Читать книгу Океан аргументов - Цонкапа Лосанг Драгпа - Страница 22

Здесь две части: 1) главный смысл (dngos-kyi-don); 2) способ применения специфицирующих характеристик (khyad-par-sbyar-ba’i tshul) к объекту логического отрицания.

2.2.1.1.1. Главный смысл

В главе 26 излагаются порядок вступления в сансару из-за неведения и порядок нейтрализации сансары посредством устранения неведения. Говорится:

Противоядием от неведения является

Мудрость, [обретаемая] посредством медитации на таковость [MMK XXVI: 11cd].

Речь идет о том, что неведение отбрасывается посредством медитации на познанный смысл таковости. Поэтому нирвана и сансара существуют, соответственно, силою постижения таковости или силою неведения относительно нее. Значит, до тех пор, пока не идентифицировано неведение, невозможно узнать, каков способ его отбрасывания. Эта ситуация подобна тому, как пускать стрелу, не видя цель. Следовательно, необходимо идентифицировать неведение. Неведение – это не просто отсутствие осознания (rig-pa med-pa) таковости и не просто что-то другое в сравнении с этим[99], но позиция, цепляющаяся за нечто диаметрально противоположное [осознанию таковости]. Следовательно, неведение есть цепляние за объект как реально существующий. В «Шуньятасаптати» (stong-nyid-bdun-cu-pa) говорится:

Представление о том, что вещи, возникшие из причин и условий,

Являются реальными,

Учитель [Будда] называл неведением.

Из него возникают двенадцать звеньев [64].

{27} И в «Ратнававли» сказано:

Точно так же говорить об этом мире,

Похожем на мираж, обманывающий глаза,

Как о существующем или не существующем –

Это цепляние, являющееся омраченностью (rmongs-pa).

Если есть омраченность, то не достичь освобождения [I: 56].

Здесь дело не в той омраченности, что цепляется за несуществование и является омраченным неведением (rmongs-pa’i ma-rig-pa) о карме и ее плодах. Цепляние за мир как существующий – это неведение цепляния за истинное (bden-‘dzin-gyi-ma-rig-pa). Из двух видов этого неведения то омраченное неведение, [которое является цеплянием] за самость феномена (chos-kyi-bdag), имеет место, когда [субъект, ] восприняв объект, – глаза, нос и другие феномены, цепляется за воспринятые образы как существующие в силу их собственных характеристик. А неведение, омраченное в отношении самости личности, восприняв объект – личность, цепляется за воспринятый образ (rnam-pa) как существующий в силу собственных характеристик. Кроме того, когда воспринимается личность другого потока [сознания], имеет место в точности такое же цепляние. Объективация личностного потока и цепляние за нее является цеплянием за самость личности. Но этот вид цепляния не является врожденным восприятием разрушающихся скандх как ‘я’ – джигта (‘jig-lta-lhan-skys)[100]. Когда после восприятия ‘я’ – основы возникновения мысли «это я!» – этот образ (rnam-pa) схватывается как существующий в силу собственных характеристик, то это цепляние содержит в себе два вида омраченности: джигта (‘jig-lta) и омраченность в отношении самости личности. Когда, восприняв ‘мое’(nga-yi-ba), [ум] цепляется за воспринятый образ как существующий в силу собственных характеристик, то [в этом случае] имеют место два вида неведения: врожденная омраченность джигта, цепляющаяся за ‘мое’, и омраченное неведение в отношении моего – того, что принадлежит самости личности (bdag-gi-ba). Такого рода реифицирующее цепляние, которое имеет место при восприятии основы ‘моего’ – глаз, носа и т. д., есть цепляние за самость феноменов (chos-kyi-bdag-‘dzin). Следовательно, то, что называется «восприятием моего», не является восприятием этих вещей.

Отрицание этой самой несуществующей самости осуществляется на основе двух базисов – личности и феномена, поэтому установлены два вида бессамостности. И хотя два вида самости имеют различные базисы, при объяснении самой самости нет разницы в этих двух видах. Следовательно, хотя есть два вида цепляния за самость, способ цепляния в них, если не считать того, что они имеют разные объекты, является идентичным. В «Комментарии к “Чатухшатаке” (brgya’-pa’i ‘grel-pa)»[101] говорится:

{28} «Самостью» (bdag) называют сущность вещей, их природу, не зависимую ни от чего другого. Ее несуществование есть бессамостность (bdag-med). Посредством различения феномена и личности ее постигают в двух видах – «бессамостность феномена» и «бессамостность личности» [dBu ma ya, 190b].

Буддапалита также объяснял, что в утверждении «все феномены бессамостны» буквальным значением «самости» является именно сущность (ngo-bo-nyid).

