Читать книгу Introducción a la antifilosofía - Boris Groys - Страница 6

El nombre de Lev Shestov (1866-1939) le dice relativamente poco al lector occidental actual. Tampoco durante el período más activo de su vida, entre las dos guerras mundiales, llegó a ser conocido por el público amplio. A pesar de ello, Lev Shestov gozó de una gran estima en los círculos intelectuales más estrechos de la Europa de esa época y su pensamiento ejerció una influencia sigilosa pero marcada en algunos de los mejores representantes de la escena cultural de entonces. Después de su emigración de Rusia en 1920 vivió en París, donde publicó asiduamente en las publicaciones periódicas filosóficas francesas y en las editoriales parisinas y trabó amistad o conocimiento con muchos intelectuales de gran calibre –entre otros, Lucien Lévy-Bruhl, Jean Paulhan, André Gide y André Malraux–. El aún joven Albert Camus fue también profundamente influenciado por sus escritos. Y Georges Bataille colaboró en la edición francesa de Tolstoi y Nietzsche. Por otra parte, Shestov tuvo dos fieles discípulos en Francia que difundieron y comentaron su doctrina: Benjamin Fondane y Boris Schloezer.

El verdadero interés de Shestov fue sin embargo la filosofía alemana. Admiraba sobre todo a Husserl y se volcó persistentemente a dar a conocer su nombre al público francés, lo cual lo expuso a la reprimenda de Malraux, que opinaba que estaba por debajo de la dignidad de un pensador de la estatura de Shestov ocuparse de autores de segundo rango como Husserl o Bergson.¹⁵ Pero Shestov se afirmó en su parecer de que Husserl era uno de los más grandes filósofos vivos. Fue Shestov el que organizó la visita de Husserl a París en 1929 y sus conferencias en la Sorbona, que serían la base de sus célebres Meditaciones cartesianas. No menor fue su fascinación por los trabajos tempranos de Heidegger, que le hizo conocer Husserl. Nuevamente, Shestov se empeñó en traer a Martin Heidegger a Francia, así como a Max Scheler y a Martin Buber, a quienes Shestov conocía personalmente. Pero sus mayores esfuerzos los puso sobre todo en difundir el nombre de Søren Kierkegaard, que por entonces era completamente desconocido en Francia. Shestov fue también uno de los primeros en reconocer la nueva actualidad de la filosofía de Plotino. Por otro lado, las interpretaciones de la obra de Tolstoi y Dostoievski que Shestov propuso en muchos de sus ensayos y conferencias fueron especialmente significativas para la recepción filosófica de esos escritores en Europa. Puede también afirmarse que Shestov contribuyó de un modo esencial a crear en Francia la atmósfera intelectual que más tarde hizo posible el surgimiento del existencialismo francés.

El propio pensamiento de Shestov, sin embargo, pertenece mucho menos al paradigma existencialista de lo que parece a primera vista. Aunque en muchos aspectos Shestov se sentía cercano tanto a Husserl como a Kierkegaard, Nietzsche o Dostoievski, la importancia que tuvieron estos autores para él se debió sobre todo al hecho de que ellos encarnaban de la manera más consecuente la actitud filosófica fundamental contra la que Shestov combatió durante toda su vida con la vehemencia más extrema. Fue solo en la polémica con estos autores que Shestov pudo articular de la mejor manera su propia posición. Esta posición, sin embargo, había tomado forma bastante antes en el contexto de la filosofía rusa del cambio de siglo y claramente lleva el sello de la situación intelectual rusa de entonces, aunque Shestov había sido allí un declarado pensador solitario.

