Читать книгу А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 - Борис Тарасов - Страница 28

Известно, что начала самобытной русской философии как философии религиозной, православной были заложены славянофилами, что суть русского логоса в его отличии от западноевропейского способа мышления была раскрыта ими же. Размышляя над особыми задатками России, которые и позволили родиться здесь проекту воскрешения, Николай Федоров (1829–1903), родоначальник активно-христианской мысли, автор двухтомной «Философии общего дела», отмечает многое из того, над чем размышляли славянофилы и что также было предметом их надежды на особый ее путь в истории: это и крестьянская основа хозяйствования страны, земледельческий быт, община, где русский мыслитель выделяет несколько особо важных для него черт, способных к проективному расширению: отсутствие вражды между отцами и детьми, «зародыш учения о, так сказать, круговой поруке в общем, а не личном только спасении»[290], стремление не к излишней мануфактурной роскоши, а к «прочному обеспечению существования», что «в последнем результате есть бессмертие» (I, 199), служилое государство, особое континентальное положение, собирание земель, народные идеалы родственности и братства в противоположность договорно-юридическим отношениям и институтам, правда. против отчужденного права… «Особенности нашего характера, – писал при этом Федоров, – доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян. Как романское племя резко отличается от немецкого, так и славянское племя решительно не имеет права претендовать на исключительное положение – оставаться всегда бесцветным, ничего не внести во всемирную историю, хотя такое положение было бы гораздо легче, несравненно покойнее» (I, 200).

Эту трудную работу национального самосознания, работу приведения в единство мысли, чувства и воли и начали представители первой волны славянофильства, так называемые старшие славянофилы, и прежде всего И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, на мысль которых главным образом оглядывается Федоров. И как бы ни полемизировал философ всеобщего дела с высоты идеала активного христианства, уже вызревшего в его мысли, с рядом положений их доктрин, недаром же называет он свое учение «истинным, новым славянофильством» (II, 196).

Начнем с тех капитальных подходов и тем, что были явно продолжены – в новом конкретном раскрытии и углублении – в федоровской философии, таившейся для более-менее широкой огласки до начала следующего, XX века. В своих работах «В ответ А. С. Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (посмертно – 1856), «Отрывки» (посмертно – 1857) Киреевский провел, по определению В. В. Розанова, «самые общие разграничивающие черты между культурным сложением западноевропейского мира и мира восточнославянского, в частности русского»[291], уловив в первом преобладающее значение «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности»[292]. Тот же Розанов, оценивая мысль Киреевского, великолепно вместил основной принцип западного ума в формулу: «Истина есть то, что доказано», уловлено «сетью силлогизмов», чредой эмпирического наблюдения и опыта. Киреевский, на мой взгляд, среди других славянофилов[293] смотрится своего рода русским, православным Кантом: он тоже озабочен более всего вопросом гносеологии, в том же разрезе возможности истинного познания, его инструментов и границ. Правда, в отличие от Канта, русский мыслитель снимает эти границы, выдвигая в качестве органа познания не рационально-логический разум, а гиперлогический, верующее мышление, собравшее воедино все умственные, созерцательные, душевные, интуитивные силы проникновения и понимания. При этом главным условием истинного познания становится не «внешняя связь понятий», а «правильное внутреннее состояние мыслящего духа»[294], иначе говоря, верный строй целостного духовно-душевно-телесного состава человека познающего, полнота его живого восприятия и оценки себя и мира.

Киреевский констатирует закономерное уменьшение влияния западной философии, недавно царственной, но к концу 1830-х годов уступившей свое интеллектуальное лидерство политике, общественным вопросам. Да и могло ли быть иначе, когда в магистральной своей линии «рационального самомышления» она достигла (прежде всего в Гегеле) своего предела, «последнего всевмещаемого вывода», в котором «все бытие мира является ему (человеку. – С. С.) прозрачной диалектикой его собственного разума»[295]. Систематика отвлеченно-рационального мышления не работает перед лицом мощных исторических сдвигов, социальных, практических задач, наконец, запросов живой человеческой личности. В своей критике преобладающего типа западного мышления Федоров во многом совпадает с анализом Киреевского, и прежде всего с его обесцениванием теоретического разума, отделенного от других способностей человека (внутреннего созерцания, нравственного и эстетического чувства, душевного проникновения, воли к действию), которые в западной системе идей заперты каждая в свою рубрику и отдельную надобность[296]. В поисках новых начал философии, философии восточной, славянской, мысль Киреевского, как мы видим, движима пафосом синтеза всех сущностных сил человека, одушевляемых и как бы возглавляемых православной верой. Он практически первым в русской философии ставит проблему, чрезвычайно важную для учения всеобщего дела: о совместимости веры и знания, о согласовании их, что потерпело, по его мнению, фиаско на Западе. Там самостийный человеческий разум в своем победоносном (как тому казалось) философском полагании всего и вся из себя самого незаметно удаляет веру как лишнюю и ненужную, а стремление спасти веру у тех, кто этим озабочен, нередко ведет к ее разрыву с разумом (как стало ясно, чреватом безбожием), оставляя религию в благочестивой «слепоте», в отторжении от науки и знания. Для русского любомудра такой процесс взаимного расхождения огромных сфер человеческого духа (знания и веры) – «несчастное, но необходимое последствие внутреннего раздвоения самой веры» (296): образовавшийся вследствие отрыва римско-католической церкви от церкви вселенской[297] недостаток чистоты и цельности веры в ней ведет к поискам единства в отвлеченном мышлении, сначала в рассудочной средневековой схоластике, затем в рационалистической философии, в конце концов подложившей мину под родившее ее лоно. Это лоно, по Киреевскому, западное христианство, прежде всего в его опротестованной, лютеранской ипостаси, провозгласившей в вопросах веры «личное понимание каждого» (298).

