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Capítulo 1º

Los planteamientos de la cuestión de Dios

Introducción

Me resultó difícil encontrar la palabra adecuada para titular el primer capítulo. La que primero se ofrece es problema, de modo que el título habría quedado así: “El problema de Dios”. Y se ofrece primero porque coloquialmente casi cualquier cosa es un “problema”. Pero esa solución no se puede aceptar, porque sería falsear el planteamiento insinuando que Dios es un objeto, aunque no sea material sino solo un objeto de preocupación intelectual, lo cual es falso.

Los problemas son sobre objetos, porque “problema” es lo que está delante del sujeto y separado de él; es, por lo tanto, aquello con lo que —cuando es material— me puedo tropezar. Procede de pro = delante + bállo = lanzar, proyectar; por lo tanto, objetuar, poner delante como objeto frente al sujeto. “Problema” se usa en griego para significar, por ejemplo, lo que sobresale, como un promontorio, un cerro que sobresale en un paisaje o la proa del barco porque va adelante.

En Gabriel Marcel (+1973), misterio y problema se refieren a aspectos distintos de la realidad y esta diferencia viene al caso aquí: “[…] la diferencia entre problema y misterio no significa que el primero sea accesible y el segundo, incomprensible. Problema es simplemente lo que se me propone, pero lo que se me propone siendo externo corresponde a lo dado. Misterio, en cambio, es ‘algo en lo cual me encuentro comprometido, y cuya esencia es, por consiguente, algo que no está enteramente ante mí’”¹.

Decir que Dios es problema implica decir que es una cosa del mundo y que por eso tiene, por ejemplo, límites y ubicación espacial. De haber Dios, no puede tener las limitaciones de lo que llamamos “problema”. Por esto es impropio y engañoso decir que Dios sea problema, porque es insinuar lo que no es.

Otra posibilidad habría sido emplear el término clásico y teológicamente consagrado, que es “misterio”, por lo tanto, el título hubiera sido “El misterio de Dios”. Pero es inconveniente para un tratamiento del tema desde la perspectiva fronteriza que este curso pretende, porque “misterio” es un término que se malentiende, es término engañador, difícil (ver en VTD²), porque insinúa —debido a su sentido coloquial— algo distinto al significado teológico. En un diccionario castellano general, misterio es 1. Cosa arcana, incomprensible; 2. Cosa muy reservada, de la que no se quiere que se sepa y no se da a conocer; 3. En sentido religioso, misterio. Como se ve, privilegia precisamente —en sus primeras dos acepciones— el sentido de desconocido que es lo que prima en el uso coloquial, pero es, en el sentido teológico, secundario³.

Su etimología es discutida. Según algunos, el sustantivo vendría del verbo múw = cerrar⁴. Cerrar la boca, callar, y, por eso, no revelar. Mustés, era el iniciado en las religiones mistéricas acerca de cuyos contenidos debía callar ante los no iniciados.

El sentido coloquial de misterio es inadecuado para Dios porque se usa de cosas mundanas: por ejemplo, quién se robó la plata o quién mató a tal persona. Esos misterios lo son accidentalmente porque una vez que se sepa quién lo hizo, dejará de ser misterio. Ese no es el caso de Dios, que no es cosa mundana y que no es accidental ni transitoriamente misterio, sino definitivamente tal. El concepto mundano de misterio retiene solo el aspecto de desconocido que en lo que toca a Dios es verdadero, pero no asume —como se suele pensar— que Dios sea incognoscible, sino que es inagotable. No importa cuánto sepamos de Él, pues siempre será limitado nuestro conocimiento, aunque este sea —parcialmente— verdadero. En el sentido teológico⁵, Dios es misterio por lo que es para nosotros (inevitablemente) y lo es, primero, por la desproporción entre lo absoluto y la capacidad cognoscitiva humana (no lo es para sí mismo, porque implicaría decir que es imperfecto, e.d., limitado y no absoluto y que no se entiende a sí mismo). Dios es misterio para nosotros porque es ilimitado, e.d., absoluto. Esto implica que es inagotable para la mente humana, difícilmente abordable y algo que al hombre le resulta siempre parcialmente oscuro. En segundo lugar, lo es porque todo tiene relación con él (aunque es distinto a todo), es el fundamento de todo lo fundamentado, de lo que no es absoluto. Todo es en relación con él.

Como tercera posibilidad se me ocurrió “cuestión”. Quaestio es un asunto a conversar, a discutir, a examinar. Me pareció más neutro ya que nos podemos preguntar sobre cualquier realidad y también sobre Dios. Es la palabra que tiene menos preconcepto inconveniente. “Cuestión” no prejuzga de la calidad de la cosa sobre la que se pregunta o conversa. Este término da cabida a muchas realidades y también a Dios. Se puede objetar que es impreciso, pero no me parece que sea vago por el hecho de no precisar el tipo de ser del que se trata. Me parece que es amplio y eso es lo que se busca, amplitud, para dar cabida también a Dios. Entonces quedamos en el título: “La cuestión de Dios” para decir que, cualquiera que sea su realidad, es la materia o tema de la que vamos a tratar.

MODOS DE PLANTEAR LA CUESTIÓN DE DIOS

La intención de esta sección es dar una visión sinóptica de los modos en que con frecuencia y, por mucho tiempo, se ha planteado la cuestión de Dios. Para que vean dónde se ubican uds. y para que tengan conciencia de que hay muchos modos de plantear la cuestión. Comenzaremos por los plantanteamientos filosófico y religioso, que se distinguen claramente y son complementarios. Luego presentaremos tres planteamientos que son característicos y han persistido: el ateo, el agnósitico y el deísta. Nos hemos expresado en singular, aunque sin desconocer que hay matices importantes en cada uno de ellos que tal vez haría más preciso hablar en plural.

El planteamiento de algo es el modo de pensar sobre eso. El planteamiento es, por lo tanto, una obra intelectual que quien lo plantea. Y, como toda visión humana, es condicionada, relativa. Ningún planteamiento es exhaustivo porque el pensamiento humano es limitado. Puede objetarse que Dios —de haberlo— es simple y por eso admite un solo planteamiento. La respuesta a la objeción es sencilla: el objeto puede ser simple, pero el hombre que es el planteante no lo es, y conoce el objeto simple de modo compuesto (p.ej., discursivamente). La relatividad del planteamiento la da —en este caso— el planteante y no el objeto.