Lev Shestov nació como Lew Schwartzmann en Kiev, en el seno de la familia de un rico comerciante de manufacturas judío. Su padre había tomado cierta distancia de la fe judía tradicional y apoyaba el movimiento secularizador del sionismo –que estaba dando por entonces sus primeros pasos–, aunque también seguía participando en la vida religiosa de la comunidad judía de Kiev. Shestov se vinculó más tarde con los representantes del llamado renacimiento religioso ruso de fin de siglo –sobre todo con los también oriundos de Kiev Berdiáyev y Bulgákov–, y se convirtió en uno de los autores más conocidos de esta corriente de pensamiento que predicaba el alejamiento del positivismo filosófico occidental en todas sus formas y el retorno a un cristianismo ortodoxo ruso reinterpretado. Shestov, sin embargo, no llegó nunca a convertirse a la fe cristiana ortodoxa. Son muy pocas las ocasiones en las que escribe sobre Cristo, al que en esos casos llama simplemente “el mejor hijo de la Tierra”. Jamás toma parte en discusiones sobre dogmática cristiana. Toda vez que Shestov habla de Dios cita casi exclusivamente el Antiguo Testamento.

Si Shestov no llegó nunca pues a poner seriamente en duda su lealtad a la tradición religiosa judía, tampoco opuso dicha tradición al cristianismo. Jamás afirma algo que no sea también aceptable para un cristiano, jamás tematiza en forma explícita la relación controvertida entre judaísmo y cristianismo. Esto último resulta tanto más llamativo porque casi todos sus amigos cristianos abordaron extensamente en sus escritos su propia relación para con el judaísmo. Shestov, en cambio, no quiere ser considerado ni como judío ni como cristiano, ni tampoco propiamente como filósofo. Su interés excluyente es: cómo se expresa en su religión y su filosofía el destino personal de un ser humano individual. En relación con todos los autores de los que se ocupa en sus escritos, Shestov plantea una y otra vez una única pregunta: ¿qué en sus vidas los llevó a dedicarse en general a la filosofía? El contenido de cada discurso filosófico individual solo resulta interesante para él en la medida en que es relevante para responder a esa pregunta. Shestov no practica sin embargo una psicología: lo que busca es un acontecimiento primario, el disparador vital de todo interés teórico, incluido el interés por la psicología. Esta concentración casi traumática en una “primera vivencia” específica obliga al lector de los textos shestovianos a buscar una vivencia semejante en la propia biografía de Shestov. Pero la monomanía shestoviana no encuentra –al menos a primera vista– ninguna explicación en sus circunstancias vitales.

Ya en su juventud, la atmósfera relativamente liberal que reinaba en su familia y en un amplio círculo de parientes y conocidos, así como el buen pasar familiar, le permitieron a Shestov seguir un curso de estudios acorde a sus inclinaciones y viajar abundantemente. En la vida cotidiana y práctica, Shestov era sensato, moderado, inteligente y en términos generales exitoso. Antes de la Revolución, en un momento en que los negocios de su padre no marchaban bien, Shestov regresó a Kiev y fue capaz de enderezarlos en poco tiempo. Todas las personas que conocieron a Shestov lo recuerdan como un hombre amable, que se mostraba siempre amistoso y receptivo y tenía un buen sentido para lo práctico. Esta imagen se corresponde también con el lenguaje en el que están escritos sus libros: un lenguaje claro, por momentos irónico y frío, que no se esfuerza en parecer “poético”, sublime, profundo, ni mucho menos “místico”. Este lenguaje gira siempre, al mismo tiempo, alrededor de esa vivencia trágica en el fondo innombrable, que acaso sea la vivencia misma de ese lenguaje.

