Читать книгу А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 - Борис Тарасов - Страница 26

Творческое наследие А. С. Хомякова и священника Павла Флоренского имеет большое значение для анализа, осмысления идейной эволюции и метаморфоз славянофильства. Парадоксально, что, хотя Хомякова можно считать идейным предшественником Флоренского, именно о. Павел подверг некоторые идеи Хомякова довольно существенной критике. Оба мыслителя отличались энциклопедичностью познаний, синтетическим складом ума и глубокими интуициями, оба сделали открытия и изобретения в области естественнонаучной («удельный вес» Флоренского здесь гораздо значительнее), оба были самобытными поэтами (пальма первенства здесь за Хомяковым).

Со славянофилами, в частности с Хомяковым, Флоренского связывает прежде всего историческая память, неотделимая от пафоса почвенности: «Славянофильство, в его раннейших стадиях, – писал Флоренский Федору Дмитриевичу Самарину 1 августа 1912 года, – это anamnesis (припоминание) чего-то дорогого, давно знакомого, но позабытого, словно воспоминание детства… И то лучшее, что думается относительно русской культуры, всегда органически срастается со славянофильством. Вот почему славянофильские идеи как символ всегда являются в моем сознании центром кристаллизации всяких идейных движений» (НИОР РГБ, ф. 265, ед. хр. 205.29, л. 3–4).

Ф. Д. Самарин в своем ответе высказал знаменательные обобщения:

Не умею Вам передать, как меня радует то, что Вы пишете о славянофильстве и о Вашем отношении к нему. Вы совершенно верно, думается мне, определили значение славянофильства в умственной жизни нашего общества. Его сила, конечно, в том, что оно было первым ярким проявлением русского народного самосознания. Только теперь начинают это понимать, и потому только теперь настает пора для правильной оценки того, что высказано и сделано славянофилами. Однако и теперь, к сожалению, мало еще людей, способных, например, вполне освоиться с мыслью Хомякова и судить о ней самостоятельно. С этим не справился и Бердяев, несмотря на то, что он, видимо, исполнен сочувствием к Хомякову и посвятил немало труда на его изучение (Самарин подразумевает книгу Бердяева «А. С. Хомяков» – М., 1912. – Прим. авт.). А Гершензон при всем своем литературном таланте и при всем проявляемом им интересе к славянофильству, – родоначальника этого направления совсем знать не хочет, и если бы даже знал, то, видимо, и понять в нем ничего бы не мог (Памяти Ф. Д. Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 15).

Далее, обращаясь к Флоренскому, Самарин пишет:

Признавая свое духовное родство с Хомяковым и его ближайшими друзьями, Вы, конечно, ничуть не жертвуя своей самостоятельностью, примыкаете к тому умственному течению, которое оказалось наиболее здоровым и жизнеспособным из всех наших так называемых направлений. Казалось еще недавно (и многие в этом были искренно убеждены), что славянофильство давно умерло, погребено и не воскреснет. Теперь даже люди совсем другого склада мыслей не решаются это утверждать; напротив, у этих самых “отпетых” славянофилов ищут и находят многое такое, что оказывается пригодным для возрождения духовной жизни в наше время, исполненное всякого рода разочарований. Это оправдавшее себя, таким образом, могучее течение когда-нибудь вынесет нас, я твердо верю, из того круговорота, которым мы захвачены и который грозит нам духовной гибелью (Там же. С. 16).

Через шесть лет В. В. Розанов, как бы подтверждая характеристику Самарина, назвал Флоренского вождем всего молодого славянофильства, под воздействием которого находится множество умов и сердец в Москве, Сергиевом Посаде, Петербурге и всей России (см.: Спасовский М. В. В. Розанов в последние годы своей жизни. Берлин. 1923. С. 62). Именно эта репутация вождя славянофилов, поборника Православия и ревнителя церковности, убежденного монархиста и идейного вдохновителя «русской идеи», сторонника реставрации всего дореволюционного уклада жизни привели впоследствии к аресту, ссылкам и безвременной кончине отца Павла Флоренского, священномученика милостью Божией (расстрелян 8 декабря 1937 года).