Es necesario preguntarse ¿cómo aparece⁶ Dios a la conciencia humana? El aparecer al intelecto es el modo en que algo se hace accesible. No es la totalidad de la realidad de lo percibido, sino aquel aspecto de él por donde el conocimiento comienza. La apariencia de algo es lo perceptible de algo. La conciencia no es aquí la conciencia moral, sino la cognoscitiva, e.d., el hecho de darme cuenta de que me doy cuenta de algo, o de saber que sé algo. ¿Cómo aparece Dios a la conciencia? Aparece como significado del mundo. Como significado del conjunto de lo que hay, excepto Dios mismo, e.d., aparece con motivo de lo que no es Dios. De modo que lo no-Dios opera de significante de Dios, quien no aparece directamente a la conciencia sino solo indirectamente. Debido a lo anterior, hay que decir ahora algo sobre el significado.

Significado es algo intelectualmente receptible en significantes. El significante 5 me dice la cantidad cinco. El significante V le decía a un romano lo mismo.

El significado es una realidad que reside en el intelecto del que la entiende. Y que es alcanzada por mediación de otra realidad, el significante, que —en sí mismo— no es el significado, solo es capaz de referirlo. Dios no aparece directamente a nuestros sentidos porque no tiene apariencia. Se presenta indirectamente a través de la realidad ajena, la del mundo, que le sirve de significante.

Excurso epistemológico: el intelecto humano es activo y no pasivo, como un espejo que reflejaría cualquier cosa que le pusieran al frente. O, lo que es igual, la realidad como yo la entiendo no está afuera idéntica a como está adentro. El realismo ingenuo piensa que ella es idéntica afuera y adentro. Yo compongo interiormente lo que veo (la cara y los gestos del que me habla) con lo que me dice. Lo primero me viene por la vista y lo segundo por el oído. El color en cuanto tal solo se da para el cognoscente: no está afuera del mismo modo como está adentro. Afuera está como longitud de onda, que, en el aparato visual humano da tal color. ¿De qué color recibe esa longitud de onda un perro?

Sobre los significados

a. Los significados en las humanidades en general

El objeto propio de las humanidades parecen ser los significados y no las realidades que sirven de significantes. La fenomenología, después de la descripción de la apariencia, entra en el significado del objeto que ha fijado en su apariencia, manteniendo la suspensión del juicio sobre otros aspectos, como esencia, valor, etc. No son objeto de las humanidades las realidades en sí sin sus significados. Las ciencias naturales tienen por objeto las realidades en sí, su estructura y función. El significado le está dado a un ser por su contexto cultural. La cultura es una red de significados en los cuales los hombres viven. Decir que el hombre es un ser cultural es lo mismo que decir que es un ser de significados. Son ellos los que provocan en nosotros reacciones, la vida psíquica es reacción a significados. A lo que reaccionamos es a lo que entendemos de la realidad.

Decir significado es —en este contexto— decir significado existencial. Todo significado es humano porque es un hombre quien lo entiende. Pero hay significados sin peso existencial: por ejemplo, un número es cantidad, es un significado conceptual sin implicancia existencial. Significados existenciales son los capaces de provocar emociones.

Las vivencias humanas, que son el material básico de las humanidades, son el efecto de los significados sobre la vida psíquica del hombre en sociedad. En sociedad, porque los significados son sociales, pertenecen a una cultura que es común a muchos. Lo cósmico entra al mundo humano como significado. Hay realidades cósmicas que operan sobre nosotros, pero no pertenecen al mundo humano, p.ej., la presión atmosférica. Y las realidades cósmicas que entran al mundo humano lo hacen por medio de su significado. Por lo tanto, el significado es una mediación entre el mundo cósmico y el humano. Como ejemplo, podemos expresar que un reloj es: -una máquina, -una mercancía, -un instrumento, -un regalo, -un adorno, etc., y todos esos significados son verdaderos pero distintos.

b. Los significados en materia teológica

El significado central de la religión es Dios (que en la perspectiva filosófica aparece como lo absoluto o lo incondicionado). El significado absoluto tiene dos características:

1. Afecta a todos los ámbitos de la vida, porque tiene que ver con el mundo como totalidad, y no con uno u otro ser individualmente tomado.

2. Es permanente, es lo que se quiere decir con el adjetivo trascendente.

Por la primera, la religión no es un ámbito delimitado de la vida, sí lo es el culto, pero la religión abarca toda la vida. Así, para el hombre religioso, todo está tocado por Dios y cada ámbito de la vida es religioso.

El carácter absoluto del significado religioso aparece en B. Lonergan como “ultimate concern”, que se entiende como contrario al “proximate concern”⁷; e.d., cómo lo radicalmente tiene que ver conmigo, a diferencia de lo que me atañe contingentemente. En P. Tillich, aparece como lo que me concierne absolutamente, o sea, en cualquier condición o circunstancia de la vida⁸. También se ve en que es “fascinosum et tremendum” en R. Otto, o sea, que al mismo tiempo atrae y produce temor, por eso se puede decir que no es un significado que el hombre posea instrumentalmente, sino que es poseído por él⁹.

Este afectar a todo se ve en las conversiones y en las crisis. Cuando hay conversión, cambian muchos aspectos de la vida del converso. Y cuando hay crisis, esta no se limita al culto, sino que cambian otros aspectos de la vida, los intereses, la ética, etc. Lo religioso tiene una extensión indefinida en la vida humana.

El carácter absoluto del significado religioso es el que lo hace tan peligroso cuando es mal usado, por ejemplo, en sectas que someten a las personas, o con fines ideológicos. Un uso torcido de lo religioso puede llegar a ser demoníaco porque justifica absolutamente lo malo y por eso no hay recurso contra él.

En cuanto a lo segundo, el significado religioso no está limitado en el tiempo, es de valor permanente mientras él permanezca. Es lo que se dice al decir que es trascendente, o sea, que permanece más allá de los cambios.

Nota sobre la expresión “experiencia de Dios”

La experiencia de Dios no puede ser nunca directa, e.d., de Dios mismo como objeto experimentado, porque no es mundano y toda experiencia es por medio de los sentidos y, por tanto, mundana. La experiencia de Dios es entonces mediata, lo es por medio del efecto de Dios sobre lo no Dios, e.d., sobre el mundo. En un primer sentido como creador = dador de ser del mundo no auto subsistente. En un segundo sentido, como salvador del mundo.

