духовенства определялась религиозными идеалами. Особую группу составляют святые, хотя внешне они не входили в феодальную систему (они вышли из жизни и встали над социальной системой, они – между миром горним и дольним). Черты подданного задавались его отношениями с вышестоящими в иерархии общества.

Но, несмотря на схематизм, вообще свойственный средневековой литературе, русские авторы в своих сочинениях изображали современников ищущими свое место в изменившемся и продолжающем постоянно меняться мире. И за схемами «князя», «святого» проступают конкретные личности. Тот факт, что многие деятели Русского Средневековья оставили автобиографические тексты, написанные в средневековых традициях, конечно же, говорит о глубине понимания проблемы «человек–мир», а также об устремленности к самопознанию.

В той или иной мере оценка описываемого лица всегда присутствовала в тексте – оценка, четко отражающая идеологическую ориентацию автора. Имя автора не всегда известно, но личность всегда узнаваема.

Киевский митрополит Иларион пишет «Похвалу князю Владимиру» (третья часть «Слова о Законе и Благодати»), которая представляет собой не что иное, как заявку на канонизацию с перечислением всех значимых атрибутов правителя и христианина. Более того, Иларион приводит перечень апостолов, выступавших с проповедью нового учения в разных странах, и в один ряд с ними ставит имя киевского князя Владимира, указывая тем самым на его главную заслугу – крещение Руси.

Митрополит Иларион прежде всего отмечает величие Владимира, идущее от предков: «…внука старого Игоря, сына же славнейшего Святослава… сей славный – от славных родился, благородный – от благородных»94. Правил он справедливо и умело, покорил множество «окрестных стран… те миром, а непокорные мечом»95. И «…сошло на него посещение Всевышнего… и воссиял разум в сердце его, как… взыскать единого Бога»96, и крестился сам, а затем крестил Русь. После крещения князь Владимир приобретает все христианские добродетели, преображается, в нем проявляются те свойства, которые и характерны лишь для христианского правителя: «Ты правдою облачен, крепостью препоясан, истиною обвит, смыслом венчан, и милостынею, как ожерельем, обвит… красуешься. Ты стал, о честная глава, нагим одеждой. Ты стал алчущим – кормитель… ты стал вдовицам помощник. Ты стал странникам пристанищем. Ты стал бездомным – кровом. Ты стал обиженным заступником, бедным, бездомным – обогащением… помолись о земле своей и о людях, ими ты благоверно владычествовал»97. Так создается образ князя.

Представляет интерес «Поучение» Владимира Мономаха, которое показательно тем, что принадлежит перу человека, непосредственно знающего и что такое власть, и какие испытания таит в себе высота этого положения. В «Поучении» сказывается знание «княжеских зерцал» Кекавмена и «Учительных глав» Василия I. В тексте рассматривается целый ряд вопросов, но ведущей является все же этическая проблематика. Влияние русской действительности отражается на осмыслении отдельных вопросов, присутствует в самом духе сочинения.

Владимир Мономах указывает, что для князя праведно выступать против междоусобной вражды и устанавливать мир. Автор призывает к пониманию истинного смысла понятий правды и добра, христианских заповедей. Для князя забота о единстве земли русской, благе подданных определяет сущность истинной веры.

За это правитель ответственен перед Богом и подданными. Не менее значима роль князя и в организации христианского правосудия в стране.

Владимир Мономах говорит о необходимости правителю постоянно укреплять свою веру, что выражено в рассуждениях о молитве, творимой не только в церкви (как пример для подданных), но и наедине с собой.

Большое значение Владимир Мономах придает развитию познавательных способностей для князя, любви к знаниям вообще и их постоянному приобретению. Правитель должен совершенствоваться в познании Священного Писания и Священного предания, как можно больше знать о своей стране, об окружающем мире, разбираться в самых разных науках. Идеал князя, описанный Владимиром Мономахом, станет для средневековых авторов традиционным.

«Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах Святых угодников Киево-Печерской лавры» представляет довольно широкий спектр человеческих индивидов, характеров, жизненных ситуаций. Но какие бы испытания ни посылала человеку жизнь, какое бы место в обществе он ни занимал, всегда для него необходимо помнить о главных устремлениях: «…нелицемерную, искреннюю любовь к Богу и ближним, благодушие, радость непорочной совести, мир и душевный покой после победы над страстями, долготерпение в скорбях и напастях, благость в покорности ко всему, милосердие и сострадание к бедным, глубокую веру через выполнение заповедей, кротость, незлобие, воздержание в пище и питии и победу над похотью телесной»98. Все эти совершенства с помощью духовных учителей взрастили святые земли русской, о чем так подробно и говорит патерик, в частности архимандрит Печерский Поликарп, который считал необходимым записать подвиги старцев «на пользу прочим ищущим спасение», так как «…он не только сам хотел быть добродетельным, но и горел ревностью о вкоренении христианской добродетели в своих ближних и во всех христианах»99.

Иноки – идеал христианской жизни, так как «…они жили на земле ангельской жизнью, не радея здесь о плоти, но, как бесплотные, с пренебрежением относились к земному и все житейское считали за сор. Ища в жизни своей одного Христа, они Его возлюбили и привязались любовью к Нему, и предали и покорили Ему свою волю, чтобы от Него принять обожение»100. Верность их Богу, праведность постоянно испытываются «дьявольским смущением», богатством, властью, сомнениями, гордыней. «КиевоПечерский патерик» показывает, как через смирение, мудрость, учителей, молитву и покаяние, чудо «смущения» они преодолеваются и «Он же (Бог. – Авт.), в воздаяние за их труды и подвиги, даровал им возмездие даже на земле – дары чудотворения, на небе прославил их неизреченною славою»101. Так в «Киево-Печерском патерике» провозглашается единство светской и религиозной власти в деле просвещения народа.

Подобные тенденции зарождаются, по свидетельству «Киево-Печерского патерика», уже при основании Киево-Печерской лавры, в деятельности ее основателя Антония Печерского. Не случайно деятельность Антония, ее результаты сравниваются со свершениями Моисея, князя Владимира, который, в свою очередь, сравнивается с апостолами: «Господу было угодно, чтобы откуда воссиял свет православной веры во всю Российскую землю через благоверного князя, оттуда распространились и лучи совершенного закона постнического чрез преподобного Антония!»102

Дело Антония с рвением, упорством и твердостью продолжали его ученики, в первую очередь его преемник – Феодосий. Портрет Феодосия близок к образу Антония: «…он был иерей, кроткий нравом, смиренный и простой сердцем, но исполненный духовной премудрости и имевший нелицемерную любовь ко всей братии»103. Феодосий отражал греческий идеал мерности, образцом которого был византийский святой Савва.