En todos los textos de Shestov, se invocan una y otra vez las mismas citas: de Tolstoi, Dostoievski, Nietzsche, Spinoza, Tertuliano, Kant, Hegel, Kierkegaard y Husserl, entre otros. La obra completa de estos autores no es analizada nunca, ni se reconstruyen, describen o interpretan sus “sistemas”. Alguna expresión, proposición o incluso alguna palabra es recogida y citada una y otra vez como cifra de una cierta actitud o de un cierto problema –con aprobación o con protesta–. Estas citas son como heridas o úlceras que fueron producidas en algún momento en el cuerpo del lenguaje shestoviano y que nunca más pudieron ser curadas. Shestov está permanentemente rascando o lamiéndose esas heridas, pero estas no sanan nunca: no hacen más que seguir ardiendo y escociendo, como las del héroe predilecto de Shestov, Job. El eterno retorno de estas citas parece por momentos algo compulsivo, enfermizo, casi patológico. Evoca la fijación regresiva en recuerdos traumáticos vinculados a la frustración o a la realización del deseo descripta por Freud. Las citas señalan vivencias fundamentalmente comparables del eros filosófico shestoviano: marcan o bien una vivencia de desesperación contra lo inalcanzable de las “mejores” filosofías, o bien el recuerdo de una sensación experimentada de ruptura y del corto éxtasis asociado a ella. Pero ambos son para Shestov igual de dolorosos. Shestov no concibe, evidentemente, un encuentro con la filosofía que no sea vivo, trágico, hiriente. Determinadas proposiciones filosóficas traumatizan su propio lenguaje, le impiden seguir llevando una existencia despreocupada, le quitan la fuerza de lo autoevidente, que constituye una condición indispensable para el despliegue libre y “orgánico” de todo lenguaje. El escepticismo filosófico entendido de manera consecuente hace que cualquier afirmación –hasta la afirmación más simple y cotidiana– se torne imposible, problemática, inarticulable. Y Shestov no escribe en un lenguaje filosófico: más bien escribe en este lenguaje simple, habitual, que está expuesto a las heridas que le produce la filosofía y trata constantemente de volver a superarlas.

Esa es claramente la razón por la que Shestov quiere reescribir sus vivencias lingüísticas como vivencias reales y puramente personales: si bien son descriptas por él como trágicas, son al mismo tiempo domesticadas, puesto que son transportadas del ámbito lingüístico al ámbito “vital”, el cual puede en apariencia ser descripto con los medios del lenguaje cotidiano y viviente. La manera de proceder de Shestov se ajusta allí en lo esencial al procedimiento de la “genealogía” desarrollado por Nietzsche: ante una posición teórica, filosófica o científica no se la interroga por su validez “objetiva”, sino por su origen “en la vida”. Para Nietzsche, como es sabido, una afirmación “abstracta” que se acoge exclusivamente a su presunto valor cognoscitivo funciona solo como compensación de una derrota real: aquel que es victorioso en la vida no tiene necesidad alguna de “principios objetivos”. Es el derrotado el que, en cambio, busca salvarse simbólicamente, con la ayuda de tales principios, de su situación real desfavorable. Shestov retoma esta estrategia nietzscheana, pero al mismo tiempo la radicaliza y la emplea contra el propio Nietzsche. Para Shestov, la “vida” de la que habla Nietzsche es un concepto no menos abstracto que “razón”, “ciencia”, “libertad”, etc.: en el fondo, todos estos conceptos son incluso sinónimos. Cuando Nietzsche alaba la vida victoriosa, cuando predica el amor fati y se identifica de ese modo con las fuerzas de la naturaleza, lo que busca es desviar su atención y la de los otros del hecho de que él mismo está enfermo, de que es pobre, débil e infeliz. El problema real y personal de Nietzsche –es decir, la enfermedad que le va quitando la vida progresivamente– provoca en él el mismo resentimiento que denuncia en todos los otros y le dicta esa pose del que habla en nombre de la vida, que no es diferente de la que se adopta habitualmente para hablar en nombre de la razón, la moral o la ciencia.

Shestov diagnostica en Nietzsche el intento de generalizar su propia situación individual, y de imponer de esa manera a los otros como una verdad objetiva conclusiones a las que llegó a partir de esa situación. Para Shestov, esta estrategia viene a ser a su vez la estrategia principal de la filosofía como tal. Un filósofo se convierte en tal cuando comprende y describe su propia situación individual e irreductible como situación general, elevándola al rango de la verdad universal. Pero el filósofo incurre con ello en dos errores. El primero es que comprende su situación como insuperable en la realidad. Nietzsche no cree pues en la posibilidad de curarse efectivamente de su enfermedad, de superarla, y es ese descreimiento el que se expresa en su amor fati, en su disposición a someterse a las fuerzas de la naturaleza. El segundo error es que el filósofo transfiere su propia situación a otros que bien pueden encontrarse en una situación completamente diferente. Hay otros pues que tal vez no están irremediablemente enfermos como Nietzsche y que en consecuencia no sienten ninguna necesidad del amor fati, sino que están enteramente preparados para combatir con el destino. ¿Por qué habría de imponerse entonces a estos otros el nietzscheanismo como una “doctrina verdadera”?