Y se presenta, e.d., aparece a la conciencia cognoscitiva como significado del mundo. El mundo, lo no Dios, que opera como significante, lo revela o por el hecho mismo del mundo como realidad no-necesaria o por la salvación experimentada por los hombres, que es una vivencia que resulta teofánica, e.d., reveladora de Dios.

Puede suceder fácilmente que a alguien no le aparezca el objeto Dios como objeto porque no es directamente objeto y, en esa condición, no lo reconozca porque no es directamente objeto. De este modo, se le oculta su realidad por el hecho de buscar un objeto en vez del fundamento de los objetos.

Este no aparecer directo justifica que se objete la presencia de la teología en la Universidad o que alguien se declare ateo. Pero no sucede así para quien lo entiende como fundamento radical de todo ser del mundo. Dios solo se entiende en lo no-Dios y por la relación que tiene con lo no-Dios.

El concepto mismo “experiencia” implica un conocimiento directo del objeto conocido: por eso no hay experiencias de segunda mano, esos son testimonios de experiencias ajenas. Al aplicar el concepto experiencia a la vivencia religiosa, hay que tener en cuenta este, su carácter mediado. Dios se presenta como significado y, por lo tanto, a la inteligencia del cognoscente. Lo dicho obliga a adaptar la expresión “experiencia de Dios” a su objeto que es distinto a todo otro objeto.

EL PLANTEAMIENTO FILOSÓFICO:

como ser absoluto o incondicionado o necesario¹⁰

En la perspectiva filosófica se trata a Dios como ser, e.d., ontológicamente; se trata de ubicarlo entre los seres, preguntándose de qué clase de ser es. Se intenta clasificarlo en el cuadro de los seres y, epistemológicamente, se pregunta por el modo de conocer a ese ser¹¹. Ser es sinónimo de realidad porque toda realidad es, en algún sentido, ser. El opuesto a realidad es nada o no ser.

Una característica del planteamiento filosófico comparado con el religioso es ser destacado o separado, el sujeto pensante se separa de lo pensado y lo objetúa, e.d., aísla de sí su objeto. Esto es condición de un planteamiento científico. La filosofía, por lo tanto, problematiza (en el sentido marceliano del término) a Dios. El modo religioso de hablar de Dios, incluso el teórico (el teológico) sabe —en cambio— que el pensante no puede separarse de Dios (el pensado) porque está en relación existencial con él. El que teologiza lo hace como creyente, e.d., como ligado a Dios. La teología, por lo tanto, misteriza a Dios. Esta diferencia constituye un cambio fundamental de perspectiva, son dos modos claramente distintos de enfrentar la cuestión de Dios.

El planteamiento recién descrito de manera general tiene su género literario, el cual es un discurso y no un diálogo, y habla de una realidad separada (destacada) y dirigido a quien se interese en el tema. No emplea el género mítico, sino que piensa en las categorías ser, esencia, accidente, relación. Un ejemplo de este género literario lo tienen en el discurso reproducido en el Anexo 2.

Si el planteamiento filosófico se pregunta por un ser, lo llama ser absoluto o incondicionado o necesario. En la tradición latina se usa el término “absoluto” y en la anglosajona, con frecuencia, “incondicionado”¹². Lo absoluto es lo separado o independiente o completo (=terminado); de absolutus, que es desatado o absuelto (participio de absolvo = desato, libero, arranco de su sitio). Por lo tanto, es lo sin relación de dependencia (lo que es en sí mismo y no depende de otra realidad), por lo tanto, independiente. Lo lógicamente opuesto a lo absoluto es lo relativo, e.d., lo que está en relación con, de relatus, e.d., referido o remitido a algo distinto de sí. Notemos que todos los seres mundanos —a los que accedemos directamente— son relativos porque están en relación con otros seres, sea gravitacionalmente, químicamente, biológicamente, socialmente, culturalmente, etc.

Lo incondicionado es lo que no tiene condiciones para ser y, por lo tanto, necesariamente es, porque no hay condición que lo afecte. Todo lo mundano o relativo es, en cambio, condicionado y si no se cumple alguna de sus condiciones de posibilidad, no es; solo es cuando se cumplen todas las condiciones necesarias para que sea.

Lo incondicionado es independiente en sí mismo, pero todo lo demás tiene relación con él y por eso no es independiente de él.

El ser incondicionado es uno de los caracteres fundamentales del ser absoluto. Como tal, no solo se supone que es independiente, sino que se afirma que todos los demás seres dependen de él; lo incondicionado es por ello a la vez lo Condicionante por excelencia”.¹³

Un ser absoluto o incondicionado es subsistente en sí mismo y no en o por otro distinto de sí mismo. Lo que es por sí mismo y no por otro, es sin principio externo a sí o causa distinta de sí. Su condición se llama aseidad, de a se (desde sí mismo), que se entiende como contrario a lo que es ab alio (=desde otro) como sucede con toda realidad mundana o creada, toda aquella que no es absoluta sino relativa. Un ser absoluto o incondicionado es necesario, se distingue lógicamente del ser contingente, aquel que —aunque de hecho existe— pudiera no existir porque no tiene necesidad de ser.

Realidad extramental de lo absoluto

¿Hay realidad absoluta? Conviene abordar esto en dos etapas, primero preguntándose si existe mentalmente, e.d., como concepto; y luego, si existe extramentalmente, e.d., independientemente del pensamiento; o, de otro modo: si hay correspondencia entre el concepto y algo fuera de la mente a lo que el concepto se refiera.

Conceptualmente o en la mente, la noción de absoluto es exigida por la noción “relativo”. Relativo es lo que está en relación con algo distinto de sí, y por eso depende —en algún sentido— de algo distinto de sí, por lo cual ya no es totalmente independiente. Todo lo mundano es relativo y por esto no se puede dudar de que hay realidades relativas. Si hay relativo, no podemos sino pensar que hay —al menos, conceptualmente— absoluto, porque esos conceptos —relativo y absoluto— se piden el uno al otro, como chico pide grande. En la mente, por lo tanto, hay absoluto. Es necesario como par lógico de lo relativo, porque lo lleva como su sombra, implícitamente.