При этом Киреевский точно схватывает неизбежные процессы секуляризации и материализации западной жизни, лишившейся живых основ религии. Ведь именно религия всегда несла в себе импульс онтологического восхождения. А тут этот импульс угас, и «человечество тем охотнее подчинялось влиянию рассудочной философии, что при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному становится господствующим характером нравственного мира» (306–307)[298]. Логическая отвлеченность лежит у истоков не только сознания призрачности бытия (сомнения в самом существовании мира, как выражался Федоров об итоге западного философского развития), но и отвлеченности самосознания человека, для кого осталась одна безусловная реальность – физическая. сторона его личности. Ее-то и удовлетворяет, ублажает промышленно-мануфактурный строй жизни: «Промышленность управляет миром без веры и поэзии» (315). Таков у Киреевского диагноз фундаментального выбора и направления развития современной западной цивилизации, близкий Федорову.

Утвердив тонкую и ценную мысль о глубинной зависимости философии от первичных исповеданий веры того или иного народа и региона, Киреевский (как все славянофилы) настаивает на особом, определяющем значении Православия для типа и склада национального мышления. Мыслитель полагает, что явленное здесь в незыблемом церковном предании божественное откровение и человеческое мышление не пресекают и не давят друг друга: «неприкосновенность пределов» откровения оберегает его от «неправильных перетолкований естественного разума», с другой же стороны, «ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета» (317). Причем сама эта четкая отграненность двух областей рождает у верующего разума, то есть у людей православных и озабоченных философскими вопросами, сильное стремление согласовать свой разум с верой, с учением Церкви. Тем более что такой верующий разум не может не склоняться перед мнением великих отцов Церкви, ставивших философию на подчиненную ступень по отношению к вере. И тогда процесс согласования знания и веры будет заключаться не в том, чтобы отсекать в разуме все, идущее в кажущийся разрез с верой, а в том, чтобы возвысить сам разум, собрать «в живое общее средоточие» все способности человека, достичь такого «цельного зрения ума», которое наиболее глубоко схватывает все уровни бытия материального и духовного, добровольно соглашаясь на служебную роль философии в поле высших религиозных задач и целей. «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» (321) – этот вывод Киреевского[299] в общем смысле родственен федоровскому деловому подходу к философии, которую он видел как проводника, конкретного разработчика религиозного идеала, раскладывающего его на все сущностные силы человека, находящие свое выражение в науках, технике, искусствах.

Высоко оценивая православную духовность, в свое время давшую свой высший цвет в патристике, Киреевский вовсе не ратует за простую и буквальную реставрацию учения святых отцов: да, оно должно быть для национальной философии «живительным зародышем и светлым указанием пути» (322), но нельзя не учитывать и разницу эпох развития образованности, тогдашней и сегодняшней. Тогда в окружении полуязыческой римской государственности, византийской власти, принадлежавшей «по большей части <…> еретикам и отступникам», пользовавшимся церковью «как средством для своей власти» (324), протест против враждебных начал мира сего выражался главным образом в уходе из этого мира во внутреннюю духовную свободу: «Чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. <…> Пустыня и монастырь были не главным, но, можно сказать, единственным поприщем для христианского нравственного и умственного развития человека» (324–325). А нынешнее «развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им развития философии» (322). Если прежде в вынужденно монастырско-аскетическом склонении жизни и деятельности патристическая философия ограничивалась «развитием внутренней, созерцательной жизни» (325), то теперь речь уже должна идти о религиозно-философских проекциях на современный мир, его семейно-гражданские, общественные, государственные отношения, на развитие наук и культуры.

Начатки «православно-христианского любомудрия» Киреевский, как и его идейные соратники, видит в древнерусской православной образованности. Общеизвестно, что религиозный и духовный мир Древней Руси был одной из точек отсчета той новой почвенно укорененной русской мысли, которую начали развивать славянофилы. Еще в статье «О старом и новом» (1839), заложившей первый камень в фундамент этой мысли, при всей явленной там трезвости взгляда на русскую старину, Хомяков утверждал необходимость воскрешения ее начал, однако на новом уровне образованности и самосознания, который позволит органическим, живым силам нации по-настоящему проявить себя. Тогда физическое и нравственное ее бытие, преодолев состояние бесконечного колебания между жизнью и смертью, присущее древней истории, обрело бы прочную устойчивость; набрало мощную инерцию возрастания жизнетворческих потенциалов. А учеба у Запада могла бы стать не пассивно подражательной, а творческой, подмечающей и раскрывающей потенции и смыслы европейских мыслительных, научных открытий, которые для самого Запада еще остались закрытыми и непонятыми. Соединить патриархальность местного, областного уклада жизни с государством и его миссией, и все это под путеводной звездой православной веры и Церкви – такой пока самый общий эскиз общественного идеала преподносился в начале славянофильского движения.