Shestov constata estos dos errores –el primero de los cuales es para él el de mayor peso– en todos los filósofos de los que se ocupa. Para los racionalistas y moralistas, como Tolstoi, Platón o Spinoza, sigue siendo válida aún la crítica de Nietzsche. Pero Shestov tampoco hace ninguna excepción para los “existencialistas”. La misma estrategia la detecta también en Kierkegaard. Tras un análisis sumario de sus diarios, Shestov concluye que Kierkegaard no podía casarse con Regina Olsen porque era impotente. Pero Kierkegaard generaliza ese problema personal y lo erige en un problema universal, existencial, común a todo el género humano.¹⁶ Se sustrae de ese modo a su propio problema puramente personal, pero al costo de afectar a todos los otros que tal vez no sean impotentes y en consecuencia no tengan por qué tener tampoco problemas existenciales.

Shestov hace extensiva esta crítica también a Heidegger, en cuyo Ser y tiempo diagnostica solo una reescritura con otros medios del pensamiento kierkegaardiano. Heidegger resulta de ese modo la víctima de un malentendido: la relación frustrada entre Kierkegaard y Regina Olsen es presentada por Heidegger como verdad universal del ser ahí humano. No cabe duda de que Shestov habría sometido a la misma crítica al existencialismo francés, a cuyo surgimiento contribuyó de manera tan esencial, puesto que los existencialistas hablan siempre de la subjetividad como tal, de la situación límite como tal, de la elección existencial como tal, de la vivencia como tal, etc. Solo en apariencia se ha superado allí la actitud filosófica tradicional orientada a la razón: la tragedia, el éxtasis o la desesperación son generalizados de la misma manera y convertidos en conceptos tan abstractos como lo fueron antes la razón y la moral. En el fondo, la condition humaine sigue siendo descripta en el existencialismo como universalmente válida, es decir, de un modo racionalista.

Shestov se opone precisamente a ese tipo de descripción neutral, inespecífica de la condition humaine. Para él, una situación personal y condicionada corporalmente no constituye un caso concreto de una condition humaine universal. Kierkegaard, en definitiva, solo quiere ser capaz de acostarse con Regina Olsen. De haber podido acostarse con Regina, se habría olvidado de inmediato de todo su existencialismo y de la filosofía en general: la condition humaine de todos los otros jamás le habría hecho perder la compostura, ni lo habría llevado a formularse pensamientos filosóficos. La curación de la impotencia hubiera sido para Kierkegaard también la curación de la filosofía, del mismo modo como para Nietzsche la curación de su enfermedad hubiera sido una salvación de la filosofía. Esa curación, según Shestov, era lo único que deseaban tanto Nietzsche como Kierkegaard. Sus filosofías no son más que el signo del ánimo que les faltó para perseguir sus propias metas puramente personales de manera consecuente. Al igual que para Wittgenstein, la filosofía para Shestov es una enfermedad que afecta al cuerpo del lenguaje. Pero Shestov, a diferencia de Wittgenstein, no cree en la capacidad del lenguaje de superar esa enfermedad por su propia fuerza, pues también el cuerpo del hablante –del filósofo, del escritor– está enfermo, y la curación que necesita no puede venir del lenguaje.