Extramentalmente: no todo lo pensable tiene que tener —necesariamente— realidad extramental. De modo que podría pasar que el ser Absoluto fuese solo un concepto sin correlato extramental, e.d., un concepto vacío. En estas condiciones no es de extrañar que sea un tema discutido el de la realidad extramental de lo absoluto. Hay un ateísmo que consiste precisamente en afirmar la irrealidad extramental del concepto “Dios” y los que afirman que hay Dios —los teístas— sostienen, en cambio, que ese término tiene realidad extramental, e.d., que, independientemente del hecho de ser pensado, hay una realidad fuera de la mente del pensante a la que se refiere el concepto pensado.

Entender qué es el planteamiento filosófico de la cuestión de Dios será importante para entender el planteamiento deísta y algunos planteamientos ateos sobre Dios.

Nota sobre la expresión “existencia” de Dios

La realidad o no realidad extramental de lo absoluto es lo que se suele llamar la cuestión de la existencia o no de Dios. Aunque es una expresión aceptada en la literatura tanto filosófica como teológica, y muy frecuente en el diálogo no científico sobre el tema, me parece una expresión poco adecuada. Insinúa algo falso que puede desviar el pensamiento ocultando la verdadera realidad de lo absoluto.

Existir es un modo del ser, aquel que corresponde a los hombres, que se van existenciando, e.d., haciendo realidad su esencia, pero no debiera hacerse sinónimo de ser absolutamente, e.d., en cualquiera de los modos del ser. Es claro que una piedra y un hombre son, pero de modos muy distintos. La piedra, en este sentido estricto del término existir, no existe, aunque haya piedras y muchas.

No conviene confundir esos modos con un mismo término, diciendo que ambos existen. Me parece mejor decir que ambos son y luego distinguir sus modos de ser. Decir que Dios existe es insinuar que tiene algún parecido en su modo de ser con las realidades mundanas que decimos que existen: una piedra, un hombre, un vegetal, etc., esa insinuación es falsa porque nada de lo mencionado es absoluto. Prefiero decir, por lo tanto, que hay Dios, porque la expresión es amplia, deja todavía espacio para precisar su modo de ser.

Cómo se accede al conocimiento de tal realidad (prólogo epistemológico)

A este tema está dedicado el segundo capítulo, de modo que aquí solo diremos algunas cuestiones generales sobre el tema, que son necesarias para dar equilibrio a este capítulo.

En general, hay dos modos del conocimiento humano: el directo, llamado también intuición¹⁴, y el indirecto, la inferencia¹⁵. La intuición puede ser sensorial o intelectual. La sensorial es, p.ej., que esta mesa está fría, lo sé tocándola. La forma intelectual se da en el conocimiento de los axiomas¹⁶: en cuanto digo el contenido del axioma, e.d., en cuanto lo formulo, lo entiendo directamente, por sí mismo, como verdadero. Su verdad me es directamente verdadera y no por su relación con otra verdad previamente conocida. La inferencia, en cambio, es una deducción o conclusión, e.d., un conocimiento al que llego desde otro conocimiento previo; el segundo depende —para mi conocimiento— del primero, de modo que si no conociera el primero no conocería tampoco el segundo.

A lo Absoluto no hay acceso directo por los sentidos, porque no tiene la materialidad que es necesaria para ello. Según una tesis, puede ser conocido en forma directa intelectualmente como condición para todo lo demás, lo no absoluto que conocemos. El ontologismo¹⁷, como se llama esta tesis, sostiene que sí es conocible directamente por intuición intelectual, y ese modo no es una inferencia desde lo mundano. Pero esta postura ha sido muy discutida y es ampliamente rechazada.

Otra tesis dice que es cognoscible directamente e independientemente del conocimiento del resto de la realidad (de la relativa) por la necesidad interna de la realidad absoluta misma.

Otra tesis sostiene puede ser conocido indirectamente, por inferencia desde lo conocido directamente que es el mundo que es lo no Absoluto. A Dios solo se accede desde lo que no es Dios.

Como las categorías son los “casilleros” que tenemos para determinar algo, lo Asoluto no entra en ningún sistema de categorías¹⁸, no es categorializable porque no tiene determinaciones que son limitaciones. De haber Dios, tiene que ser sin condiciones, porque de lo contrario sería limitado, relativo, y eso resulta contradictorio a lo que se entiende por Dios (háyalo o no extramentalmente, todos convienen en ese sentido del término).

El conocimiento indirecto que por inferencia es desde algo ya conocido como verdadero y distinto a lo inferido, en este caso desde el mundo que no es Dios (el cual mundo), sí es directamente accesible por los sentidos.

El conocimiento indirecto no se limita solo a Dios, hay realidades mundanas que no conocemos directamente sino únicamente por sus efectos. De haber conocimiento indirecto de Dios, esta no sería la única realidad que se conoce indirectamente. Veamos tres ejemplos de conocimiento indirecto de realidades mundanas.

1) Nadie ha visto, que yo sepa, un electrón, aunque es real; se lo conoce indirectamente por su comportamiento. De ese comportamiento se infiere que tiene que haber un cuerpo cargado cuyo comportamiento registramos. 2) La psicología trata del alma humana que no es directamente perceptible. La psicología procede a través de los fenómenos psicológicos que son las expresiones de la persona y de ellos concluye, desde el comportamiento, las características de la psiquis de esa persona. 3) Si hay petróleo bajo el desierto y el petróleo es producto de la transformación de materia vegetal, se concluye —aunque nadie vio esa materia vegetal porque no había hombres que la vieran— que había bosques donde hoy hay desiertos en los que hay petróleo.

Conviene notar que lo más esencial de una ciencia es aquello de lo que es más difícil hablar directamente: ¿Qué es la materia? Un físico se ve en dificultad para definir aquello mismo de lo cual trata su ciencia. Prefiere que le pregunten cómo se comporta la materia y ahí se siente cómodo, de eso sí sabe. ¿Qué es la vida? Un biólogo prefiere que no le hagan esta pregunta, dirá que es una forma de organización de la materia que se caracteriza por… . Pero entonces refiere su respuesta al concepto materia, que es igualmente difícil que el de vida. Prefiere que le pregunten sobre las características de lo vivo. Si así sucede con la pregunta sobre lo esencial de una ciencia del mundo, no tendría por qué ser menor la dificultad para un filósofo o para un teólogo tratando de Dios.

Tres modos de conocimiento de lo absoluto que estudiaremos en este curso

Un modo es por necesidad de lo mismo pensado (Dios), como se da, p.ej., en Anselmo.