В своих работах начала 1850-х годов Киреевский уже выступает как пророк грядущего этапа развития православной философии, который как раз и открыл Федоров: этапа новой патристики[300], активного христианства, – а оно уже не просто, по чаянию славянофилов, обратилось к миру современных общественно-культурных проблем, но поставило богочеловеческое дело преображения мира задачей сынов и дочерей человеческих, наконец-то реально-практически усыновившихся Богу. Интересно, что новая православная философия, «проникнутая постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному»[301], провозглашается Киреевским как коллективный результат «деятельности людей единомысленных», целой плеяды мыслителей нового склада, «разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели» (423). Это в полной мере осуществилось в поразительном явлении русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – первой трети XX века, первым и наиболее радикально-дерзновенным представителем которой и является Федоров.

По замыслу автора, статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» представила преимущественно критическую часть (направленную против западных рационалистически-отвлеченных принципов философствования), за которой должна была последовать часть положительная с отрефлектированным явлением этих обещанных новых начал. Увы, и здесь отчасти проявился столь частый русский рок, сгущенно-гротескно запечатленный Гоголем в фигуре помещика Андрея Тентетникова, который все приступал к написанию грандиозного труда, долженствующего охватить Россию со всех сторон и углов, от хозяйства и политики до религии и философии, двинуть ее в захватывающее дух вперед, открыть «великую будущность», а кончал изгрызанием перьев, рисунками на бумаге и, возможно, какими-то набросками… Конечно, в истории русской мысли все было значительно плодотворнее: являлась критика, исторический обзор, а вот до целостной собственной системы творец дойти часто не успевал, оставляя разве что глубокомысленные черновые фрагменты. Так случилось и с Киреевским: вторая, главная, догматическая часть додумалась до стадии «Отрывков», опубликованных уже после смерти автора. На ряд положений этих отрывков специально и отреагировал Федоров в небольшой статье «О некоторых мыслях Киреевского».

При обычной своей строгости, даже некоторой предвзятости, особенно к явлениям, в чем-то ему близким, Федоров высказывает здесь вещи проницательные, прочерчивая разделительную линию между мыслью одного из родоначальников славянофильства и собственным активным христианством. Николай Федорович начинает с наброска: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские…», и протест его против этой мысли Киреевского сразу же взмывает к высотам идеала христианского дела: «Неправда! Для всех необходимы и для всех возможны! Во всяком случае, возможны для тех, кого, надо думать, преимущественно разумеет приведенное изречение – для так называемых “неученых”, “необразованных”. Новгородские мужики, созидая обыденный храм, в этот день в своем многоединстве на деле осуществляли тайну Триединства Божественного. Богословская мысль о Пресвятой Троице становилась у них богодейством, делом Божиим. И если бы новгородские мужики не ограничились храмовым делом, а могли бы перейти и к делу объединения уже не местного, а всеобщего, они достигли бы такой высоты мысли, о которой даже не снится ни западникам, ни славянофилам, хотя вторые спят больше западников» (II, 194). Так Федоров расширяет богословие, «одни слова о Боге и одни рассуждения о догматах» (II, 194) (что для него равнозначно употреблению Имени Божия всуе) до богодейства, условием чего становится уже известное нам превращение догматов в заповеди, заряжающие ум, сердце, волю всех для дела воистину всеобщего. И тогда богословие как богочеловекодействие. не просто может быть занятием всех, а должно для успеха Дела быть таковым.

Согласование «с коренными убеждениями веры» «главного занятия и каждого особого дела» всех, на чем настаивает Киреевский, кажется Федорову в нынешнем непотревоженном порядке природно-смертного бытия «пока еще ни для кого невозможным, если смотреть на него серьезно»: «Без планомерной же организации общего дела и при ведении “особых” (личных) дел врозь – какое может быть серьезное согласие дела и частного занятия с коренными убеждениями?» (II, 194).

Достоинством «целостного знания», выдвинутого Киреевским и Хомяковым, была – повторим – идея синтезирования всех воспринимающих, интеллектуальных, сердечных сил человека в акте познания, иначе говоря, настаивание на нравственно-душевных сторонах этого акта (к ним в своей идее соборности Хомяков отчетливо добавлял еще и любовь). Правильное познание предполагало для Киреевского правильное, соответственное внутренним убеждениям поведение и правильную жизнь, хотя и мыслимые в православных и национальных традициях, но еще не достигавших, на взгляд Федорова, требований делового вселенского христианства. Именно традиционный уклон Киреевского во внутренний труд личного благочестия, характерный вообще для пассивной веры с ее отсутствием заботы о всеобщем спасении, как раз требующего объединения и Дела, вызывал наиболее язвительные замечания Федорова: «У Киреевского благодаря вольности дворянства никакого занятия, кроме мысленного, никакого “особого” дела не было, и потому он трудную задачу всю жизнь обратить в одно дело уже очень легко решил! Занимался он, правда, с оптинскими старцами спасением своей собственной душеньки. Но это дело – внутреннее, исключительно личное и даже предполагающее гибель большинства… Для такого спасения нужно отказаться от всякого дела и проповедовать неделание. Для общего же спасения нужно всякое дело обратить в орудие общего спасения» (II, 194). Отметим, кстати, что подобная федоровская укоризна не может по-настоящему коснуться Хомякова: в статье «О старом и новом» он так описывал суть падения христианской идеи и дела еще в византийской церкви: «…христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения», – а церковь «уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества[302], отмечая, что именно такое христианство и было перенесено на Русь.