Shestov rechaza categóricamente toda forma de sublimación, metaforización, transformación cultural creadora, o realización meramente simbólica del deseo. Todo lo que a los otros les parece productivo, poético o creador, a él le parece solo irrisorio. Insiste rigurosamente en la realización literal, precisa, intramundana, no simbólica de los deseos humanos individuales y corporales, y se rehúsa por principio a aceptar a cambio un sucedáneo cultural. No se trata allí, por otro lado, del deseo sexual inconsciente en el sentido de Freud: los deseos a los que se refiere Shestov son conscientes para sus portadores y no son necesariamente sexuales. Pero, sobre todo, no son la cultura, la sociedad, la moral o la convención los que impiden su realización, sino la naturaleza misma. Incluso si tuviera lugar la liberación social de todos los deseos, incluso si se lograra la aceptación del inconsciente y lo corporal, Kierkegaard seguiría sin poder acostarse con Regina y Nietzsche seguiría estando enfermo. Si estos deseos tienen una forma general, es pues la exigencia de vencer sobre la naturaleza –y principalmente sobre el tiempo–, de desandar lo andado, de darle una nueva forma al pasado. Para los enfermos Dostoievski, Nietzsche y Kierkegaard, la exigencia sería entonces no haberse enfermado nunca. Solo una exigencia semejante, que ya no está dirigida contra la sociedad y sus instituciones, sino contra la naturaleza misma, abre para Shestov el espacio tanto para la filosofía como para la ciencia. No es la aspiración al conocimiento absoluto o a la moral absoluta la que trasciende los límites de la naturaleza: es una exigencia totalmente elemental y cotidiana la que tiene la capacidad de transportar al hombre más allá del mundo en su conjunto hacia lo metafísico.

La primera reacción a una exigencia semejante consiste obviamente en declarar imposible su realización y considerar como un completo sinsentido querer insistir en ella. Esta respuesta que se ofrece de manera espontánea es justamente la que Shestov quiere combatir. Su argumentación se ajusta para ello a la estrategia siguiente. La distinción entre lo posible y lo imposible es una distinción filosófica. Es la razón la que llega a esta distinción. Pero la filosofía y la razón filosófica, por su lado, son siempre productos de una catástrofe personal, de una exigencia no realizada: la filosofía y la razón surgen a continuación de esa catástrofe y no antes. Eso implica que la aceptación de esta catástrofe y la decisión de renunciar a la lucha personal por el propio deseo anteceden a la constitución de la filosofía y de la razón. La aceptación de la derrota real no es pues la consecuencia de una reflexión sobre lo posible y lo imposible, porque todavía no se ha constituido la razón que podría llevar a cabo tal reflexión. Antes bien, la razón misma es el producto de esa aceptación. La historia de la razón europea comienza para Shestov en el momento en que Platón acepta la muerte de Sócrates (del “mejor entre los hombres”) y la comprende como expresión del destino universal, en vez de protestar contra ella.

Allí radica para Shestov la diferencia esencial entre la filosofía y la religión, o entre Atenas y Jerusalén, según su formulación. El hombre creyente no acepta las “leyes irrevocables de la naturaleza”. Para él, la naturaleza en su conjunto se halla subordinada a la voluntad de Dios, que está en condiciones de modificar el pasado, resucitar a los muertos y curar a los enfermos. La aceptación de leyes naturales que no tienen ninguna conmiseración para con el ser humano le quita al infeliz la fuerza para insistir en su deseo personal, lo cual podría tal vez llevarlo a su salvación. En lugar de ello, se pone a filosofar y de ese modo se pierde irremediablemente. Shestov repite allí, en una forma modificada, la célebre argumentación de Pascal: debemos creer en Dios, porque si no hay Dios estamos perdidos de cualquier manera; y si en cambio lo hay, tenemos al menos una chance de salvación, que no nos es lícito malograr por falta de fe. Con ese argumento, Pascal sigue por cierto apelando a la razón. Shestov busca, en cambio, definir con precisión el punto en el que surge por vez primera la razón que fija la enfermedad como inapelable en vez de seguir aspirando a la curación.