Otro es un camino de conocimiento indirecto de lo absoluto como necesidad de lo relativo, como se da en Tomás de Aquino. Lo relativo es contingente, del latín contingere = suceder. Contingente es lo que puede ser, pero no tiene necesidad de ser y por eso pudo no ser, aunque de hecho es. ¿Cómo es lo que no tiene necesidad de ser? O sea, lo relativo pide algo absoluto que lo sustente. Lo contingente físico, el cosmos, necesita algo que no es como el cosmos para ser lo que es. Por fin, veremos el acceso que K. Rahner llama “experiencia trascendental”. Todo esto en el segundo capítulo.

No es que falten otros modos de conocimiento de Dios, pero debemos escoger algunos porque la extensión del curso es limitada. Dejaremos fuera, por ejemplo, los que van por la ética, como la de E. Kant que uds. deben haber oído, al menos, nombrar.

Dificultad de pensar lo absoluto

Comencemos por algo que es evidente, pero no inútil de decir: lo absoluto es imposible imaginar porque es indeterminado (=no categorial) y todo lo que imaginamos es determinado (=categorializado). Incluso si se prescinde de la imaginación —cosa recomendable en esta materia— de todas maneras, es difícil pensar lo absoluto porque nuestros conceptos son categoriales, e.d., limitados. Nuestro lenguaje se inicia con las cosas mundanas que son limitadas. De allí el lenguaje se eleva con dificultad, por abstracción, a hacerse un poco apto para lo no imaginable ni descriptible. Lo absoluto, ya conceptualmente nos resulta poco asible, porque el instrumental que son nuestros conceptos no se le adecúan.

En el capítulo segundo hablaremos de la experiencia trascendental como experiencia de lo absoluto y, de ese modo, volveremos sobre este tema.

Ventaja y limitación del planteamiento filosófico

Su ventaja está en su universalidad: se realiza desde un punto de vista tan general que todos están ante él. Es una posibilidad universal a la cual todos están abiertos. Su necesidad: es un planteamiento que tiene una necesidad indiscutible y, por esa necesidad, todos quienes piensan este tema entran —con distintos grados de profundidad y perspectiva— en él. Se le ofrece al hombre como necesario al pensamiento, e.d., como verdadero o sólido. Desde el punto de vista del diálogo presenta, al menos como pregunta, un punto inicial universal, todos podemos encontrarnos allí para iniciar el diálogo.

Su limitación está en que la relación con lo absoluto es solo intelectual, lo cual para el planteamiento religioso que veremos a continuación es limitado, porque le falta el aspecto existencial que tiene este último planteamiento. La crítica, en el sentido de la determinación de su límite¹⁹, que se le puede hacer desde el planteamiento religioso, es: ¿qué aspecto de Dios aparece en el planteamiento filosófico?, insinuando así su parcialidad.

EL PLANTEAMIENTO RELIGIOSO: Dios como Sujeto de máximo valor

El segundo planteamiento de la cuestión de Dios, después del filosófico que ya esbozamos, es el religioso, que es muy distinto a aquel y, por eso, necesita ser explicado con cierto detalle. Seguiremos para esto la aproximación fenomenológica que se ha impuesto por sus buenos resultados en los últimos tres cuartos de siglo, aproximadamente. Compararemos luego este planeamiento con el filosófico. Haremos oportunamente la aclaración de los términos que se nos crucen por el camino. Esbozaremos después el material de trabajo de la fenomenología religiosa.

Método fenomenológico

El planteamiento fenomenológico de la cuestión de Dios se hace desde las expresiones religiosas²⁰. Esto consiste en atender a lo que los hombres religiosos hacen y a las explicaciones que dan sobre lo que hacen para describir su experiencia religiosa. Este método tiene dos condiciones: exige, por una parte, suspender los juicios de valor sobre lo que allí se encuentra, e.d., no calificar o descalificar, p.ej., de verdadero o falso, bueno o malo; y, por otra, tomar el punto de vista del hombre religioso, e.d., no excluir la conciencia (que es la vivencia del sujeto de esas experiencias). Solo ante esa conciencia lo religioso es tal. Lo que se hace en este método es mirar desde el sujeto religioso para descubrir lo que Dios significa para él. La siguiente presentación sintética del método fenomenológico es clara:

La noción de fenomenología pura ha sido desarrollada, como se sabe, por el filósofo alemán E. Husserl (1859-1938). Se trata, etimológicamente, de analizar algo que se muestra a la conciencia. Pero para que algo se muestre, tiene que mostrarse a alguien. Un fenómeno no es, pues, exactamente, sinónimo de objeto.²¹

M. Meslin destaca aquí algo que es esencial a la fenomenología: la diferencia entre fenómeno y objeto. Un objeto puede ser desconocido, e.d., no estar en la conciencia cognoscitiva de ningún sujeto y ese hecho no lo hace menos realidad, aunque sea una totalmente desconocida. Un fenómeno, en cambio, tiene que tener objeto, pero un objeto percibido por una conciencia cognocitiva, e.d., un objeto ya conocido. Desde aquello primero que se muestra a la conciencia comienza el estudio fenomenológico.

La etimología a la que se refiere M. Meslin es la de la palabra “faino” que, en voz activa, significa “dar luz”, “brillar” y, en voz media, “aparecer”, “dejarse ver”, “manifestarse”. Y de allí que tenga que ver con la revelación o desvelamiento de lo que aparece a la conciencia cognoscitiva. La conciencia que conoce es del sujeto para el cual esa realidad empieza a existir cuando entra en su campo de percepción. Por eso se dice que fenómeno no es lo mismo que objeto, y, agreguemos nosotros, objeto aislado. Continúa Meslin:

El fenómeno es, pues, a la vez un objeto referido a un sujeto y un sujeto relativo a ese objeto. Y de ahí la importancia de la noción de intencionalidad que caracteriza las relaciones entre el fenómeno-objeto y la conciencia-sujeto, pues la intención es el modo de acceso de la conciencia a lo real, a la esencia misma de las cosas. La fenomenología es, pues, la explicación de una relación de alteridad entre el sujeto y el objeto a nivel de una experiencia vivida. Y resulta fácilmente comprensible la importancia de semejante teoría en su aplicación al problema religioso.²²

La verdad total de algo no coincide con lo que yo percibo de ella —la apariencia—, que es solo una parte de su realidad, la parte que brilla ante mí. La verdad completa incluye también el ser de lo que se me muestra. Tanto el objeto como el sujeto que reconoce ese objeto son esenciales a la perspectiva fenomenológica. La intención es la tensión de la conciencia hacia un objeto. Solo así, intencionalmente, accede el sujeto a la realidad exterior a su conciencia. Y ese acceso se da solo en la vivencia del sujeto cognoscente.