Особенно пристально Николай Федорович всмотрелся в два отрывка Киреевского: «О новом самосознании ума» и «Об определении веры», помещенные в книге В. Лясковского о братьях Киреевских (на которую непосредственно откликнулся Федоров) рядом с примечанием автора, что они для него равноценны по значению двум томам сочинений Киреевского. Федоров не мог не сочувствовать выраженному здесь «стремлению к <…> новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум», как и потребности верующего мышления «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство»[303]. Только в таком единстве встает в своей полноте человеческая личность, чувствующая, сознающая свою связь с Божественной личностью, что составляет, по Киреевскому, сущность веры. Этот собранный воедино ум «создан для стремления к Единому Богу»[304]. Однако Федоров высказывает сомнение в том, что Киреевский действительно сумел преодолеть (хотя бы и в мысли своей) разрыв теоретического и практического разума, отъединение веры от знания, ибо не нашел у него среди всех совокупляемых человеческих сил «разума о хлебе насущном», насущном «в самом строгом смысле» обеспечения прочного и, следовательно, в пределе – неподвластного смертному разрушению существования. «Он (Киреевский. – С. С.) не задумывался над задачею, что всю природу надо сделать предметом (объектом) разума, чтобы не умереть с голода по мере увеличения населения на земле» (II, 195). И отсутствие мысли о такой всеобъемлюще практической науке и о таком преобразовательном направлении деятельности людей Федоров связывает с ущербом философии русского любомудра как представителя «сословия отживающего», которому «задумываться над вопросом о хлебе насущном было не нужно», – тогда как, утверждает в противовес ему философ общего дела, «не одним хлебом жив будет человек, но и не “одним умом”, хотя и “стремящимся к Единому Богу”» (II, 195).

В итоге само богомыслие одного из духовных отцов славянофильства таит, на взгляд Федорова, существенный изъян, который и не позволяет ему выйти на богочеловеческие перспективы, открывшиеся только философии активного христианства. Так, если в хомяковской соборности уже вызревает понимание сверхиндивидуальной, соборной природы сознания, благодатного органически-любовного единства членов Церкви, то Киреевский все же больше восчувствовал и утверждал персоналистическую связь каждого отдельного человека с Богом. Здесь самое существенное возражение Федорова: «Холод чувствуется <…> в определении Киреевским веры, не заключающем в себе ничего евангельского, детски-простого и чистого. “Сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человеческой”, вместо сынов и дочерей человеческих в их совокупности или братстве и в их отношении к Богу отцов – вот его определение веры. <…> Это одиночное отношение человеческой личности к также одиночной Личности Божественной равнозначуще ли и равномощно ли оно отношению сынов человеческих, взятых в их братской совокупности, к Триединому Богу отцов, не мертвых, а живых? Конечно, нет! А между тем только это второе отношение к Богу прямо указывало бы, каковы должны быть должные отношения и людей друг к другу в их уподоблении Божественному Существу. Равным образом только здесь может быть ясна и цель совокупной, общей деятельности, направляемой верою, совмещающею в себе все догматы, не отделяя их от заповедей» (II, 195–196).

Не совсем точно Федоров приводит одну цитату из отрывка «О новом самосознании ума», кстати, не вошедшую в книгу Лясковского. Высказанное здесь сдвигает федоровскую аналитику в тему достаточно общественно-злободневную, хотя сама по себе мысль Киреевского касается обычной для него контроверзы западных и российских начал: «Своей науки (как и философии), своего искусства Россия не создала, а в западных удовлетворения не нашла. Не вынеся в них раздвоения веры и знания, внутренней и внешней жизни, мысли и дела, она жаждала единства, предчувствовала его» (II, 195)[305]. Вряд ли Николаю Федоровичу могло понравиться такое «чаадаевское» отрицание всякой самобытной науки и искусства в России, где уже были и Ломоносов, и Пушкин, и Гоголь, не говоря уже о русской иконописи и церковном зодчестве, но он обращает внимание на другое: «Но почему же, выражая верно отношение русского самосознания к западному, сам Киреевский не в мышлении своем, а в жизни оказался столь равнодушным к тому, что мешало во внутренней и внешней жизни родины осуществлению этого единства?» (II, 195). Федоров тут имеет в виду факт, констатируемый Лясковским: равнодушие Киреевского к вопросу об освобождении крестьян, поскольку главным и срочным для него оставалось «разрешение вопросов веры и нравственности»[306]. Николай Федорович резонно замечает: «Но если так, то приходится допустить, что вопрос об отношении господ к крестьянам находится вне нравственности. К сожалению, нравственность понималась так узко и ограниченно и не одними славянофилами… <…> С этой упрощенной точки зрения Киреевский мог не признавать блага в освобождении крестьян, но тогда он должен был бы признать зло в освобождении дворянства и поставить долг на место пустой свободы, заменить барщину государщиной» (II, 195).