En esta insistencia en la curación de cara a cualquier evidencia “natural” en contrario, Shestov adhiere a la tendencia principal del renacimiento religioso ruso de aquella época. Casi todos los representantes de este movimiento iniciaron sus trayectorias filosóficas como marxistas, o al menos como socialistas de izquierda. También Shestov escribió su primer trabajo de envergadura sobre “La situación de la clase trabajadora en Rusia”, que fue rechazado como tesis doctoral por la Universidad debido a su “tendencia revolucionaria”. Su participación como estudiante en distintas actividades de oposición y revolucionarias le había ocasionado ya grandes dificultades con las autoridades. Tardó relativamente poco, sin embargo, en perder su fe izquierdista y revolucionaria.

La razón intelectual para ello fue la misma que para muchos otros pensadores rusos de su generación. La fe en la razón, la ciencia y el progreso social –que Rusia había importado de Occidente y hecho suya en el transcurso de los siglos XVIII y XIX– incluía también la promesa de una mejor organización de la vida social y privada, y con ello también de una creciente felicidad individual: el hombre parecía ser más poderoso después de haberse liberado de los dogmas de la religión. Pero rápidamente se comprendió que resultaba exactamente al revés: con la revocación de la fe religiosa el hombre no se volvió más poderoso, sino más impotente. El progreso técnico, en efecto, iba asociado al reconocimiento de leyes naturales autónomas y objetivas que se mostraban prepotentes e indiferentes frente al hombre. Las deficiencias políticas, sociales y técnicas podían tal vez ser enmendadas, pero no así la enfermedad, la locura o la muerte, que tienen su origen en la naturaleza. E incluso si uno creyera que también esos males podrían ser superados en el futuro mediante el progreso ulterior de la técnica, solo se traería alivio a las generaciones futuras y se introduciría de ese modo una desigualdad en el tiempo histórico que no está legitimada por nada. Por ende, las evidencias de la lógica, la ciencia y la filosofía racional fueron percibidas por muchos en Rusia como coacción, como legitimación santurrona de una prisión administrada por las leyes de la naturaleza y en la que todo ser humano está condenado a una muerte sin sentido. Todo proyecto sociopolítico utópico se convirtió de ese modo en una promesa vacía. No es casualidad que el adversario predilecto de Shestov haya sido Husserl, quien como ningún otro filósofo hizo de la fuerza coactiva de la evidencia su tema y la exaltó.

Vladimir Soloviov, Nikolái Fiódorov, Nikolái Berdiáyev y muchos otros autores veteranos y más jóvenes del renacimiento religioso ruso abrazaron el cristianismo ortodoxo ruso para recibir de este una garantía o al menos una esperanza de un reino de la felicidad universal en el que la naturaleza misma podría reconciliarse con el hombre y con la sociedad, y del que también podrían tomar parte las generaciones anteriores mediante la resurrección de los muertos. En un cierto sentido, la ideología de este renacimiento religioso representaba más una radicalización del ideal socialista que un alejamiento de este: la naturaleza debería someterse al hombre y las leyes naturales transformarse en leyes del arte –como exigiera Soloviov–. Rusia estaría llamada a jugar un rol sumamente especial y mesiánico en todo ello. Porque a juicio de estos pensadores solo Rusia estaba en condiciones de concebir y realizar un proyecto tan audaz de trasformación total no solo de la sociedad sino del universo entero, pues la filosofía occidental había perdido ya sus fuerzas originarias mediante su aceptación de las condiciones existentes.