Имеется и другой способ установления самости в качестве объекта мысли «это я!»: речь идет об условном существовании и опоре цепляния за ‘я’. Врожденная омраченность джигта присутствует в аспектах ‘я’ и ‘мое’, поэтому не существует врожденного цепляния за ‘я’ без восприятия ‘я’.

То, что омраченность, цепляющаяся за истинное [существование] личности и феномена, тоже является омраченным неведением (nyon-mongs-can-gyi-ma-rig-pa), объясняется в «Мадхьямака-аватара-бхашье» (‘jug-‘grel) [dBu ma ‘a 254b] и в комментарии [Чандракирти] к «Чатухшатаке» (brgya-pa’i ‘grel-pa) [dBu ma ya 221b]. Буддапалита тоже дает такое же объяснение. [198a]. То, что такова позиция святых отца и сына, [Арья Нагарджуны и Арьядевы], было много раз доказано, поэтому это не является фабрикацией. Таким образом, цепляние за самость феноменов, которое со стороны других мастеров[102] рассматривалось как завесы познания (shes-sgrib), здесь [Нагарджуной и Арьядевой] установлено как омрачение.

Йогачарины (rnal-‘byor-spyod-pa) и сватантрики (dbu-ma-rang-rgyud-pa) утверждают, что два вида бессамостности – отсутствие самости у личности и бессамостность феноменов – это очень разные вещи. По этой причине они не согласны с тем, что если постигнута бессамостность личности, то обязательно постигается и бессамостность феноменов.

Цепляние за объект отрицания, являющийся кюнтагом (kun-brtags)[103], не свойственно тем, чей ум не испытал влияния философии, следовательно, [такое цепляние] не сковывает живых существ в сансаре. Оковы сансары – это врожденное цепляние за самость, которое имеется у обоих видов существ – [и у тех, кто испытал влияние философии, и у тех, чей ум не изменен философскими идеями]. Об этом говорится в «Чатухшатаке» [Арьядевы]:

Восприятие посредством фабрикаций[104] есть оковы.

Это то, что здесь следует отвергнуть [XVI: 23].

Сказано, что фабрикация, измышляющая самосущую природу (rang-bzhin), является оковами, поэтому ее объект должен быть подвергнут отрицанию.

2.2.1.1.2. Способ применения специфицирующих характеристик к объекту отрицания

Концепт, который цепляется за объект отрицания, – это не всякий концепт, цепляющийся за существование, а тот, в котором происходит цепляние за [вещи] как абсолютно [существующие] или как существующие в силу собственных характеристик.

{29} Кроме того, [в коренном тексте] сказано:

Будды в проповеди Дхармы

Полностью опирались на две истины [MMK XXIV: 8ab].

Итак, здесь говорится, что необходимо знать различие между двумя истинами: существование возникновения, уничтожения и т. д. – это относительная истина, а их несуществование – это абсолютная истина. В «Ратнавали» также говорится:

Итак, хотя в мире, подобном иллюзии,

Есть видимость возникновения и разрушения,

В абсолютном смысле возникновение и разрушение

Не являются существующими [II: 11].

Следовательно, простое существование (yod-pa tsam) не отрицается, а объектом отрицания является абсолютное существование, и ум, цепляющийся за него, следует познать как ум, цепляющийся за объект отрицания.

Сходным образом [в коренном тексте] говорится:

Они [т. е. объекты цепляния] не существуют по своей природе,

Поэтому и омрачения в реальности не существуют [MMK XXIII: 2cd][105].

Здесь «существование по природе» (rang-bzhin-las-yod-pa) и «реальное существование» (yang-dag-yod-pa) являются специфицирующими дополнительными характеристиками (khyad-par-sbyar). В «Ратнавали» также говорится:

Как может быть истинным существование

Того, чье семя является ложным? [I: 29].

Дополнительные специфицирующие характеристики истинного во множестве содержатся также в разделе сутр окончательного смысла (nges-don-kyi-mdo-sde). Сущность (ngo-bo-nyid), природа (rang-bzhin), существование в силу собственных характеристик (rang-gi-mtshan-nyd-las-yod-pa), существование в силу сущности (ngo-bo-nyid-kyis-yod-pa) и т. д. – подобные характеристики «существования из себя, или самосущего бытия» (rang-las-grub-pa) также часто встречаются.

Что касается этого, то мадхьямики-сватантрики (dbu-ma-rangyud-pa) утверждают, что существование можно отрицать, только если применять специфицирующие дополнительные характеристики – абсолютное, реальное, истинное, таковость; но если они не применяются, то тогда существование в силу сущности или из сущности и прочие дополнительные [специфицирующие характеристики существования] невозможно отрицать.