Тут к месту остановиться на одном постоянном сюжете федоровской общественной мысли, так сказать, из области его историософских сожалений, принявших форму своего рода ретропроекта, упущенного русской историей. Роковой ее ошибкой Николай Федорович считал освобождение дворянства Екатериной II от обязательной службы государству с одновременным окончательным закабалением крестьян тому же освобожденному дворянству. Ко времени Крымской войны 1853–1856 годов (тяжелое поражение в которой стало поворотным пунктом в историческом движении России, уже почти неуклонно начавшей сползать ко все большей сословной, классовой, партийной вражде и борьбе и в итоге к революции) необходимо было, по мысли автора «Философии общего дела», восстановить служилый статус дворянства, вернувшись тем самым к старине, и освободить крестьян от крепостной зависимости от класса дворян-помещиков, чтобы и их поставить на службу государству (всеобщеобязательная воинская повинность, соединенная со всеобщеобязательным образованием, была не только необходима в тех чрезвычайных исторических обстоятельствах, но должна была в перспективе послужить делу реализации христианских чаяний преображения мира, общему делу регуляции разрушительных стихийных сил и победы над «последним врагом» – смертью). Царь-освободитель, конечно, совершил великое дело, полагал Федоров, но в духе начал европейских (в каком совершилось его прабабкой и освобождение дворян), ему не удалось найти самобытно-национального поворота реформ, с тем чтобы и дворяне, и крестьяне (то есть объединенное большинство русского народа) стали служить прямо царю, отечеству, отцам, Богу отцов, общехристианскому Делу. «Народ же всегда стоял крепко за самодержавие и требовал для себя не освобождения, а службы, но службы непосредственно царю и отечеству, такой службы, которую несло дворянство до своего освобождения при Екатерине II-й. <…> Влияние Запада, выразившееся не столько даже в западниках, сколько в славянофилах, исказило народное требование службы в освобождении от нее» (II, 23)[307].

Сама высота миссии дать органичное направление развитию русского ума и русского общества, которую возложили на себя славянофилы, побуждала Федорова предъявлять им (и в данном конкретном случае) наибольшие претензии. Так, он резко полемизирует с Юрием Самариным, одним из старших славянофилов, известным публицистом и общественным деятелем, точнее, с его мнением, высказанным в статье «Чему должны мы научиться?» (1856), запрещенной цензурой и ходившей в списках, где тот утверждал неизбежность поражения России в Крымской войне вследствие пороков николаевского режима: «Гордый славянофил, признающий самодержавие и говорящий конституционным языком, до того доводит свое поклонение Западу, что полагает, будто никакая сила не могла отвратить исторически законного исхода восточной войны. Другого исхода, по его мнению, быть не могло, и продолжение войны было бы безумным упорством… Но, искренно или неискренно, Европа объявляла войну рабовладельческой России; почему же Самарин и его собратья не предложили тогда же освобождение крестьян?![308] Не царь, а само дворянство должно было бы предложить и себя в службу, признав, что именно освобождение его, дворянства, от службы и обращение крестьян на службу ему, дворянству, и было причиною “исторически законного исхода войны”… Таким образом, на вопрос, поставленный Самариным в заглавии статьи, может быть один лишь ответ – должно было научиться винить себя, а не других» (II, 25).

Претензии и тон Федорова могут показаться чрезмерными для тех, кто не учитывает, что он выдвигал национально-объединительную нравственно-практическую, воодушевляющую альтернативу тому повороту исторических событий, который последовал за крымской катастрофой, унижением самодержавной России, торжеством демократического Запада, реформами, началом революционного брожения с его «восстанием молодого против старого, сынов против отцов» в студенческих кружках и забастовках, в нигилистическом направлении, в терроре (в чем Федоров видел «крайний нравственный упадок») – за всей этой еще относительно дальней прелюдией к революции… А ведь и интеллигенция, и та же молодежь, по точному чувству Николая Федоровича, хотела как раз того, что он предлагал: общего, самоотверженного служения цели благородной и высокой: «<…> все лучшее и особенно молодое в ней (в интеллигенции. – С. С.), требуя по недоразумению свободы, в сущности желало именно дела, службы и даже, можно сказать, ига, вследствие чего и делались орудием тех, которые указывали им дело, ведущее будто бы к свободе; благодаря такому настроению интеллигентной учащейся молодежи и образовалось в шестидесятых годах множество различных обществ, кружков, в которых была строгая дисциплина, подчиненность, не допускавшая никаких рассуждений. Требовалось, следовательно, не освобождение для того, чтобы было легче дышать, как это некоторые лицемерно или по недомыслию говорили тогда; дышать становилось невозможно именно вследствие отсутствия всякого дела, всякой обязанности, цели и смысла» (II, 26).

Учение всеобщего дела еще только формировалось в 1860–1870-е годы, в 1880–1890-е не смогло выйти в свет, в начале XX века, в предреволюционные годы, когда оно по меньшей мере дошло до крупнейших религиозных философов, почувствовавших его масштаб и вещую правду; те все же не сумели, по более позднему выражению С. Н. Булгакова, сказать ему ни «нет», ни решительного «да». Практический шанс для федоровского активного христианства как объединяющей идеологии был для России упущен, и разверзся кровавый галоп совсем другого братоубийственного опыта. В 1840-е – 1880-е годы авангардом выработки «православно-славянского» любомудрия, которое претендовало указать России ее истинный самобытный путь, были славянофилы, и Федорову надо было четко обозначить, что в их основоположениях не могло войти в «хлеб живой» богочеловеческого делового христианства.