La ventaja de este método para nuestro propósito está en que permite acceder a una experiencia que es esencialmente relacional, como lo es la religiosa, y que por eso incluye la experiencia del sujeto de ella y sin perder —por la inclusión de la vivencia del sujeto— el distanciamiento que exige el rigor científico.

Es una cuestión todavía abierta si se conoce mejor la experiencia religiosa desde dentro o desde fuera, e.d., si la entiende mejor el hombre religioso o el no religioso. Los que defienden lo primero apoyan su tesis en la empatía que sería necesaria para entender la vivencia religiosa, vivencia que no tiene quien no es religioso. Los que defienden lo segundo se apoyan en que la religiosidad del investigador lo haría perder objetividad, elemento que es esencial al rigor científico.

Comparación con el planteamiento filosófico

A la experiencia religiosa, Dios se le presenta también como absoluto, pero no como una realidad o ser absoluto considerado en sí y separadamente, como en la filosofía, sino como Sujeto de valor absoluto para el que lo experimenta. Si en la consideración filosófica el pensante está destacado (=separado) de su objeto por obligación científica, al hombre religioso, en cambio, Dios se le aparece radicalmente ligado a él. Por esto, en las expresiones religiosas a Dios se le habla “… clamaban al Señor y él les respondía; …” (Sal 99,6b) y Dios responde, e.d., dialoga con ellos: “desde la columna de nube conversaba con ellos” (Sal 99,7).

En la terminología marceliana, en la filosofía Dios es un “problema”, y en la experiencia religiosa, es un “misterio” porque el hombre religioso no está separado del objeto de su experiencia sino ligado a él. La experiencia religiosa es esencial e inevitablemente relacional. La relación más radical es la calidad de creatura porque Dios sostiene a su creatura en el ser y le da la posibilidad de actuar²³. Lo que aparece en primer plano en la experiencia religiosa es que Dios es un dialogante que se comunica con el hombre que es también sujeto, pero un sujeto menor frente a uno mayor.

El ámbito de este descubrimiento de Dios como sujeto es el plano vivencial, no el reflexivo-separado y especulativo de la filosofía. En las expresiones religiosas, el hombre se dirige a Dios como al salvador, porque está necesitado: “Tiende tu oído, Señor, respóndeme que soy desventurado y pobre, guarda mi vida porque te amo, salva a tu siervo que confía en ti” (Sal 86,1-2). Este pasaje contiene los elementos propios de la experiencia religiosa de Dios: es salvador a quien se le habla porque es sujeto, se le pide porque se está en necesidad y se confía en El. Todo sucede en el ámbito vital, parte de la necesidad que el hombre sufre y de la cual no puede salvarse a sí mismo, le habla porque experimenta a Dios como Sujeto y espera de Él una respuesta, la materia de la que se trata es absolutamente esencial, es la vida misma²⁴.

Dios es objeto de una experiencia más global que en la filosofía, porque incluye, además del pensamiento, las emociones (ej., el amor a Dios y de Dios), la comunicación dramática con Dios (el culto), y afecta al comportamiento de la persona (la ética); por fin, es societario porque el hombre religioso pertenece a una comunidad religiosa, no hay religión de un solo fiel.

Dios se le presenta al hombre religioso como el gran agente de bien, el que realiza lo más importante, lo que en la terminología religiosa se llama salvación. La relación entre Dios y salvación es tan íntima y necesaria en la visión religiosa que un dios no salvador no se entiende, y en el planteamiento filosófico no es el aspecto salvador de Dios el que se mira. Al hombre religioso Dios se le aparece realizando lo que el hombre no puede hacer para sí mismo, salvarse, cuando se encuentra en una situación de perdición. Y lo que lo puede salvar es el mayor valor o bien. Aunque desde el punto de vista filosófico lo absoluto es valioso porque supera a lo relativo en cuanto calidad de ser, el valor salvífico es experimentado —religiosamente— de otro modo, no como valor en sí (eso es conclusión y posterior), sino como valor para mí en cuanto me rescata.

El valor que es Dios se le presenta en su trascendencia (permanencia), e.d., siempre presente en distintos tiempo y lugares, y siempre válido por sobre las circunstancias del mundo que es cambiante. Por ejemplo, en un contexto en que cada pueblo tiene su dios y cada tierra es tierra de un dios, los hebreos experimentan que el suyo fue eficaz, e.d., salvador, en distintos lugares, en Egipto, en el desierto y en la tierra. Trasciende, por lo tanto, los lugares y los tiempos.

La trascendencia no es su única característica, Dios se le aparece también como inmanente a toda la realidad mundana (aquella que no es Dios) y como lo más íntimo a toda ella. Dios, siendo radicalmente distinto a lo mundando, le está dando a este ámbito su consistencia propia, para que que sea lo que es, y por eso la sostiene radicalmente (le da el fundamento que no tiene en sí). Se suele insistir, desequilibradamente, en la trascendencia de Dios respecto al mundo casi como único atributo de Dios y se silencia al mismo tiempo su inmanencia a todo lo mundano. Una adecuada comprensión teológica del concepto “creación” evita esta unilateralidad.

Dios se le presenta al hombre religioso entonces como omniabarcante (o totalizante) en cuanto afecta a todo lo mundano. Da ser y valor a todo lo que no es Dios. Desde su experiencia, un hombre religioso ve que no hay nada independiente de Dios, aunque todo sea distinto de él. Dios no se confunde con el mundo, pero está siempre presente a él. Nada es independiente de Dios²⁵ y todo es teónomo²⁶. El motivo de esta omnipresencia de Dios es su transcendencia y su inmanencia respecto a toda la realidad. Por esta razón, Dios no es vivenciado por el hombre religioso como acotado sino como presente en toda su vida y no solo en el acto formal de culto, en el espacio sagrado (el templo) o en el tiempo sagrado (la fiesta), sino también en el modo de tratar lo profano (lo no Dios). Dios no es experimentado como una realidad sectorial —como lo son las realidades mundanas, las unas respecto a las otras—, sino como totalizante. Por esto, al verdadero hombre religioso se lo reconoce más en lo no formalmente religioso que en lo formalmente religioso. Se lo reconoce en el modo como usa del mundo y en el modo como trata a los demás hombres, más que en sus expresiones formalmente religiosas, e.d., en el culto.