Сам Флоренский глубоко чтил память Хомякова, считал его «величайшим идейным борцом за Святую Русь», подчеркивал благородство его личности и безупречную честность его мысли. «Хомяков, – писал Флоренский, – и как личность, и как мыслитель, величина настолько большая, даже исключительно большая, – что апологетический тон в отношении к нему и к его воззрениям представляется как будто излишним» (Вокруг Хомякова. С. 4).

В экклезиологии (то есть учении о Церкви) Хомякова и Флоренского, на наш взгляд, очень много общего. Мы имеем в виду сам пафос православной соборности, утверждение необходимости живого церковного опыта. Вне такого опыта, подчеркивал Хомяков, непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Приобщенному же к духу соборности единство их самоочевидно и явно по духу благодати, живущему и действующему прежде всего в Церкви (см.: «Церковь одна»). Именно эта мысль воодушевляет и пронизывает знаменитую книгу Флоренского «Столп и утверждение Истины». Но наиболее полно отношение Флоренского к Хомякову запечатлелось в его статье «Около Хомякова», опубликованной в журнале «Богословский вестник» (1916. № 7–8), а затем вышедшей отдельным изданием (Сергиев Посад, 1916).

Статья эта написана в форме развернутой рецензии на двухтомную монографию профессора В. В. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (Т. 1. Киев, 1902; Т. 2. Киев, 1913). Но это не просто рецензия, а своеобразное подведение итога многолетнему изучению Хомякова Флоренским.

Отдавая дань уважения исследованию маститого профессора (Завитневич работал над своей монографией более 20 лет, ее объем превзошел 2000 страниц!), Флоренский тем не менее не может воздержаться от упреков в отсутствии самостоятельности, вследствие сугубо описательного метода Завитневича, в неумении взглянуть на исследуемый предмет со стороны, что невольно граничит с неизбежным эпигонством. Флоренский сравнивает труд Завитневича с уменьшенной копией, точно передающей рисунок оригинала, но не более того: «Рисунок проф. Завитневича, формально правильный и точный, походит на калькированную сводку ровными линиями без нажимов: все контуры – одинаковой толщины, рисунок без тени и красок… Ничто не задевает заживо в этих обширных томах, и по ним тащишься без оживления, радости и гнева, как по длинной-предлинной однообразной аллее» (с. 20).

Не вдаваясь в дальнейшую оценку упомянутой монографии, будем признательны ее автору хотя бы за то, что он дал творческий импульс для рецензии Флоренского, благодаря которой мы можем теперь с большой уверенностью судить об отношении отца Павла к Хомякову и славянофильству вообще.

Основной из тревожных вопросов, который, по мнению Флоренского, возбуждал Хомякова, – подозрение в протестантизме. Сущность протестантизма, как подчеркивал сам Хомяков, сводится к протесту против католицизма при сохранении, однако, основных предпосылок католицизма.

Так ли это? – вопрошает Флоренский, подвергая ретроспективному анализу концепцию Хомякова, и справедливо отмечает, что развитие протестантизма (уже после кончины Хомякова) обнаружило в его основе, как главного выразителя культуры нового времени, наличие возрожденческого гуманизма, сущность которого – человекоутверждение, человекобожие, то есть, прибегая к философским терминам, имманентизм. Флоренский же подчеркивает, что существо Православия есть онтологизм – «приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком творимой, – смирение и благодарение» (с. 21).

Нельзя не согласиться с Флоренским, когда он высказывает глубокую мысль: критика (надо сказать, односторонняя) Хомяковым католицизма легко переносима и на Православие: «…выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия?» (с. 15).