Важным является то, что фактически отсутствуют свидетельства о мистической практике Феодосия. Много говорится о его молитве и о великопостном затворе, но аскеза преобладает в нем над созерцательными формами духовной жизни. Это вполне соответствует тому церковно-социальному служению, которое взял на себя Феодосий и его эпохе в целом.

При этом Феодосий, в отличие от Антония, занимался литературной деятельностью. Ему принадлежат «Слово о терпении, и о любви, и о посте», «Поучение о любви», «Поучение о терпении и смирении», ряд других интересных и ярких сочинений. Наряду с литературным трудом Феодосий занимался учительством. К братии и посетителям Киево-Печерской обители он обращался с поучениями и проповедями, не лишенными философского, преимущественно этического, содержания, которые оказывали на современников большое воздействие. Притча была излюбленным его средством. В летописях и житиях данного периода вообще много внимания уделяется сократовскому типу философствования, которое часто дополнялось созданием модели нравственной философии образа поведения, родоначальником и ярким представителем подобного синтеза и является Феодосий Печерский. В основание этой новой нравственной философии были положены христианские идеалы.

Между Феодосием и Антонием было много общего, но были и различия, которые значительны для понимания развития смысложизненной проблематики. Путь Антония к Феодосию: путь от аскета-отшельника до монаха, активно участвующего в общественной жизни, пишущего книги. Пещеры остаются в основном для великопостного затвора, а мир предъявляет свои права. В монастыре создается больница, в монастырь стекается народ, за советом идут князья и бояре, сам Феодосий – частый гость в княжеских теремах. Характерно, что первые русские подвижники селились на окраинах городов. Во влиянии на мир они нашли для себя возмещение пустынного безмолвия. В учительстве Феодосия, в его кротком, но властном вмешательстве в дела мирские, в отстаивании правды, «блюдении» гражданского мира, чрезвычайно красочно изображенных Нестором Летописцем, подчеркивается национальное служение святого. Феодосий учит сильных мира сего высшей мудрости, и в этом заключен смысл его жизни.

Феодосий – последователь Антония, но через сопоставление их образов становится ясной развитие идеи святости на Руси. Антоний тяготился человеческим общением, не пожелал взять на себя игуменское бремя; когда число братьев увеличилось, он оставил их и затворился. Образ Феодосия, по сравнению с Антонием, ярче, самобытнее, полон индивидуальных характеристик. Для средневековой Руси образ Феодосия более характерен. Это образ активно действующего, проповедующего милосердного монаха, и главное – монаха философствующего.

Образ Феодосия показателен не только как пример служения обществу. Его почитание книг, образованности, понимание значимости осознанной веры, учительства находили отклик в последующих сочинениях Киевской Руси, например в «Житии Авраамия Смоленского». Автор «Жития» многократно подчеркивает, что «…из всех книг более всего любил он читать учение преподобного Ефрема, и великого учителя вселенной Иоанна Златоуста, и Феодосия Печерского… Изучая и вдумываясь в святые Боговдохновенные книги с их житиями и поучениями, он читал днем и ночью, непрерывно молясь Богу… просвещая свою душу и помыслы. И он кормился Словом Божьим, как трудолюбивая пчела»104. Но Авраамий не останавливался лишь на совершенствовании своей души, он считал необходимым просвещать окружающих: «…и многие из города стали приходить и слушать… чтение Божественных книг. Ибо блаженный стал искусным чтецом, так как по Божьей благодати он мог не только читать, но также толковать книги, так что многие несведущие люди, слушая его, понимали все… его уста никогда не умолкали, обращаясь ко всем, к малым и к великим, к рабам и свободным, и к ремесленникам»105. Авраамий демонстрирует какими путями человек ищет смысл своей жизни, как воля выступает средством достижения высшего счастья – единения с Богом.

Кроме высших примеров восприятия новой веры в Киевской Руси звучали рассуждения и о более традиционных формах. Например, в «Киево-Печерском патерике» показана характерная стадия духовного подъема, на которую была способна Русь, не так давно покинувшая свое язычество. Ведь сегодняшний подвижник был вчерашним членом того же общества, которое теперь необходимо было преобразовать. «Совлекши с себя ветхого Адама», ему требовалось время для нового преобразования. В большинстве своем это была сильная и крепкая физическая натура, и физические подвиги (рубить дрова, носить воду и т. п.) были для нее привычными и не трудными. Настоящие подвиги начинались тогда, когда заходила речь о лишении пищи и сна, о духовном совершенствовании.

Было и общее в жизни инока и простого мирянина, в обоих случаях трудности и искушения требовали постоянных усилий, победы давались тяжело, страдания присутствовали везде. Таким образом, смысложизненные идеалы инока и мирянина, кем бы он не был по социальному статусу, имели много общего как в целях, так и в средствах их достижения.

Смысл жизни подданного: вера и долг, что отражено, например, в таких сочинениях, как «Молитва» митрополита Илариона, «Послание отца к сыну».

Постепенно в связи с теми потрясениями, которые переживала Русь, – феодальная раздробленность, татаро-монгольское иго – в понимании человека все более начинают сказываться пессимистические и эсхатологические мотивы. Пример тому сочинения Серапиона епископа Владимирского. Серапион Владимирский отражает не только последствия испытаний, пришедших на Русь, но и определенную стадию осознания христианства. Серапион Владимирский пишет, что его современники уже были свидетелями всех обещанных мук и событий, демонстрирующих наступление конца света (затмение, землетрясение, голод), и все это является следствием того, что Бог «…грехов наших… беззакония нашего вынести не может»106. Бог через святых учителей (Василия Великого и Григория Богослова, Иоанна Златоуста) пытался наставить на путь истинный Своих сынов, но так как они не слушали слов Его, теперь Он учит людей «не устами, но делом».

Само татаро-монгольское иго послано Богом за грехи людей, и все происходящее дополняет картину приближающегося конца: «И не раскаялись мы, пока не пришел на нас немилостивый народ, как наслал его Бог; и землю нашу опустошили, и города наши полонили, и церкви святые разорили, отцов и братьев наших избили…»107. Страшного суда не избежать, но можно уменьшить вину свою через покаяние и тем самым уменьшить «ужас» Судного дня: «…раскаемся все мы сердечно – и Бог оставит свой гнев; отвратимся от всех злодеяний – и Господь Бог да вернется к нам… Придите и покайтесь со мной, и вместе умолим мы Бога, ибо я знаю: если покаемся мы – будем помилованы…»108.