La experiencia ya esbozada se puede sintetizar diciendo que al hombre religioso Dios se le aparece como sujeto supremamente valioso. Si el planteamiento religioso de la cuestión de Dios es la experiencia de un sujeto máximamente valioso, debemos por lo tanto explicar los conceptos “sujeto” y “valor” que son los dos conceptos claves para entender el planteamiento religioso.

Definición de conceptos

Sujeto se opone, lógicamente, a objeto. Sujeto es el que responde a otro, es aquel con quien se dialoga. El objeto, que está ahí delante, de obiectum = lo que yace delante, no responde, solo está y no sabe que está. El objeto está expuesto al sujeto, pero no sabe que lo está. El sujeto, en cambio, sabe si está ante un objeto o ante otro sujeto.

En las religiones no teístas, no se concibe a Dios como sujeto y por eso no tienen culto. Lo que aquí se dice vale solamente de las religiones teístas.

El sujeto tiene una interioridad que él puede revelar o velar a su arbitrio. Esa interioridad está oculta detrás de lo que se ve, de su apariencia. El sujeto determina si quiere manifestarla o no. Al objeto —en cambio— le es arrancado su secreto sin que lo sepa y sin que lo pueda evitar.

El sujeto es dialogal. Le descubre a otro sujeto su interioridad en la comunicación y le pregunta a otro; esto no lo hace el objeto, que es mudo. El hombre religioso le pregunta a Dios y espera de él una respuesta. El filósofo, en cambio, medita frente al mundo y se pregunta a sí mismo por lo absoluto o lo incondicionado ante la realidad condicionada. El religioso no está solo frente al mundo, sino acompañado por Dios. En el ejercicio filosófico el hombre está luchando con el ser al que debe poner al descubierto.

Es preferible en este caso, en mi opinión, refiriéndonos a Dios decir “sujeto” que “persona” porque se evita la dificultad de explicar en qué sentido Dios es persona ya que no puede serlo en el mismo sentido que un hombre, pues no puede tener las limitaciones de este. El concepto persona tiene hoy una connotación fuertemente psicológica, no fue siempre así. Siempre ha tenido el contenido de agente (el que ejecuta). Dios no puede tener nuestra psicología de existentes limitados, aunque debe tener en grado supremo todo lo valioso que hay en los hombres, por lo cual superamos al resto de las creaturas. El término “sujeto” salva tanto la interioridad como el carácter de agente que tiene el concepto persona y no tiene el inconveniente psicológico ya mencionado.

Valor es una cualidad que poseen algunas realidades llamadas por eso “bienes” y que son, en consecuencia, apreciadas. Bien es otro nombre de valor²⁷. El valor es distinto del ser. Para tener valor algo debe ser, pero siendo el ser estable, el valor puede cambiar y ahí se muestra que no es lo mismo que el ser. El valor puede aumentar o diminuir permaneciendo el ser. El valor económico sube si hay escasez.

La noción “valor” es esencialmente relativa porque solo puede establecerse por comparación (e.d., en relación) con otra realidad, e.d., algo es valioso cuando es más valioso que otra cosa, y porque nada puede ser valioso aislado de un contexto o situación que permite valorarlo.

Razón del valor

Intramundanamente, es muy frecuente el valor utilitario o instrumental, p.ej., un remedio es muy valioso cuando uno tiene una enfermedad que él puede curar; y bastante menos cuando ya nos curamos (solo en previsión de una futura enfermedad). Pero hay valores que superan la utilidad instrumental, como la belleza, que no es para otro fin sino directamente para gozar de ella. La persona amada, por ejemplo, es valor por lo que ella es y no por su utilidad.

En el caso de Dios, el hombre lo reconoce como valor por una obra salvadora y lo sigue apreciando después de esa obra por lo que descubrió que Él es. El cántico de Éxodo 15, posterior al Éxodo, exalta a Yavé porque derrotó a los dioses de Egipto, v.15: “¿Quién como tú entre los dioses?”. Se mostró superior como guerrero a los dioses de Egipto: v.3: “El Señor es un fuerte guerrero”. El contexto es politeísta e implica una comparación entre el Dios de Israel y los dioses egipcios, sobre los cuales se mostró como más poderoso, v.6: “Tu diestra, Señor, resplandece de poder; …”.

Si se dice que Dios es valor absoluto, lo es por dos razones. En primer lugar, porque el hombre lo descubre como estable (=siempre permanece) porque todo lo demás depende de él. Sin él, todo lo demás pierde su ser, e.d., queda insalvado. Dios es un valor porque afecta a la realidad de todo lo demás. La segunda razón de la absolutez de valor de Dios está en la incomparabilidad que tiene Dios —en sí mismo— con todo lo demás en cuanto a que los supera de tal manera que esa comparación pierde sentido. No hay una categoría común que abarque a Dios y a todo lo demás, y en la que Dios sea el primero en esa escala de comparación. En su categoría está solo él, es incomparable con todo lo demás y le da sentido (que salva) a todo lo demás.

Expresiones del valor de Dios

En las expresiones que usamos se ven reflejados los modos de concebir a Dios. Cuando hay dioses, muchos y mundanos, como los dioses griegos que viven en el Olimpo y bajan y suben, ellos son comparables, son lo mejor del conjunto de lo mundano. Entonces, el adjetivo “divino” significa el mejor de un género porque es el mejor, comparado con otros que son especies inferiores del género divino. Un paso más de separación de lo mundano es el adjetivo sustantivado “lo divino”, que es abstracto y singular, se refiere a una substancia distinta a las substancias mundanas. Y, por fin, “Dios” es directamente sustantivo.

Una expresión del valor de Dios en el judeo-cristianismo es la “gloria de Dios”²⁸. La gloria es la manifestación —simbolizada, p.ej., por el fuego o por la nube— de su presencia. Kabod viene de la idea de peso (“gravedad”, en el sentido de seriedad) y se refiere a la importancia de Dios como superior a la de lo mundano (comparación implícita y necesaria porque no hay nada más con qué comparar a Dios que con lo no Dios). El concepto bíblico “temor de Dios” tiene relación con el de gloria de Dios. El temeroso de Dios, que es el hombre religioso, es quien toma en serio —en su verdadero valor— a Dios, e.d., el que “le toma el peso” a Dios. El temeroso de Dios reconoce su valor en la salvación que de él ha recibido.