Esos sueños extáticos de salvación universal, como puede comprenderse de inmediato, no despertaron sencillamente ningún interés en Shestov. En privado y en su correspondencia, ironizó acerca de ellos. En público, se abstuvo de tomar una posición sobre ellos, lo cual le permitió publicar junto a sus sostenedores. Shestov se mantuvo pese a todo fiel a sí mismo: a él le interesaba exclusivamente el destino del individuo. La causa de la humanidad, de la naturaleza o de la historia en su conjunto lo dejaba completamente indiferente. Su protesta contra las evidencias de la razón o contra las leyes de la naturaleza fue articulada desde una perspectiva puramente personal. Y podía representarse perfectamente a un hombre que no tuviera motivos para lamentarse sobre las leyes de la naturaleza o la dominación de la ciencia. Por eso no veía ninguna razón por la que un hombre tal tuviera que ser salvado de aquellas. El presupuesto implícito de la antifilosofía shestoviana consiste en que la mayoría de los hombres no necesitan en general de la filosofía, porque creen –no importa si de manera correcta o incorrecta– que así y todo se encuentran sanos, felices y satisfechos. Solo unos menos, a los que les va especialmente mal, necesitan la filosofía. Lo cual significa que solo el destino de estos pocos resulta relevante en la elucidación de la problemática filosófica.

El lector de los escritos de Shestov nota relativamente rápido, sin embargo, que si bien su autor alude constantemente a su vivencia originaria, nunca la describe realmente. Shestov insiste todo el tiempo en que uno debe hablar exclusivamente sobre sí mismo, y no habla más que sobre los otros. Esta observación ha llevado a algunos comentadores a la tentación de intentar descubrir también en Shestov una vivencia originaria semejante. Al menos hasta ahora, esta tarea se ha mostrado insoluble.

Sabemos que cuando tenía doce años Shestov fue secuestrado por un grupo revolucionario anarquista que quería extorsionar a su padre para obtener dinero de él. El padre se negó a pagar, y después de algunos días el hijo fue dejado en libertad. Shestov no escribió nunca sobre este episodio, pero no hay fundamentos biográficos convincentes para asignarle el lugar de esa buscada vivencia originaria. Durante el tiempo que vivieron en Kiev, Shestov y su familia experimentaron algunos pogromos antijudíos, pero tampoco estos pueden ser considerados como el acontecimiento disparador.

De las memorias de algunos amigos de Shestov, surge que en el año 1895 Shestov tuvo efectivamente una vivencia semejante, de una absoluta desesperación, pero jamás se menciona su razón. Un amigo escribe que a Shestov le sucedió algo particularmente aterrador. Otra memorialista menciona una “responsabilidad complicada y fuera de lo común, que pesaba sobre su conciencia”. El propio Shestov se expresa solo una vez al respecto, en una entrada de 1920 de su diario, en la que escribe:

Este año hace ya veinticinco años que “el tiempo se salió de quicio”… Dejo esto por escrito para no olvidarlo: los acontecimientos más importantes de la vida, de los que no sabe nadie excepto tú, se olvidan con facilidad.¹⁷

Esta anotación resulta interesante en más de un aspecto. Muestra que Shestov se concentra en no olvidar un acontecimiento bien determinado, en detenerse en él y no apartarse de este. El peligro del olvido radica sin embargo en que los otros no saben de este acontecimiento. En sus escritos, Shestov crea por ese motivo una pequeña sociedad de autores que tienen todos su propio secreto, cada uno de los cuales sirve al mismo tiempo como metáfora y recordatorio del secreto shestoviano. Allí ya no importa realmente si las citas de esos autores a las que Shestov vuelve constantemente sirven para ese trabajo interior de la memoria, o si ese acontecimiento originario terrible y la memoria permanente acerca de este no son más que un pretexto y una ayuda mnemotécnica para la concentración en un único tema por razones puramente filosóficas, un tema al que Shestov retorna de manera casi compulsiva: la herida producida en el lenguaje por el discurso filosófico.

Los textos de Shestov resultan chocantes sobre todo por su extrema monotonía. Constantemente se emplean los mismos argumentos para demostrar las mismas cosas. Constantemente se mencionan las mismas citas en el mismo contexto. Constantemente se repite el mismo interrogante –el único–, y se prueba su relevancia siempre con los mismos ejemplos. No solo a los otros deniega Shestov cualquier desarrollo, cualquier creatividad, cualquier transformación intelectual, artística o cultural en general de la vivencia originaria. Tampoco sus propios textos se desarrollan mucho. No hay ninguna lógica del desarrollo en Shestov, ninguna evolución creadora, ningún trascender, ningún análisis de gran alcance, ninguna interpretación nueva o que se vaya profundizando; en suma: ningún producir cultural en el sentido habitual del término. Solo una constante re-producción, re-combinación y re-formulación de los mismos elementos.