И. М. Ивакин в своих «Воспоминаниях», составленных из его дневников, рассказывая о беседах с Федоровым, передает и его мнение о славянофилах, основное впечатление от их доктрин: «У славянофилов остается крайне неопределенно, что же такое православие. <…> У славянофилов все как-то неопределенно, все как-то нужно понимать внутренно, духовно… Штраус, описывая вход в Ерусалим, говорит, что, вероятно, в это время у Христа уже была мысль установить культ внутренний, духовный. <…> То же было у славянофилов, даже у Хомякова в его богословских трактатах. Относительно Троицы, напр<имер>, у него страшная неопределенность, мистичность. Славянофилы не умели прознавать за Троицей нравственного смысла, а между тем этим проникнуто все Евангелие, особенно Иоанна: “Я в Отце и Отец во Мне и тии едино суть” – вот Троица, хотя слова этого в Евангелиях и нет» (IV, 530). Как видим, ключевое здесь негативное определение – слово «неопределенность», которое варьируется во всех замечаниях и статьях Николая Федоровича о славянофилах: абрис настоящего онтологического христианского дела еще не прорисовывается в их построениях, особенно в конкретном, практическом смысле, как у самого Федорова: «Славянофилы много говорили о русской науке, но ничего определенного о свойствах и содержании этой науки сказать не могли, и это потому, что, воображая себя русскими, они были на самом деле иностранцами, и как иностранцы, они не понимали, какое важное значение в жизни народа имеет хлеб, обеспечение урожая, и даже не подумали, чтобы именно это сделать предметом науки, что именно в этом заключается предмет и содержание русской науки, как для Запада предмет науки заключается в мануфактурном производстве; точно так же никто из славянофилов не подумал о приложении способа, предложенного Карамзиным, самый же правоверный из славянофилов – Хомяков – выдумал какую-то паровую машину для несуществующей русской мануфактуры и отправил ее на выставку в Лондон» (III, 20). Иначе говоря, новую проективную русскую науку, совпадающую в данном случае с общечеловеческой[309], Федоров видит на путях существенного, субстанциального обеспечения жизни от голода, разрушительных стихий и смерти.

В заметке «Неопределенность мыслей славянофилов об единении» Федоров обращается к одной из центральных их идей, разработанной Хомяковым в экклезиологическом (церковном) смысле, но фактически примененной другими славянофилами уже в отражении на общественное бытие. Соборность являлась тогда в качестве гармонического принципа устроения, находимого ими в крестьянском мире: так было в учении К. С. Аксакова о земле[310], общине, стоящей на нравственно-христианских принципах, где личность утишена в своих эгоистически-самостных импульсах, свободно, «как в хоре», объединена и согласована с другими. Впрочем, сам Хомяков, невиданный до того в России тип светского богослова, впервые подключивший философское умозрение к вопросам христианско-православной веры, в упоминавшейся выше программной статье «О старом и новом» фактически формулировал принцип соборности именно в его проекции на социум: «<…> настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому»[311].

Во взгляде на общинность как характерную черту русско-славянского народного жизненного уклада, на ее самобытные, плодотворные качества – родственность, уважение общих целей и задач, отсутствие духа юридизма – Федоров, по сути, чрезвычайно созвучен славянофильским взглядам. Да и Церковная соборность Хомякова как «единство во множестве»[312], свободное единение членов Церкви на основе и в духе Христовой любви и благодати (свобода, основанная «на силе взаимной любви», «смирении взаимной любви»)[313], где каждая личность утверждает себя в своей цельности, разумности, творческом потенциале, в неразрывности со всеми, во многом описывает то, что Федоров называл всехъединством, для коего образец находится в бытии трех Божественных ипостасей, нераздельных и неслиянных. Правда, у самого Хомякова, чьи идеи соборности разбросаны большей частью в полемических сочинениях и письмах на французском языке, публиковавшихся первоначально за границей, прямо не раскрыто то, что Федоров считал главным: уподобление соборного всехъединства Божественной Троице, раскрытие догмата Троичности как заповеди для организации человеческого общежития на новых бессмертно-преображенных началах. Концентрированно суть своих претензий к пониманию соборности славянофилами Федоров выразил так: «Соборность славянофильство видит и в мирском слое славянства (община, артель), и в церковном (соборы). Конечно, оно видит в этом строе не завершение, а только предзнаменование великой, хотя и совсем неопределенной будущности. Но славянофильство вовсе не думает, не дает себе даже и труда подумать: во-первых, для чего, для какого дела нужно такое соединение сил? Какой долг нужно исполнить? Какой цели нужно достигнуть? Во-вторых, не думает оно также и о том, как, какими способами можно произвести теснейшее соединение в целом и в частях? В-третьих, славянофильство не задает даже вопроса, во имя кого и по какому образцу должно происходить собирание? Одним словом, славянофильство относится к будущему не активно, а пассивно, суесловя о любви и правде и злоупотребляя этими словами, особенно последним» (II, 193). Мы видим, что в серии этих кардинальных вопросов, какие славянофилы, по мнению Федорова, не поставили себе, он, по существу, очерчивает круг того нового содержания богочеловеческого дела, что раскрыло уже только активное христианство Федорова и русских религиозных философов конца XIX – первой трети XX века.