К концу XIII столетия ощущение приближающейся катастрофы еще более возрастает. И все чаще и чаще звучит тема Суда и мучений, которые ждут человека за несоблюдение заповедей Бога. Христианство уже существовало несколько столетий, восприятие его становилось все более осознанным. И что же возникало перед взорами современников? Идеал оставался идеалом, внешние же проблемы только усиливали различие между желаемым и реальностью: «…мы же считаем себя православными, во имя Божье крещенными и, заповедь Божью зная, неправды всегда преисполнены, и зависти, и немилосердья…»109.

Примером развития антропологической проблематики уже в Московской Руси может служить учение нестяжателей. Идеологом этого направления отечественной средневековой мысли был Нил Сорский. В учении Нила Сорского традиции неоплатонизма тесно переплелись с воззрениями, свойственными исихазму. Нил Сорский автор «Предание ученикам», «Устав», «Малый устав», нескольких Посланий.

В «Уставе», который иногда именуется «Большой Устав», Нил Сорский развивает основные положения своего учения. В предисловии «От писании святых отець мысленем деланиеи, что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем», опираясь на концепции Симеона Нового Богослова и Григория Синаита о «делании сердечном и мысленом блюдении, и умном хранении различными беседами», Нил Сорский пишет «…о делании сердечном, мысленном блюдении и умном хранении…» человека110. Он указывает, что «…от сердца исходят помышления зла и скверняет человека»111 и, следовательно, борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания («…внутреннее сосуда научится очищати»112) и своего сердца. При этом Нил Сорский постоянно подчеркивает, что человеку необходимо достигнуть единства своего духа и ума.

Невидимая «мысленная брань» потрясает все существо человека, переворачивает его, или, точнее говоря, «выворачивает наизнанку». По сути – жизнь человека есть борьба со страстями, которые поражают и душу и ум. Поэтому, советует Нил Сорский, следует хранить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудровании» и «рассуждении духовном». Автор подчеркивает, что внешние поступки (или «телесное делание») есть лишь «лист точию», а внутренние свершения (или «умное делание») подлинно плодоносно – «плод есть».

Эту же мысль мы можем видеть в его Посланиях. Например, в «Послании старца Нила к брату, въпросившему его о помыслех. 1 послание». Нил Сорский пишет: «Похвално желание подвигнул еси, о възлюбленне, еже слышати слово Божие ищеши на утвержение себе, на схранение от злых и поучение к благым»113. Нил Сорский постоянно подчеркивает необходимость поиска истины, заключенной в мудрости мыслителей, как прошлого, так и настоящего. Этот поиск направляет человека к пониманию необходимости совершенствования, к преодолению собственной ограниченности.

В первой главе «Устава» – «О различии еже на нас мысленыа брани, победы и побеждениа, а еще тщаливно противися страстем» – Нил Сорский приводит психологический анализ возникновения различных страстей в душе человека.

Нил Сорский исследовал различные «мысленные брани», которые мучают душу, вводя в нее пороки и грехи. Он пишет о стадиях формирования страсти. В этих своих рассуждениях Нил Сорский особенно близок к учению о страстях Максима Исповедника, знание византийского мыслителя прослеживается достаточно хорошо. Изначально Нил Сорский так указывает логику развития страстей: «…прежде прилог, затем сочетание, потом сложение, затем пленение, и потом страсть»114.

Причиной страстей человеческих являются «образы неции и начертания мира». «Образы неции и начертания мира» – предметы и явления действительности. Через чувства они «объявляются» уму и запечатлеваются в уме как простые идеи. Эта и есть первая ступень развития страсти, который Нил Сорский именует «прилог». Если ум не проникается им, не увлекается им, то сам по себе «прилог» безгрешен, но это требует больших усилий воли человека. Вторая ступень страсти – «сочетание», то есть соединение возникшей идеи с «произволением» человека, его волей – возникает, когда ум склоняется к «приятию помысла». Нил Сорский и в этом случает указывает на то, что человек имеет возможность справиться с заблуждениями. Средство – призвать ум и учение истинное Отцов церкви, размыслить над всем и прийти к правильным выводам. В данном случае необходимо осознать, что богоугодна только такая мысль, которая может быть направлена в сторону благих деяний. Любая другая мысль должна быть решительно отсечена, чтобы не возникло «сложение» – «…приклонение страстное души, к являющимся помыслам или образам»115, то есть согласие души с тем, что «глаголет вражеский помысл», «съластное» ощущение. В результате – на данной стадии происходит то, что человек «…приемлет помыслы вражьи волей, и собеседуя и сочетаяся с ними, побеждается ими, и уже не противостоит страсти, но сложит в себе отвержение страстям, или уже будет делом творити [то, что страсти велям ему]»116. Следствием подобного наступает «пленение» или «… невольное сердца пленение»117, когда человек уже перестает управлять волей своей и губительные помыслы проникают и в сердце и в разум. И в конечном итоге утверждается «страсть» – высшая любовь и приятие земного мира, человеческих «мечтаний». Страсть – полная зависимость человека от своих мечтаний и заблуждений. Когда «пленение» из временного, эпизодического становится постоянным, всепоглощающим, неотделимым от натуры человека, то как раз в этот момент и наступает «страсть». Она выбирает и указывает человеку, как ему вести себя и что делать, сам же человек свою свободную волю окончательно теряет. «Страсть» это то, что человека «обуревающе присно» и «аще хощет, аще не хощет, побежастеся от неа мыслене».

Страстность выражается и в том, что человек за видимым миром и его удовольствиями не видит ложности окружающего, конечности и не истинности чувственного мира: «…коликы скорби и развращение имать мир мей мимоходящий и колико злолютьства сътворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи. Поелику убо мнять благая его множащася, егда удерживаются им, потолику растуть скорби им, и мнящаася бо его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла… Аще кои и славы, и чьсти, и богатьство имеша, не вся ли сиа ни во что же быша и яко сень мимоидоша и яко дым исчезоша?»118. Главное в страсти то, что она захватывает человека, и он перестает понимать, где добро, а где зло, где истина, а где ложь. Человек становится рабом природы, творения, а не Бога, не Творца.

Чтобы избежать зависимости от мира, следует всякое дело начинать с «мудрования», с рассуждения, чтобы не поработилась душа ощущениями, а ум был очищен от «лукавых помыслов». Без этого губительно даже чтение церковных книг, ибо «…Писания бо многа, но не вся божественна суть»119. Нил Сорский пишет: «Буди же потребен к послушанию божественных писаний, и сих гл[агол]ы, яко водою животною, напояй свою душю и тщися, елико по силе, по сих творити. Тако же имущим разум божественых писаний и мудрование духовно и жительство свидетельствованно в добродетелех, таковым тщися повиноватися и тех житию подражатель быти. Терпение имей в скорбех, и за оскорбивших тя молися, и имей тех яко благодетеля»120.