В системе Буддапалиты и Чандракирти, если из двух названных категорий дополнительных специфицирующих характеристик применяется одна из этих категорий, то во второй нет необходимости; поэтому обе категории рассматриваются как сходные. Но, вопреки этому, они не утверждают, что специфицирующие характеристики абсолютного не является также применимыми к объекту отрицания. И они также не утверждают, что возникновение и т. д. можно отрицать, не применяя никаких специфицирующих характеристик из двух наборов.

Кроме того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:

{30} Какой мудрец, определивший образы, не имеющие природы,

[как систему] причин и следствий, воспринимающий пребывание формы, ощущения и прочих феноменов неотделимыми от причины и следствия – как просто существующих, будет определять их как имеющих [самосущую] природу? Поэтому, возникновение, хотя и воспринимается как существующее, не существует по природе [dBu ma ‘a 259b].

Таким образом, [Чандракирти] проводит различие между простым существованием (yod-pa tsam) и существованием в силу самобытия, или существованием по природе (rang-bzhin-gyis-yod-pa). Если их не разграничить, то [получилось бы], что если вещи существуют, то они существуют в силу собственной сущности; а если они не имеют собственной сущности, то вообще не существуют. Тогда не были бы преодолены крайности онтологического преувеличения бытия (sgro-‘dogs) и нигилизма (skur-‘debs). В «Комментарии к “Чатухшатаке”» говорится:

С точки зрения реификационистов, до тех пор, пока имеет место существование данной вещи, сохраняется также ее собственная сущность. В то время, когда вещь лишена собственной сущности, она никоим образом не существует, подобно рогам осла. Поэтому им не преодолеть эту дилемму, и, в таком случае, для них становится затруднительным быть последовательными в своих утверждениях [dBu ma ya, 175b].

Поэтому благодаря отсутствию собственной сущности становится возможным установить в отношении всех крайностей существования и таковости причину и следствие, лишенные [собственной] природы[106], и благодаря этому можно освободиться от всех крайностей несуществования. В этом проявляется отличительная особенность подхода этих двух великих мастеров, [Буддапалиты и Чандракирти] к объяснению глубинного смысла [учения] Арьи [Нагарджуны]. Поэтому различение двух видов существования и двух видов несуществования имеет очень большое значение. Два вида существования – существование в силу собственных характеристик и существование, являющееся просто установленным силою языковой конвенции, – это не одно и то же. А способ установления силою конвенции – когда говорят «все относительно существующее установлено как существующее силою конвенции», – является следующим. Когда при попытке найти в конвенциональном утверждении, таком как «Я накопил карму и переживаю ее результат», способ, каким существует основа конвенции, [устанавливается, что] ‘я’ не является по отдельности рассматриваемыми глазами, носом и т. д., а также их собранием, и что ‘я’ не является также чем-то другим. Это является способом несуществования личности силою собственной сущности.

{31} Хотя это так, тем не менее, если бы не было [таких явлений, как] «Я вижу» и т. д., то это противоречило бы относительному достоверному познанию, поэтому они существуют. Что касается [способа] установления к бытию (grub-pa), то, поскольку объект не является существующим в силу собственной сущности, он существует силою конвенции.

В утверждении «установлен просто силою конвенции» слово «просто» исключает ‘объект, существующий в силу собственной сущности’(don-rang-gi-ngo-pos-nyid-kyis-yod-pa), но не исключает того, что устанавливается посредством достоверного восприятия (tshad-mas-grub-pa-ma-gcod). Точно так же слово «просто» в выражении «просто обозначен как имя» (min-du-btags-pa-tsam) не исключает существование смысла (don), не являющегося именем, а также объекта (don), устанавливаемого достоверным познанием, и не является указанием на то, что все обозначенное именем является существующим условно, но исключает существование объекта в силу его собственной сущности. Поэтому в «Ратнавали» говорится:

За исключением того, что конвенционально обозначено,

Что за мир имеется в действительности,

Являющийся существующим или несуществующим? [II: 14bcd].

Хотя, согласно сказанному, не имеет места существование, не являющееся существованием, установленным силою конвенции, тем не менее, не все то, что постулировано благодаря конвенции, является существующим. Кроме того, если пытаться найти, каким образом существует объектная основа условного обозначения (tha’ snyad-btags-pa’i btags-sa’i don) в выражении «Чоджин воспринимает форму» и в выражении «субстанциально существующий Чоджин воспринимает форму», то не удастся найти ничего даже в малейшей степени, и в этом отношении нет различий между этими выражениями. Но в то время как условное несуществование «Чоджина, воспримающего форму», дискредитируется достоверным познанием, утверждение «субстаницально существующий Чоджин воспринимает» может быть опровергнуто достоверным познанием, поэтому его относительное существование дискредитируется достоверным познанием. Следовательно, в отношении относительного существования и несуществования ‘Чоджин, воспринимающий форму’ и ‘субстанциально существующий Чоджин’ – это совершенно различные [феномены]. Обоснование этого заключается в следующем. Если посредством логических рассуждений искать субстанциально существующее, то, хотя его необходимо найти, если его не находят – можно отрицать его. А если логически искать просто существующее, то его обнаружение не является необходимостью, поэтому в этом случае необнаружением невозможно опровергнуть (‘gog) его.