La poética de los textos shestovianos tiene muy poco que ver, efectivamente, con la poética “creadora” del existencialismo. Recuerda más bien a la poética de una época posterior: a las novelas de Robe-Grillet, al arte y la música minimalistas, y a ese gusto por la repetición que se haría notorio entre los años sesenta y setenta. Independientemente de la manera en que lo justifique o haga convincente, Shestov se ocupa ante todo de la posibilidad de una escritura filosófica minimalista, repetitiva, re-productiva, es decir no productiva.

La necesidad de una escritura semejante emerge para Shestov de una comprensión profunda de la situación de la filosofía de nuestro tiempo. Sabe que las ciencias –las ciencias positivas y las ciencias humanas– han ocupado todo el terreno del pensamiento moderno. Sabe también que la historia de la filosofía ha reemplazado a la filosofía. Y no cree en el éxito de los esfuerzos heroicos de filósofos como Husserl, que tratan de reconquistar ese terreno con nuevos métodos filosóficos: ve que la razón científica en última instancia simplemente ignora esos intentos. El discurso filosófico rico, productivo, expansivo ha dejado de ser creíble en este siglo. Toda vez que Shestov comenta un discurso semejante en algún otro filósofo, se limita a preguntar: “¿De dónde sabe todo esto?”.

Por eso Shestov busca un discurso que pueda permanecer puramente filosófico, que no toque los ámbitos de las ciencias, la política, el arte o incluso de la religión en el sentido estricto del término. Filosofía no ya como una superciencia o como una cosmovisión total que somete metodológicamente a los otros “ámbitos parciales” del conocimiento, sino como un “discurso pobre” que se sitúa exclusivamente en una zona que no es ni puede ser reclamada ni por la ciencia, ni por la política, ni por la religión, ni tampoco por la historia de la filosofía. Esta zona, para Shestov, es la estrecha franja limítrofe entre el lenguaje cotidiano y el lenguaje de la razón. El discurso científico, racional constantemente está hiriendo el lenguaje cotidiano: no solo desmiente sus deseos y esperanzas, sino que los hace inarticulables e informulables por principio. Y al mismo tiempo, el lenguaje cotidiano está constantemente relativizando los principios de la razón, que le suenan como meras concesiones de la propia desesperanza. De allí la cuidadosa selección de citas, ejemplos e interrogantes que hace Shestov: estos solo pueden ser incorporados al discurso shestoviano si cruzan los límites entre los lenguajes científicos y cotidianos, es decir, si son hirientes o relativizantes y por consiguiente curadores. Recién después de una minuciosa examinación, Shestov empieza a trabajar con los elementos discursivos que ha seleccionado, a combinarlos, ubicarlos y considerarlos de diferentes maneras. Es así como Shestov determina el curso de la frontera por él observada.

La estrategia shestoviana de un discurso “pobre”, reducido, delimitado entronca con muchas estrategias artísticas y literarias de este siglo. Basta con recordar el Tolstoi tardío, la pintura posterior a Cézanne o la poesía posterior a Mallarmé. Con la notable excepción de Wittgenstein, la filosofía no fue en su mayor parte lo suficientemente lejos como para pensar y desarrollar esta estrategia de manera sistemática: la vieja pretensión de universalidad y riqueza está demasiado arraigada. La institucionalización académica ofrece a los filósofos corrientes una protección psicológica adicional de la competencia con otros discursos rivales, contra los cuales la filosofía llevaría las de perder si se expusiera a esta. Por eso el filosofar de Shestov, ante todo, sigue siendo atrapante e instructivo para esos pocos que ya tienen detrás de sí la dolorosa vivencia originaria del carácter limitado de todas sus posibilidades discursivas.