Разумение есть раскрытие богооткровенной тайны, благоразумение – умолчание о ней, признание ее непостижимой, слишком высокой и глобальной для человека. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая и очищая его от словесных форм. Оттого оно равнозначно молчальничеству, исихии. Таким образом, Нил Сорский пытается дать своему мировоззрению логическое основание.

В своем «Уставе», как и в ряде других сочинений, Нил Сорский рассматривает средства «противоборства» страстями: «прилог блюсти», то есть отсекать греховное изначально («…потщателно отсецай лукавыя помыслы»121); «сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла, и молится», то есть стремиться к внутренней сосредоточенности духа на устремленности к Богу, не допускающей внешнего воздействия («…съхраняй же ся от бесед, и слышаниа, и зрений неподобных, иже въздвижуть страсти и укрепляють нечистыя помыслы»122); «Господа Иисуса Христа на помощь призывати», то есть повторять определенные молитвы («…имей же на сих всегдашнюю победу – молитву, господа Иисуса призывая»123); «память смертную имети», то есть размышлять о конечности всего мирского; работать постоянно («…твори же что-либо и рукоделие, и сим бо лукавыя помыслы отгоняются»124). К этому еще добавляются такие указания: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати».

В главе пятой «Устава» Нил Сорский указывает на восемь пороков, порождаемых страстями: чревоугодие, прелюбодеяние, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Нил Сорский пишет о том, что все эти помыслы не ведут человека к счастью и покою, к гармонии с миром, самим собой и с Богом. Наоборот, они вызывают в человеке зависимость от них, страх потерять желаемое и страдания: «…как волны морские, восстают на меня беззакония мои, и как корабль в пучине, погружаются помышлениями моими [в бездну]»125. В противовес страстям, человек должен воспитывать в себе средства борьбы – добродетели: пост, целомудрие, нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Каждая добродетель побеждает соответствующую страсть. Логика описания соотношения страстей и добродетелей в рассуждениях Нила Сорского также во многом следует логике Максима Исповедника.

Смысл жизни каждого человека, вновь и вновь повторяет Нил Сорский, – это внутреннее, нравственное самосовершенствование, цель которого – гармония человека с окружающим его миром и полное согласие с Богом.

Нил Сорский, рассуждая о возможных путях совершенства для человека, много пишет о роли сердца – путеводителе в мире, в испытаниях и искушениях. Воспитание сердца – начало духовного совершенства. Это соответствует самому духу русской философии, для которой «…тема любви и сердца занимает особое место, ибо ее с давних пор отличает преимущественное стремление не к дискурсивно-рассудочной, но к эмоционально-взволнованной манере изложения мыслей, образов и концепций. Ее исповедальный, экзистенциальный характер также способствовал превращению философии не в узкий набор профессиональных дисциплин, но в серию страстных, сменяющих друг друга, взаимно полемизирующих смысложизненных учений, где важнейшим было вопрошание о смысле человеческого существования…»126.

Нил Сорский абсолютно вписывается в эту магистральную традицию отечественного философствования. Воспитание сердца – начало восхождения к совершенству, к истине, к Богу. Сердце же и радуется совершенству души человеческой. Нил Сорский пишет об этом так: «…се есть путь правды – еже претерпети искушение скорбей о благочестии. И на сей путь поставляя, Бог страдальцев своих приводит в живот вечный. И сего ради с радостию подобает шествовати нам непорочне в путь сей, ходяще в заповедех Господних, всем сердцем благодаряще Его, яко посла нам благодать сию, възлюбив нас, беспрестанно молящеся благости Его, поминающе конецъ житиа нашего скорбьнаго и бесконечное блаженьство будущаго века. И Бог всякоя радости и утешениа утеши сердце твое и съхранит тя…»127.

Учение Нила Сорского имело много последователей. Был близок к мировоззрению Нила Сорского популярный публицист и философ – Максим Грек, который, как «пчела трудолюбивая, собирал мед духовный со всех цветов афонских»128.

Максим Грек приезжает в 1518 г. на Русь по приглашению Василия III для перевода книг, в первую очередь Толковой Псалтыри. К этому времени Максим Грек был уже известным мыслителем. Судьба его полна событиями. Получил он образование в Италии, но путешествие в Константинополь и знакомство с учениями византийских мыслителей приводят его к принятию православия. Он едет на Афон, чтобы лучше познать глубину учения Отцов церкви. После прибытия в Москву судьба Максима Грека складывалась не однозначно: он пережил и славу и был осужден.

Но, несмотря на превратности фортуны, Максим Грек оставался одним из самых известных мыслителей для своих современников до самой своей смерти в 1556 г. Многие стремились к встрече с ним, чтобы обсудить философские, общественные проблемы времени. Максим Грек участвовал во всех философских дискуссиях времени.

После осуждения и ссылки из Москвы Максим Грек возобновил популяризацию идей нестяжателей, организовал обсуждение их на философских беседах в Троице-Сергиевом монастыре, участие в которых принимали Иван Грозный, Андрей Курбский, Артемий Троицкий и многие другие.

Максим Грек считал, что человек создан Богом разумным и поэтому он должен искать ответы на вопросы, волнующие ум и сердце. При этом, для поиска истинного ответа необходимо подобно пчеле, собирающей мед со всех цветов и тем самым наполняющей его многим содержанием, собирать мудрость учителей и Отцов церкви. Максим Грек пишет об этом так, обращаясь к своему другу: «…так как от разных цветов, с которых собирается, он (мед. – Авт.) получает чудесное качество. Подобным сему оказалось твое послание, которое ты написал мне, о честнейший и многолюбезнейший мой господин Федор. Будучи все услаждено и насыщено духовною сладостью, оно не только разумный вкус души услаждает, но и возбуждает тайно, и как некоторая горьковатость возбуждает к просветлению, то есть возбуждает ум, при всем его нерадении, к ответам»129. Человек все время должен ставить «пытливые вопросы» и «премудро» искать ответы на них. Именно в таком духе и ищет ответы на волнующие вопросы Максим Грек.

Важно четко понимать, считает Максим Грек, – где границы человеческого познания и не преступать их: «Горе нашему дерзостному бесстыдству, по причине которого осмеливаемся дерзать на божественные таинства, которые вполне непостижимы для самих ангелов!»130. Человеку надо благодарить Бога за то, что Тот предоставляет человеку возможность искать истину: «Горнее же и созерцаемое выше нас откуда пришло к нам? – По благодати, от Отца светов, как говорит святой Дионисий (Дионисий Ареопагит. – Авт.). Поэтому и исследовать и изъяснять это прилично не так, как того желает невоздержанный разум, но как установлено наученными божественною благодатью Божьим тайнам пророками и апостолами, а потом боговдохновенными отцами и учителями»131.