Этот метод зависит от ясного различения двух [видов] отрицания (bkag-pa): во-первых, то, что не выдерживает логический анализ, и поэтому подрывается (gnod-pa) логикой; во-вторых, то, что не обнаруживается посредством логического познания и поэтому отрицается.

{32} Допустим, некто думает: «Когда нечто ищут и исследуют, и нет возможности найти это посредством выполнения анализа, то, если тем самым не подтверждается [существование] мирского, условно существующего объекта, тогда почему это не противоречит факту, что в мирском анализе подтверждается одна из альтернатив «возникновение или невозникновение, приход или неприход»?

Эти два метода анализа являются совершенно непохожими. Этот [конвенциональный] анализ не является тем методом анализа, который, не удовлетворившись лишь условным обозначением (tha snyad bstags-pa) возникновения и прихода, занимается поиском способа, каким существует объект условного обозначения. Предыдущий [абсолютный анализ] является именно такого рода исследованием. Поэтому способ анализа, подобный предыдущему, во время анализа не подтверждает посредством анализа обнаружение объекта как существующего. Объект последнего [из двух видов] анализа, хотя и подтверждается, но подтверждается не как существующий в силу собственной сущности. Так как же они могут быть одинаковыми?

Сватантрики полагают, что анализ, выполняемый согласно первому [из двух вышеприведенных методов], сам по себе не является исследованием того, существуют или не существуют (grub-ma-grub) [вещи] в качестве таковости (de-khona-nyid-du). Они даже признают существующим (yod-pa) объект подобного [аналитического] поиска, а также говорят, что он реализован (grub-pa) в силу его собственных характеристик. Ибо, как они думают, если объекта нет даже в качестве конвенции, то тогда вообще невозможны причина и результат и т. д. В таком случае, каков принятый в этой системе [сватантрики] критерий[107] того, установлено или не установлено [нечто существующее] абсолютно?

Эта [подшкола] не утверждает, что причина, результат и прочие вещи существуют, будучи установленными силою номинальной конвенции. Поэтому, [с этой точки зрения, вещи] не являются установленными силою их проявления в конвенциональном чувственном сознании (tha-snyad-pa’i dbang-po’i shes-pa-la) и т. д., они не являются установленными силою того, как проявляются в сознании, безобманном относительно смысла существования собственной сущности объектов обыденного восприятия. Объект, существующий силою собственного способа пребывания, существует абсолютно. Противоположное этому принимается [сватантриками] в качестве относительно существующего (kun-rdzob-tu-yod-pa). Следовательно, [с этой точки зрения], начиная с такого рода анализа того, существует или не существует [объект] по собственной природе, исследование является анализом того, установлена или не установлена таковость.

{33} Если не понять различие между аналитическими методами обыденного и философского анализа, а в рамках философского подхода – тот анализ, который исследует существование и несуществование (grub-ma-grub) относительно таковости, то тогда возникнет большая путаница в связи с частыми заявлениями мадхьямиков обеих подшкол о том, что они не согласны даже конвенционально признать [существование] объекта анализа. Будет очень трудно проводить различие между конвенционально существующим и конвенционально несуществующим. Поэтому необходимо понять эти вещи на основе других работ, в которых они объясняются очень подробно[108].

В то время как цепляние за существование, исследованное тем способом, который был объяснен выше, является установленным именно философией, два вида врожденного цепляния за самость, хотя и не являются цеплянием такого же рода, они принимают вещи как существующие в силу их собственной сущности. Следовательно, если бы нечто существовало таким способом, то оно должно быть найденным в ходе аналитического поиска, а если это не имеет места, то также обоснованным будет его отрицание после анализа.

Кроме прасангиков никто не может понять постулирование причины и результата как пустых по собственной природе, которых невозможно найти, если провести анализ тем методом, что был объяснен выше. Поэтому совершенно неправильно считают системой прасангики отрицание причины, результата и прочих вещей аналитическим познанием, когда анализ, выполненный вышеприведенным методом, не находит их. Как говорится в «Шуньятасаптати»,

[Будда] не отрицает этот мирской подход,

По которому «это возникает при опоре на то» [71ab].

А также в «Виграхавьявартани» сказано:

Без принятия конвенций

Мы не можем делать никаких разъяснений [XXVIIIcd].