Занимаясь изучением другого гениального мыслителя – Н. Ф. Федорова (1829–1903), мы должны признать, что у него много общего с Хомяковым; можно с определенной долей уверенности говорить даже о влиянии Хомякова на Федорова: столь же резкая, весьма радикальная критика католицизма имеет место и у Федорова, который договаривается до следующего утверждения (цитируем по неизданной рукописи): «Католицизм есть религия ужаса, управление католической Церковью – терроризм (! – В. Н.). Причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев, – гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос – неумолимый Судия, даже Дева Мария не ходатаица, а все святые – обвинители» (НИОР РГБ, ф. 657). Между тем картину Страшного Суда и Православная Церковь представляет примерно так же, как Католическая. Эту обличительную тираду Федорова (и другие аналогичные высказывания Федорова и Хомякова) легко проецировать на Православие.

К сомнительным сторонам хомяковского богословия Флоренский относит также критику католического учения о церковных Таинствах, равно как и критику протестантского учения о Богодухновенности Библии. Он был убежден, что «замена чисто юридических понятий понятиями социологическими, на которых зиждется все построение Хомякова, вовсе не доказывает еще истинности его учения, а доказывает только, что право и принуждение, – стихию романских народов, – он хочет вытеснить общественностью и родственностью, – стихиею народов славянских» (с. 24). «Это, может быть, и хорошо, – продолжает Флоренский, – но замена одной земной силы другою не решает вопроса: община как таковая вовсе не есть, сама по себе, приближение к Церкви». Тут, думается, Флоренский не только глубоко прав, но и оказывается провидцем; мы можем судить об этом, учитывая весь трагический опыт коллективизации в 1930-е годы, разворачивавшейся на селе параллельно с деятельностью «Союза воинствующих безбожников». Об этом до сих пор безмолвно вопиют поруганные храмы…

Отмечая двойственность Хомякова, Флоренский задается вопросом, основал ли он в действительности новую школу подлинно православного (а не католического и не протестантского) богословия или же учение Хомякова является утонченным рационализмом, «гегельянством», как несколько наивно выражались в свое время противники Хомякова. Следует помнить, что Флоренский отрицательно относился к рационализму, считая его системой «гибких и ядовитых» формул, разъедающих сами основы церковности.

Далее Флоренский вопрошает: был ли в действительности Хомяков верным охранителем самодержавия или, наоборот, являлся творцом наиболее опасной формы эгалитарности, то есть уравнительности? И наконец, третье вопрошание Флоренского: был ли Хомяков охранителем и углубителем корней Святой Руси или, наоборот, фактическим искоренителем ее традиционных основ во имя некоего мечтательного образа «проектируемой России будущего»?

Вопросы эти, поставленные очень остро, и в настоящее время не утратили своей чрезвычайной актуальности.

Флоренский отмечает, что совсем не случайны притязания на творческое наследие Хомякова не только со стороны М. Н. Каткова и позднейших славянофилов-государственников, но и со стороны народников и эсеров. Флоренский обращает внимание на чрезмерную эластичность хомяковских формул, «удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии» (с. 16–17). Однако тут же он делает многозначительную оговорку, что отнюдь не имеет права и основания считать, что эти вопросы должны разрешиться в сторону, неблагоприятную для Хомякова; но то,что они должны быть поставлены, и в настоящее время в особенности, – в этом Флоренский не сомневается.

Упрекая Хомякова в отсутствии подлинно православного онтологизма, Флоренский считает, что теориям Хомякова свойствен несомненный привкус имманентизма. Здесь он, безусловно, расходится с Н. А. Бердяевым, книгу которого о Хомякове (А. С. Хомяков. М., 1912) считает, по сравнению с монографией Завитневича, гораздо более интересной, актуальной, но не вполне церковной и недостаточно обстоятельной.