Что же касается познания того, что окружает человека, то Максим Грек считает, что науки и существуют для того, чтобы человек познал мир – творение Бога. Но нельзя пользоваться науками для того, чтобы превзойти Бога или противоречить воле Бога: «Не книги эти (математические. – Авт.) правилом запрещено читать, а то, чтобы пользоваться ими превратно и веровать, что наши обстоятельства (жизни. – Авт.) зависят от движения небесных тел, и пытаться узнать что-либо будущее, как имеющее непременно совершиться по причине такого-то и такого движения звезд»132.

Описывая человека, Максим Грек утверждает, что человек есть высшее творение Бога, изначально украшенное мудростью и добродетелями. Человек – смысл бытия. Все существующее создано ради него и дано ему в управление. Максим Грек по этому поводу пишет так: «Создав же человека непостижимою Своею (Божественною. – Авт.) Премудростью по образу Своему и по подобию, то есть самовластным и владыкою, начальствующим над всем, что на земле, Ты украсил его правдою и благостью и, по человеколюбию Своему, предложил ему спасительные заповеди, при соблюдении которых обещал ему жизнь вечную и царство небесное»133. Но, к сожалению, человек не исполнил своего высокого предназначения.

В рассуждениях Максима Грека о судьбе человека сказывается влияние «Диоптры» Филиппа Пустынника. Это проявилось даже в названиях: «Инока Максима Грека слово душеполезно зьло внимающимъ ему. Бесьдуетъ умъ къ души своей. Въ немже и на лихоимство», «Инока Максима бесьда души и уму, по вопросу и отвьту, о еже откуду страсти ражаются въ насъ, въ немже и о Божественномъ Промысль, и на звьздочетцовъ».

Вторя Филиппу Пустыннику, Максим Грек задается вопросом, обращаясь к душе: «Чесо ради, о любезна ми душе, ньлепотно забвенiе творимъ славы и благодатей небесныхъ вьнецъ..? Чесо ради не прiемлемъ во умь божественныя мысли, еюже создани быхомъ отъ Господа по образу его, но аки скоти лишены смысла, провожаемъ всея нашея жизни время, чреву угожающе?»134. Максим Грек пишет о том, что человек, не обращающий внимание на душу свою и не слушающий советов ума своего, сам разделяет душу и плоть. Результатом этого становится то, что постепенно грех овладевает человеком, он утрачивает понимание и способность познания истины, впадает в различного рода заблуждения. Максим Грек призывает: «Нашея славы высоту, о душе, познаимъ и не уподобляимъ без ума себе безсловеснымъ скотомъ»135. Максим Грек считает, что душа изначально украшена добродетелями и божественной красотой, поэтому она и может привести человека от зла к добру, но для этого душа должна объединиться с волей, а затем – и с телом, так как только единое может соединиться с Единым.

Особую роль в жизни человека играет сердце, которое направляет свободу человека к благу. Максим Грек, обращаясь к сердцу человека, указывает: «Станемъ же на тверди высокiя свободы, на тверди свободы богоподобныя, еюже преже обогатяше»136. В системе изложения своей концепции Максим Грек опирается на традицию неоплатоников в христианизированном ее виде, в которой любви, сердцу уделено значительное внимание. Максим Грек, рассуждая о смысле жизни человеческой, говорит: «Позаботься же приобрести правость сердца, и тогда будешь иметь Бога споспешником своим во всем и исправляющим дела рук твоих… Правость же сердца тогда приобретешь, когда скажешь и ты со Псалмопевцем: “Яко возвеличашася дела Твоя, Господи: вся премудростью сотворил еси” (Пс. 103:24)»137.

Душа выступает в человеке тем началом, которое ищет истину, ищет не боясь. Душа все время задает вопросы, ответы на которые должны помочь ей определиться в этом мире, выбрать правильные жизненные ценности, понять смысл земного бытия. Ответить на поставленные вопросы возможно через разрешение дилеммы «добро и зло». В связи с этим Душа задает вопрос: «Аще Господь мертвитъ и живитъ, убожитъ и богатитъ, и смиряетъ и выситъ, и низводитъ во адъ и возводитъ, якоже предречеся тобою, и паки индь глаголетъ: созидаяй злая азъ есмь; како сатана всьмъ злымъ виновенъ глаголется быти?»138.

Ум растолковывает душе, что зло есть нарушение Божественного порядка, хаос и разлад. Зло убивает душу и «…во адъ низводитъ, и нескончаемымъ огнемъ тамо мучитъ»139. Действует зло через страсти, увеличивая их и вырабатывая в человеке привычку и зависимость от них. Спасает человека лишь Премудрость Божия. Максим Грек считал, что вера, знание истины и жизнь в истине должны стать едины. Он пишет: «Ибо по слову божественного Иакова, брата Божия, вера без дел благих мертва есть (Иак. 2:20);

так же и дела без правой веры, бесполезны… надлежит человеку Божию быть совершенным в том и другом. И это – так!»140

Человек, обратившись к сердцу своему и к разуму, должен понять свое высокое предназначение и устремиться к тому, чтобы достичь его. Возможно это, если развивать в себе добродетели, которые будут противостоять страстям. Максим Грек выделяет душевные добродетели: разум, мужество, правда, целомудрие, кротость, смиренномудрие. Много внимания уделяет Максим Грек рассуждениям о том, что добродетельным человек становится сам и что только Бог является помощником ему в этом пути совершенствования. Никакие внешние причины (зодиак, звезды и т. п.) не влияют на человека, и не могут руководить его волей. Если бы последние были бы причиной того, что человек добр или нет, то это означало бы, что Бог сотворил в мире зло. Но это не так. Бог есть абсолютное добро и благо. Причина зла кроется в самом человеке. Русский мыслитель рассуждает так: «Вот причина всех наших зол и погибели нашей! Она заключается в том, чтобы немедленно и тотчас подчиниться, по подобию скотов, восстающим на нас бесплотным, плотским и душевным похотям и страстям и не желать противиться им, удерживать и обуздывать их данною нам свыше разумною силою, как и божественный Максим Исповедник премудро и благочестиво учит, говоря приблизительно так: это есть не что иное, как только небрежение об умном по естеству делании; поэтому те, которые прилежно всегда упражняются в этом делании, делают всегда доброе, а злое никогда не делают»141.