Философ и публицист В. А. Кожевников, близкий друг Федорова и будущий издатель его трудов, полагал, что на «нерасположение» Николая Федоровича к славянофилам, вызывавшее его резкости в их адрес, не всегда справедливые, повлияла одна конкретная история, связанная с самой чувствительной для мыслителя темой. Речь идет о сцене умирания поэта Николая Михайловича Языкова (1803–1847), друга и единомышленника славянофилов, которую передал в своих «Воспоминаниях о Н. М. Языкове» Михаил Петрович Погодин[314] (на них и ссылается Федоров): «За два дня до кончины, среди горячки, в ясную минуту возвратившегося сознания, вдруг обратился он к людям, стоявшим около его смертного одра, и спросил твердым голосом, веруют ли они воскресению мертвых»[315]. В письме к матери Киреевский описывал этот же предсмертный эпизод так: «Накануне кончины он (Языков. – С. С.) собрал вокруг себя всех живущих у него и у каждого поодиночке спрашивал, верят ли они воскресению душ? Когда видел, что они молчат, то просил их достать какую-то книгу, которая совсем переменит их образ мысли, – но они забыли название этой книги!»[316] Было отчего горестно изумиться и вскипеть от негодования великому борцу со смертью и философу воскрешения! Тут и спиритуальная, явно личная версия Киреевского о «воскресении душ» вместо целостного «воскресения мертвых», и дружное молчание на вопрос умирающего, и даже поразительное невнимание к последним словам Языкова о книге, которая убедила бы их в возможности восстания из мертвых[317]. Сам Федоров предполагал, что это была, скорее всего, вышедшая за шесть лет до того в Париже книга Шарля Стоффеля «Воскрешение»[318]. «Языков, – пишет Федоров, – обладавший сильным словом и привыкший видеть внимательных слушателей, должен был пережить страшные минуты при смерти, видя, что окружившие его <…>, считавшиеся его друзьями, не удостоили даже ответить на его вопрос» (II, 192). Для Федорова с его конкретно-цепким восприятием вещей этот эпизод стал своего рода лакмусовой бумажкой, проверкой на центральный пункт, по которому он судил людей: отношение к смерти, к возможности радикальной победы над ней.

Кстати, Николай Федорович особенно теплел сердцем к тем, у кого встречал проблески глубинно-христианского неприятия основного зла – смерти: так было с его отношением к Николаю Михайловичу Карамзину (1766–1826) за драгоценнейшее для философа воскрешения чувство-мысль русского писателя и историка, когда тот – в отличие от Гёте и его героя – сумел единственно правильно обозначить воистину прекрасное, высшее мгновение, достойное того, чтобы приказать тогда потоку времени: «Остановись!» Федоров так передавал выраженную Карамзиным «великую истину <…> в слишком мало оцененных словах: “Я бы сказал времени: „остановись!“, если бы мог тогда воскликнуть: „Воскресните, мертвые!“”»[319].

В письме 1895 года, скорее всего, неотправленном, к генералу А. А. Кирееву (1833–1910), публицисту, общественному деятелю, позднему славянофилу, кого Николай Федорович внимательно читал, следя и за его полемикой с Вл. Соловьевым по вопросу возможного соединения церквей, Федоров высказывает упрек в отсутствии у славянофилов конкретного дела для соборного единения, долга, высшей цели, средств ее достижения и образца, по которому «должно происходить собирание» (IV, 291), объясняя, почему это происходит: «Не замечать такой непрерывно и повсеместно действующей силы, как смерть, значит ли это сознавать действительность?» (IV, 292). Вот это игнорирование онтологического смертно-природного, гиблого фундамента, на котором славянофилы, особенно поздние, выстраивали свои прекрасные, национально-достойные общественные и религиозные проекты, надеясь на их исторический успех, и представлялось ему очередной утопией.

Только в общехристианском деле преодоления смерти, разрушительных природно-космических сил, несовершенства физической и нравственной природы смертного человека, в деле, заповеданном Христом и касающемся всех и каждого, и возможно, по убеждению Федорова, постепенное – с залогом настоящей прочности – соединение инославных (для начала), а потом и иноверных. В работе «Проект соединения церквей» философ представляет воссоединение распавшегося христианства как процесс длительный и приходящий к успеху лишь в векторе и поле онтологически-христианского дела: «Очевидно, что примирению церквей, примирению не временному, а вечному, исключающему войны внутренние и внешние, <…> должно предшествовать примирение верующих с неверующими, примирение знания с верою, принятие наукою христианства и усвоение науки христианством. Терпимости для этого дела примирения веры и знания недостаточно; чтобы состоялось их соединение, нужно сокрушение о раздоре верующих с неверующими, т. е. нужно печалование об их разъединении» (I, 377–378).