Заслуживает особого внимания тот факт, что Бердяев откликнулся на рецензию Флоренского статьей «Идеи и жизнь. Хомяков и священник П. А. Флоренский» (Русская мысль. 1917. № 2. С. 72–81), в которой выступил на защиту Хомякова от упреков Флоренского в недостаточной православности и, в частности, от упреков в имманентизме.

Работу Флоренского «Около Хомякова» Бердяев охарактеризовал в целом как «крупное событие» и в то же время «настоящий скандал» в право-православном, славянофильствующем лагере. Не без преувеличения, впадая временами в пафос оракула-обличителя, ставя точки над i по собственному произволу, Бердяев заклеймил статью Флоренского как акт отречения от Хомякова. Со свойственной ему блистательной диалектикой и изобретательностью мысли Бердяев противопоставил Флоренского и Хомякова, с одной стороны, как апологета официального Православия, принуждения и покорности, с другой – как поборника духовной свободы и общественно-церковного либерализма. Замечательно и глубоко поучительно писал Бердяев: «И Хомяков, и Достоевский хотели видеть в русском народе такую свободу духа, Христову свободу, которой они не находили у народов Западной Европы. Священник Флоренский разрывает не только с Хомяковым, но и с Достоевским, он принужден искать иных истоков – в епископе Феофане Затворнике, в митрополите Филарете (Дроздове), в православии официальном… Он, именно он, – восклицает с неподдельным возмущением Бердяев, – отщепенец, изменивший заветам религиозной души, ея духовным алканиям, ея взысканиям Града Грядущего» (Указ. соч. С. 74). Здесь, думается, Бердяев не только впадает в присущий ему максимализм, но и не прав по существу. Гораздо больше оснований рассматривать статью Флоренского «Около Хомякова» не как антиславянофильский манифест, но лишь как критику отдельных моментов, которая отнюдь не подрывает авторитета старших славянофилов.

Впоследствии, уже в эмиграции, Бердяев произвел некоторую «переоценку ценностей», в частности смягчил свое пристрастное отношение к Флоренскому, который олицетворял для него «стилизованное православие». В «Русской идее», одной из последних своих работ, Бердяев пишет, что консервативность и правость Флоренского носили не столько реалистический, сколько романтический характер, положительно оценивает его борьбу с рационализмом в богословии и философии, в защиту антиномичности, а также постановку проблемы о Софии Премудрости Божией, о соотношении космической жизни и тварного мира (см.: Русская идея. Париж, 1971. С. 238–240).

В известной мере пересмотрел Бердяев и свою точку зрения относительно Флоренского и Хомякова. В своей малоизвестной рецензии на книгу графа Ю. П. Граббе «Алексей Степанович Хомяков» (Варшава, 1929) Бердяев как будто соглашается с Флоренским, когда пишет: «Хомякову была чужда мистическая сторона христианства… Боязнь магии искажала его понимание Таинств» (Путь. Париж, 1939. № 17).

В заключение следует сказать, что в оценке Хомякова как гениального мыслителя, в учении которого русская национальная мысль осознала себя, выразила своеобразие своих духовных исканий, Бердяев и Флоренский были солидарны. В то же время их взгляды почти совпадали в оценке того, что религиозное сознание Хомякова было отмечено печатью конфессионализма, было именно восточное, а не вселенское, оставалось чуждым идее христианского единства, было слишком радикально направлено против католического Запада, которому Хомяков отказывал даже в принадлежности к Церкви Христовой. Именно на этой почве, указывал Бердяев, выросли все грехи славянофильства (и неославянофильства, добавим мы). В этом его ограниченность, но в этом и диалектическая неизбежность развития любого национально-мессианского самосознания. Остановка на этой стадии без перехода к идее вселенского единства чревата рецидивами квазиправославного национализма, с проявлениями которого мы сегодня нередко сталкиваемся. Увы. В этом, на мой взгляд, один из парадоксов (если не сказать – пароксизмов) в эволюции славянофильства.