Рассуждая о страстях человеческих, Максим Грек указывает, что сначала страсть зарождается в сознании, а затем отражается в поступках. А так же подчеркивает, человек должен бороться с отрицательными эмоциями, с гневом, с яростью и т. п., так как они сбивают с истинного пути и сердце, и разум: «Ибо где преобладает гнев и ярость, там и всякое душевное нестроение, и безобразие, и бесчиние словесной части души, так как ум бывает ослеплен и омрачен бурею гнева»142. Человек впадает в страсть тогда, когда забывает Бога, мир и сердце свое: «Ибо, отвергнув страх Божий, и истребив из сердец своих то, что составляет исполнение всего закона, то есть любовь к ближним, мы, подобно диким зверям, восстаем друг против друга, желая каждый иметь всех у себя под ногами в попрание, не понимая, по великому своему неразумению, что насколько кто усиливается подняться на высоту суетной славы, настолько большему подвергает себя падению»143.

Максим Грек дополняет свои рассуждения: «Три имеем мы побуждения к добру: естественную наклонность, святые силы и доброе произволение. Три также существуют побуждения к злу: страсти, бесы и злое произволение»144. Избавиться от страстей возможно лишь «…просветив свой разум обычною православным тишиною священной любви и кротости»145.

Критика действительности, которая мешает человеку освободиться от всего внешнего и сосредоточиться на внутреннем мире, на идеях истинного христианства – эти рассуждения нашли отражение в Посланиях Василию III и Ивану Грозному. Максим Грек пишет о том, что смысл исторического развития государства – создать все условия человеку для совершенствования или, по крайней мере, сделать все возможное для развития самосознания любого человека.

Рассуждая о формах общественного устройства, об управлении государством, о переменах в истории человечества, Максим Грек неоднократно подчеркивает, что примером должен быть Иисус Христос, который покорил народы без меча, без лживых обещаний и т. п., а лишь любовью, прощением и милосердием. С приходом Христа началась новая эра в истории человечества, изменившая духовные устремления людей: «И совершил Он (Иисус Христос. – Авт.) это не посредством многочисленного войска, не храбрыми вооруженными людьми и не посредством стрельбы молниями с неба, но кроткими словами и приятными поучениями отвлек всех от мрачной прелести идолослужения и привлек к неложному свету Своего благоверия, и при этом не славу земную, не наслаждение пищею обещал им, и ничто другое прекрасное в этой жизни, а напротив, как всякому известно, предсказывал им скорби и множество всяких злоключений;

почесть же за то и воздаяние обещал – царство Божие. И если поищешь, то найдешь, что ради этого царства бесчисленное множество людей разного звания и состояния по всей земле отверглись всех своих стяжаний, – и одни из них похвально провели всю жизнь в пустынях, а другие были замучены огнем и мечем и многими другими мучениями, и так расстались с этою жизнью. Какой же когда-нибудь от начала века бог ваш (языческий. – Авт.), или сильный царь, или ритор и премудрый законоучитель, возмог когда сделать что-либо подобное, хотя бы даже среди своих единоплеменников, и увещать их не радеть обо всех, вообще, удовольствиях этого мира – так, чтобы дерзнуть на самую смерть и радоваться о скорбях, претерпеваемых за благоверие»146.

Максим Грек написал целый ряд сочинений, в которых отразил свое понимание проблем общественного бытия. Например, «Инока Максима главы поучительные начальствующим правоверно». Максим Грек пишет о том, что мир есть система, которая функционировать должна без каких-либо отклонений. Только при этом условии государство, его подданные смогут процветать. Основой всего является правитель. От него зависит судьба народа и государства. Царь, чувствуя высоту положения и ответственность свою, испытывает и соблазны многие. Поэтому, Максим Грек и указывает: «…мужество же души, царскiя же и боголюбивыя, востающiя на ню богомерскiя плотскiя страсти и реченiемъ, утишити всегда тщится»147. Определяет образ жизни и мышления царя Максим Грек таким образом: «Царя истинна и самодержца оного мни, благовернейшiй царю, который ко еже правдою и благозаконiемъ устраяти житейская подручниковъ прилежитъ и безсловеснымъ своея души страстемъ же и похотемъ одолети тщится всегда, глаголю же ярости и гневу напрасному и беззаконнымъ плотскимъ похотемъ»148. Царь должен быть образцом во всем для своих подданных: веры, мудрости, нравственности, милосердия, смирения. Добродетели должны украшать нрав и поступки правителя.

Обращаясь к Ивану Грозному, Максим Грек формулирует свое видение законов устройства государства: «Многа убо и ина суть уподобляющая небесному Владыце благоверно царствующихъ на земли, и кротость бо и долготерпенiе, иеже о подручныхъ прилежанiе, и еже ко своимъ боляром благоволенiе и веледарное, изрядне же правда и милость и еже не презрети обидимыя, но со многимъ человеколюбiемъ и божественою ревностiю воставляти на отмщенiе ихъ»149. Если царь таков, то и его государство стабильно развивается и не переживает ни внешних, ни внутренних потрясений: «Сiя начальствующихъ Богу подобныхъ соделываютъ и державу ихъ не точiю утверждаютъ и во глубоце мире и тишине всегда сохраняютсъ, но еще и преславнейшими победами украшаютъ и прославялютъ ихъ, вседержительней деснице свыше помогающи имъ и покоряющи подъ ногами ихъ вся ихъ супостаты»150.

Правитель может управлять вверенным ему Богом государством, опираясь на веру и разум. Он должен постоянно учиться у мудрых знанию истины, в первую очередь – у философов.

Максим Грек являет нам в истории философии интересный пример взаимовлияния самых разных культур: итальянской, византийской и русской. Он стоит на перекрестке этих разных духовных традиций. Приехав на Русь, он не просто выучил язык новой страны, он принял активное участие в ее жизни, духовной – в первую очередь. Он, с одной стороны, стал активным последователем русского движения – нестяжательства, с другой стороны, явился звеном, через которое византийское наследие транслировалось и становилось еще более известно на Руси. Деятельность Максима Грека ставит перед нами вопросы о сочетании и взаимодействии мировой и национальной философии. И здесь, нам кажется, стоит вспомнить рассуждения по вопросу о преемственности в философии, высказанные В. К. Чалояном: «…мировая культура проявляется лишь в отдельных национальных культурах. Никакое национальное творчество, даже если оно становится всеобщим достоянием, не перестает быть национальным. Мировое и национальное – это противоположности. Но эти противоположности образуют единство – такое единство, в котором связи отдельного и общего всегда исторически детерминированы. При этом, чем более развито общество, тем полнее и интенсивнее связи отдельного и общего и многограннее само единство. …благодаря внешнему общению национальное и всеобщее (мировое) оказываются в неразрывном единстве: во всеобщем содержится национальное, а в национальном – всеобщее»151. И пример Максима Грека, его влияние на отечественное философствование и место в истории русской философской мысли, подтверждает высказанное мнение. Действительно, Максим Грек обогащал русскую мысль идеями, что, в свою очередь, позволяло ей войти в мировой философский процесс.