Вопрос о веротерпимости был из тех, которые разводили Федорова и большинство славянофилов. Для И. С. Аксакова, одного из темпераментных защитников свободы совести, религиозная нетерпимость основывается на чувствах и побуждениях, противных христианскому духу: на насилии, страхе, лицемерии; он считал «принцип религиозной свободы» органически присущим вере, «ибо все здание церкви стоит на том свободном действии духа, которое называется верою»[320]. Федоров видел в веротерпимости другое: выражение отчаяния человечества найти общую истину и верный путь, право на бесконечное блуждание среди частичных и ложных правд, релятивистский принцип (относительность всего и вся), зацикливающий человека в его неизменно-несовершенной природе. Со своей максималистской позиции, позиции сугубой религиозной серьезности, нацеливающей род людской, сынов человеческих и сынов Божьих, на единственно верное опознание своей задачи в мире, пророк всеобщего богочеловеческого дела так обрушивался на относительную историческую правду тех, кто на деле был так или иначе среди предшественников активного христианства, пусть еще не осознавая в полном объеме всех его главным образом онтологических целей: «В деле нашего подчинения Западу, нашего обезличения дальше идти нельзя, если уже партия, считающая себя самобытною (славянофилы), определяет православие, в котором видит нашу отличительную черту от Запада, веротерпимостью, составляющею принадлежность именно Запада, и притом эпохи упадка, когда иссякла всякая вера, потеряна всякая надежда на истину и на такое благо, которое могло бы объединить всех, которое исключало бы рознь. <…> Определять православие веротерпимостью тем удивительнее, что православие само себя определило не терпимостью ко вражде и розни, а именно печалованием о всякой розни и вражде» (I, 451). Иными словами, на прискорбное и вполне реальное, слишком даже реальное время расхождения и споров, вытеснения и борьбы (заполняющих историю как факт) вместо терпимости, спокойно узаконивающей состояние духовного разброда человечества, Федоров выдвигает православное понятие, православную реакцию печалования, с одной стороны, душевно-мягкую, вовсе не предполагающую полицейских мер пресечения, и вместе твердую в своем горестном неприятии такого положения вещей («печалование о несогласии, требующее и ведущее к общему делу» – I, 378).

И вместе с тем из всех славянофилов ближе всего к федоровскому пониманию христианской задачи в мире подошел как раз Иван Аксаков. У него есть положения, дорогие философу общего дела, углубленно им развитые: это и критика фетиша линейного секулярного прогресса, когда в противовес ему признается за истинный прогресс «лишь то, что согласно с истиною христианства»[321]; это и развенчание западной демократической лозунговой триады «свобода, равенство, братство» с указанием «целой бездны», лежащей между ними, «оголенными от всякой веры», и, казалось бы, близкими евангельскими принципами, с таким утверждением, поразительно совпадающим с федоровским источным кредо: «Ибо братство предполагает сыновство и без сыновства, без понятия об общем отце, немыслимо»[322]; это и указание на утопичность «мечтателей и поэтов», социальных реформаторов, в своих проектах земного счастья забывающих о смертоносных натуральных бедах («…какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть – холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивавшего младенцев?»[323]); это и метафизический идеал Божественного совершенства, поставленный как цель роду людскому: «…будьте совершенни яко Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48).

Наконец, самое существенное: к пути «личного, индивидуального» совершенствования и спасения, открытому каждому независимо от любых внешних обстоятельств (как чаще всего и единственно так воспринимают христианство), Иван Аксаков добавляет еще одни путь – «общемировой, исторический», понимая под ним «воздействие христианской истины на историческую судьбу и бытовое развитие всего человечества, медленный процесс брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»[324]. Закваска Христова уже вошла в тело земного человечества и мировой процесс вскисания, брожения, вызревания в нем высшего сознания, «совершеннолетнего» (как выражался Федоров) пришедшего «в меру возраста исполнения Христа» (как определяет Аксаков, вспоминая слова ап. Павла), продолжается в истории, готовя залоги будущего Царствия Божия. Правда, у Аксакова это лишь в общем виде заявленная, но не раскрытая историософская интуиция об органически-эволюционном движении рода людского к исполнению христианских эсхатологических чаяний. И хотя он высказывает замечательную мысль, что слово Божие – это «сила, действующая в истории человечества – именно чрез каждого человека в отдельности», его выводы не распространяются дальше воспитания этой силой «внутреннего человека»[325]. Отказав Церкви в «задаче практического социального переустройства в данную минуту» (что верно, если имеются в виду прагматические текущие задачи), Аксаков все же не дерзает сделать ее возглавителем христианского онтологического дела, так традиционно ограничив призвание церкви: «…хранение догмы и проповедь Евангелия, призыв индивидуумов к подвигу личного совершенствования и спасения»[326].

Славянофильство так и не совершило решающего скачка в осознании миссии не только отдельного человека, но рода людского в целом – стать коллективным орудием осуществления Божьей воли в мире, орудием реализации онтологических обетований христианства в их полноте, что и открывает новую бессмертно-преображенную, вселенскую эру бытия и творчества сознательных обоженных существ. Однако именно мыслители этого направления в своих идеалах «целостного знания», соборности, нравственных начал родственности, любви, гармонического согласия части и целого (личности и общины), христианской политики, в своих отдельных историософских прозрениях готовили в России явление активного христианства, идей богочеловечества, истории как «работы спасения», творческой эсхатологии русской религиозной мысли.