Постепенно в средневековой Руси в восприятии человека все более начинает сказываться стремление к всестороннему пониманию личности, к отражению эволюции и процессов изменения, в ней происходящих. Человек становится «земным» человеком: герои литературных произведений “спускаются на землю”, перестают ходить на «ходулях» своих официальных высоких рангов в феодальном обществе (Д. С. Лихачев). Особую популярность приобретают автобиографии. Пример тому – наследие Ивана Грозного, протопопа Аввакума.

Злое начало, проявляющееся в мире, становится еще более общим и жестоким. Личность, в свою очередь, определяется в борьбе с ним, в утверждении ценностей бытия и в борьбе за свободу в исповедании добра. Борьба Аввакума против государства и церкви, против «благополучных» людей есть новый этап борьбы за освобождение человеческой индивидуальности. Но при этом, освободившись, сама эта свободная личность начинает проявлять тенденции к авторитаризму, угнетению свободы других, ничуть не сомневаясь в том, что имеет на это право. С этой точки зрения, «Житие» Аввакума, его Послания демонстрируют новую трагедию – трагедию индивидуализма.

Протопоп Аввакум ведет борьбу со всем миром, погрязшим в грехе и заблуждениях, один на один. Он вызвал на единоборство все государство. Он ведет титаническую борьбу, но борьбу одиночки. Не случайно во сне Аввакуму снится, что тело его заполнило собою весь мир. У Аввакума есть последователи, он обменивается с ними посланиями, но Аввакум воспринимает свою борьбу лично – «один на один». Это не только духовная борьба, но и физическая, борьба силы с инерцией материи, с сопротивлением материальной среды. Аввакуму приходится преодолевать голод и холод, окружающая природа то громоздится над ним горами, то топит водами Иртыша, то наступает льдами, то засыпает землей в Пустозерской тюрьме. В своей борьбе с природой, отражающей косность греховного мира, Аввакуму удается преодолевать сопротивление самих законов природы.

Для литературы времени протопопа Аввакума характерно большое внимание к быту, что также отражает возросший интерес к жизни конкретной личности с ее повседневными заботами. При этом человек выступает существом ищущим, самостоятельным. Человек покидает рамки социального положения. Но цена этой свободы – одиночество.

Логика развития философии истории и антропологических воззрений в средневековой Руси приходит к общему результату: историческая иллюзия – не сбылась, человек – утратил ощущение гармонии мира и себя как вершины мироздания. Именно эти проблемы будет пытаться разрешить XVIII столетие, но это уже будет другой этап истории отечественной философии.

Нужно отметить, что русских средневековых философов волновала и гносеологическая проблематика, в которой явно прослеживается антропологический акцент. В целом нужно отметить, что, приняв крещение, русская культура получила в дар богатейшую литературу на греческом и славянском языках. Книги богословские, исторические, естественно-научные произвели переворот в сознании Киевской Руси, они были восприняты как откровение, приобрели непререкаемый авторитет, которого они не могли иметь в греко-римском мире, где христианство в период его утверждения выступало в качестве антитезы внешней мудрости и утонченной языческой культуре. Поэтому идеал монаха, отвергающего книжную мудрость, в общем-то не получил широкого распространения на Руси. Любовь к книгам характеризует русскую средневековую культуру. Книга и мудрость часто ассоциируются.

Русские памятники письменности хранят множество «похвальных слов» книгам, но особое место среди них занимает начальная статья «Изборника 1076 года» «Слово некоего калугера о чьтении книг». Начинается статья императивом «Добро есть братие почитанье книжьное», оценивающим чтение книг как «добродеяние», то есть самой высшей оценкой, какую могло получить действие по шкале оценочных терминов эпохи. В «Изборнике 1076 года», как и в других текстах этого времени, говорится о том, что еретик – человек, отвергающий книгу: «Еретик чловек отъвраштяти ся, книгы преданыя почитати, а в съкръвеныя отинудь не приницяти»152.

Подобное отношение к слову и книге вписывается в общую христианскую традицию, византийскую в том числе. В византийском миросозерцании доминировало языковое сознание, для которого характерна устремленность к онтологическому, метафизическому, аксиологическому, эстетическому и гносеологическому видению слова. Слово понималось как связующее мир Бога и мир человека. Поэтому предметный мир часто воспринимался как «текст» (книга) Божественного Логоса, которую необходимо научиться «читать». Ведь и общение с Богом строится на словах. Поэтому многие произведения и именуются «Слова…».

Для русского книжника, действующего в той же культурной парадигме, буква, слово имели большое значение. Киевского книжника завораживала магия алфавита. Не случайно предлагается исследовать славянскую азбуку «…не просто как техническое средство письменности, а как орган и предмет философского сознания»153.

Когда речь идет о Средневековье, о проблемах гносеологических в указанную эпоху, то всегда возникает вопрос о соотношении веры и знания. Вера в представлениях данной эпохи не всегда являлась альтернативой рациональному постижению действительности. Вера, как и знание, могла быть не истинной.

Стремление согласовать веру и разум свойственно русским книжникам. Например, эта тенденция прослеживается в «Притче о человеческом теле и душе», «Сказании об иноческом чине» Климента Смолятича154. Климент Смолятич считал, что все интересующее человек может узнать из Священного Писания. Но Божественное Слово не всегда явно, а потому необходимо прибегать к разуму, законам аллегорического мышления. Разум же возникает «естественным путем», на основе познания вещей, в этом заключается и его ограниченность. От того он и нуждается в контроле, так как, предоставленный самому себе, легко забывает о «разуме истинном – Боге и покоряется чувственным удам», ощущениям. Человек перестает думать о высших ценностях и сосредоточивается на материальном. Для того чтобы подобного избежать, человек должен уравновесить собственный разум истиной, Богом данной, – истиной Церкви, верой. Разум, дополненный верой, исправленный и направленный ею, есть «стройный разум». Так соединялись цели познания и совершенствование человека.

Кирилл Туровский писал, что ни веры, ни разума самих по себе недостаточно для познания, необходимо их единство. Например, лишь «съглядение» вещей может и не привести к Богу, поэтому прежде всего надо уверовать в Творца, а уж затем познавать сотворенное Им155. «Познавай веруя» – такова теологическая формула, выдвигаемая Кириллом Туровским. Ее аллегорическое толкование Кирилл Туровский дает, опираясь на евангельскую притчу об апостоле Фоме. Таким образом, вера указывает цель познания, рамки и пути, преобразует его в границах евангельского смирения и послушания. «Познавай веруя» – принцип, указывающий на отсутствие потребности оправдания вероисповедных формул средствами логики, рационального мышления.

Подобные рассуждения уже звучат в «Изборнике Святослава 1073 года», в котором утверждается необходимость веры и разума в познавательной деятельности. «Вера» трактуется как «вероучение», то есть свод знаний о вере. В данном случае вера есть сакральная и непреходящая ценность, которую следовало постигать и которая сама выступала как наиболее приоритетный объект познания. Веру необходимо было хранить от еретиков и не пытаться использовать разум там, где необходима вера, и, более того, исключить любые попытки исследовать то, что требует для своего понимания только веры. Вера утверждается, во-первых, как мировоззренческая установка и интеллектуально-психологическая норма, подразумевающая необходимость безоговорочного признания всех догматов православия, вовторых, как доверие к Богу и возможность осуществления всех его функций и, в-третьих, как иррационально-волевой акт и метод, предполагающий внелогическое, интуитивное постижение и объяснение действительности. Что же касается разума, то его область – реальный, окружающий человека мир. Он дополняет установки веры сведениями из мира. Отсюда рассуждения о познании как о прозрении.

Разум дан человеку Богом, и это, с одной стороны, открывает перед человеком большие возможности, с другой – ограничивает (например, в познании Божественного Промысла). Несмотря ни на что, отсутствие разума или его недооценка могли, как это неоднократно доказывается в «Изборнике Святослава 1073 года», привести к поступкам, противоречащим воле Бога, – к греху. Разум понимался как необходимый при оценке действий людей, в вопросах правосудия, других областях повседневной жизни. Знание, как часто утверждалось, не может существовать в отрыве от нравственных идеалов.

В русских средневековых текстах рассматривались различные понятия, связанные с познанием. Например, понятие «истина» охватывало самые различные сферы бытия и применялось при разрешении проблем космологического плана, социальных, этических. Оно осуществляло и познавательную, и оценочную функции. Истина исходила от Бога, поэтому все, что исходило от Бога, являлось истиной. Ею были мир людей и мир вещей, государственное устройство и установленные отношения между людьми, Святое Писание и Священное Предание, бытие Бога, образ жизни Его поборников, Церковь, а также книги и слово как выразители и носители самой истины. «Истина – от Бога». Это утверждение означало, что истина авторитетна, вечна и незыблема. Познание – раскрытие заложенного в мире выражения Божественной истины. Это объясняет направленность познания «сквозь» природу.

Понятие «истина» в определенной степени отождествлялось с понятиями «справедливость» и «правда».

Понятие «мудрость» было представлено широким спектром толкований. Например, в «Изборнике Святослава 1073 года» можно прочесть: «Мудрость же есть ведение божескыих и чловечьскыих вештии и еже с тем вина. Се уже убо есть законьное учение, имъ же божьская чисте и чловечьская пользне навыкаем»156. Своеобразие данного высказывания в том, что речь фактически идет не о мудрости, а о философии. Будучи религиозно-философским по форме и философским по содержанию, данное определение (статья «Иосифо от Макавеи») является «превращенной формой» определения философии. Направление мысли предполагалось от самой вещи (феномена) к ее сущности.

В «Изборнике Святослава 1073 года» различаются четыре вида «мудрости»: мудрость, правда, целомудрие, доблесть. В статье «О имении и нестатьц» говорится, что познающий должен обладать рядом качеств: быть правдивым (истинным, справедливым, добродетельным, честным, достойным), целомудренным (чистым помыслами, воздержанным, искренним, непорочным, благонравным), доблестным (мужественным, стойким, решительным, благородным, способным отстоять свои убеждения).

Для Средневековья вообще, для русского в частности, характерно, что мудрость – это и универсальный морально-нравственный идеал, и руководство к действию, и само действие; аналогичная трактовка и в «Повести временных лет».

Нестор Летописец пишет о том, что понятие «мудрость» включает представление о едином, обобщенном знании, которое интегрирует в себе весь комплекс сведений о мире. Мудрость – это знание «…о бытьи всего мира, и о первемь человеце, и яже суть была по немъ и по потопе, и о смешеньи языкъ, аще кто колико летъ былъ, звездное хожденье и число землену меру и всяку мудрость»157.

Но мудрость – это не только сочетание знаний о мире. Это отыскание истины, закона, упорядочивающего разнообразие мира. Изыскание мудрости есть понимание того, «…что есть луче всего в свете семь»158. Цель познания – путь к Богу, путь к гармонии мира и совершенству человека.

Залог мудрости – это, во-первых, развитие собственных интеллектуальных возможностей, обогащение знаниями путем обучения; во-вторых, способность человека воплощать в повседневной жизни нормы праведного поведения, усвоенные во время обучения. Показательна разработка в летописной традиции представления о «смысленности», которое понимается как житейская опытность, практическая сметка.

В отличие от житейской «смысленности» философия выступает в качестве знания, которое извлекает истину из углубленного размышления над книгой.

Рассуждали русские мыслители и о сочетании чувственного и рационального познания. Климент Смолятич пытается показать, что познание Бога происходит путем анализа внешнего мира зрением, слухом, обонянием, осязанием и вкусом, а их синтез при восприятии чувственного мира, приближающий к познанию Создателя, производит ум человека («диктатор»). На место буквального понимания текста ставится Климентом Смолятичем расшифровка таящихся в нем символов («пытати потонку Божественных Писаний»), а на место слепой веры в Бога – рационально познанная Вселенная как доказательство мудрости и могущества Бога. Таким образом, понимание цели познавательной деятельности вновь приводит к выводу о величии Творца, человека и мира, Им созданных, которые и познаются.

Мысль, что познание Бога – высочайшая цель познавательного процесса – осуществляется через познание сотворенного Им, озвучена в поэтической и торжественной форме в 1198 г. игуменом выдубицким Моисеем в его кантате к великому князю Рюрику Ростиславичу Киевскому. Игумен Моисей считал, что душа благомудрого человека – это микрокосм, «малое небо», «поведающи славу Божию правостью веры и словесы истеньными и делы добрыми». Понимание макрокосма «добре смотрящим Творца» в особенности убеждает в могуществе Создателя:

Исследование познавательной деятельности в средневековой Руси приводило мыслителей к пониманию единства, взаимосвязи и взаимозависимости бытия Бога, мира и человека.

Таким образом, мы можем видеть, что интерес русских мыслителей охватывал самые различные аспекты философского знания. Концепции мыслителей постепенно усложнялись, что во многом определялось историческими реалиями, а также направлением процесса влияния византийской философской и богословской мысли на русскую.