Modos de expresar el valor de Dios: Modo positivo (catafático²⁹). Algunos nombres dados a Dios subrayan su valor supremo, por ejemplo, Allah tiene, según el Profeta, 99 nombres bellos, e.d., toda la belleza se puede decir de él. Entre los nombres bellos están el Prudente (Sura 6,96); el Sabio (ibid. y 103), el misericordioso (Sura 18,110), el Sutil (Sura 6,103). Este modo compara a Dios con toda otra realidad, mostrando su superioridad.

Modo negativo (apofático³⁰). El silencio de los judíos piadosos después del exilio sobre el nombre de Dios es expresión de su valor y eso es más de lo que se puede decir, al punto que es expresivo el callar el nombre por él revelado en Ex 3,14, sabiendo que es un callar voluntario, e.d., que intenta expresar, intenta ser elocuente. Este modo destaca la incomparabilidad de Dios con toda otra realidad. Cuando hay varios dioses, como en el politeísmo, hay una comparación —al menos implícita— entre ellos: cuál es el más salvador, lo que se expresa en la monolatría. Pero cuando se aquilata el valor supremo de uno, como en el monoteísmo, la comparación se pierde porque se ve que es incomparable con nada más por ser demasiado distinto. Y aquí entra el monoteísmo estricto y el silencio.

El material de primera mano para la fenomenología: las expresiones religiosas

Las expresiones de los hombres religiosos y las explicaciones que ellos mismos dan (y se dan a sí mismos, e.d., el modo como ellos comprenden sus vivencias) sobre lo que hacen y dicen son materiales de primera mano para conocer el planteamiento religioso de la cuestión de Dios, p.ej., las oraciones y los actos de culto, considerados en su unidad de significado con los gestos y los símbolos que contienen.

Un caso especialmente interesante para este estudio son las explicaciones de los conversos porque contienen (implícita o explícitamente) la comparación con su vivencia anterior. La conversión es un hecho biográfico, es el cambio de un modo de vivir a otro tanto en lo intelectual como en el comportamiento, como en los símbolos e ideas del grupo social de referencia. Consideremos dos aspectos, el cognoscitivo y el ético de la conversión.

El aspecto cognoscitivo consiste en el descubrimiento de Dios. Ahora entiende el converso que Dios no es como él entendía que era. Lo descubre como valor, porque es el fundamento de todo lo que no es Dios, e.d., del mundo. El nuevo valor descubierto es capaz de reorganizar la valoración del resto de la realidad. Dios pasa a ser entonces el valor ordenante que abre a una nueva comprensión de todo. El cambio cognoscitivo que implica la conversión es, en palabras de B. Lonergan: “como si a uno se le abrieran los ojos y el mundo que antes había visto se esfumara³¹ “.

A ese cambio cognoscitivo sigue uno ético. El hombre reacciona a lo que entiende que las cosas son y, como ahora —por razón de su relación con Dios— las entiende de otro modo, se comportará ante el resto de los hombres y el mundo de un modo dependiente de la comprensión de mundo que ahora tiene.

Este cambio de visión se deja ver en el modo de expresarse. El género filosófico es un discurso en tercera persona, e.d., sobre un “algo” y expuesto a cualquier auditor o lector que se interese sobre ese objeto del pensamiento del filósofo. El filósofo habla directamente sobre un ser y se dirige, indirectamente, a cualquiera que lo quiera oir o leer. En el caso del texto escrito, ni siquiera necesita conocer ni tener presente a su lector. El género expresivo religioso, en cambio, es dialogal o interpelativo, de una primera persona se dirige a una segunda persona, que es Dios, a la que pide o da gracias y de la que espera una respuesta. Esto se ve en todas las expresiones cultuales sean de palabra o gesto: oraciones, ofrendas, gestos de culto.

Nota: No confundir la expresión religiosa con la teología. La teología no es a lo que nos referimos aquí, porque es un discurso científico posterior a las expresiones directas del hombre religioso que siguen a sus experiencias religosas. Es un discurso segundo que depende de la vivencia religiosa pero que no es ella. Las expresiones religiosas de las que aquí hablamos son los materiales de primera mano que recoge la fenomenología: oraciones, ofrendas, cánticos, gestos, etc., en suma, actos cultuales que son todos dirigidos a Dios. La teología no se dirige a Dios sino a los hombres, aunque sea sobre Dios.

Ejemplos: Las oraciones son dirigidas directamente a Dios, que es el tú del hombre orante. Incluso para decirle lo que Dios ya sabe, “Señor, tú me sondeas y me conoces, sabes cuándo me siento o me levanto, desde lejos conoces mis pensamientos” (salmo 139).

Pudiera pensarse que es una excepción a la norma que señalamos el caso de las oraciones que son reflexiones del orante. “¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho?”, dice el salmo 116(115),12. El bien al que se refiere, como se ve en los versos que preceden, es haberlo librado de la muerte. Esa reflexión es para decidir lo que resuelve hacer en los vv. siguientes: ofrecer a Dios un acto de culto y cumplirle las promesas que le hizo. Por lo tanto, tampoco la reflexión del orante está fuera del diálogo con Dios porque se ordena a él. Este ejemplo muestra el contexto y carácter existencial de la experiencia religiosa- El tema es biográfico, comenta el peligro en que estaba su vida y la salvación obrada por Dios como la materia de su oración.

Tampoco son excepción las oraciones que se dirigen directamente a otros hombres invitándolos a reconocer al salvador. En ellas un hombre se dirige a otro, pero sobre un tercer sujeto al que le deben la salvación. Como sucede el salmo 95(94), 1-2, que son exhortaciones del orante: “¡Vengan, cantemos alegres al Señor, aclamemos a la Roca que nos salva! Entremos en su presencia dándole gracias, aclamándolo con canto “. Invita a otros hombres a la alabanza a Dios por su grandeza que reconoce en que sostiene el mundo, cf. vv.4-5.

Incluso si se mira al culto más en general (no solo a la oración en particular), todo él tiene forma dialogal. El sacrificio —por ejemplo— es una actuación (drama) que se dirige a Dios por medio de gestos y está dirigida al receptor, a quien el oferente entiende capaz de entender su ofrenda y de responder a ella. El oferente sabe a quién le dirige su ofrenda y sabe lo que sus gestos le dicen.

Tomenos tres ejemplos lejanos al judeo-cristianismo, para ver que la expresión religiosa es dialogal y relativa a la experiencia humana de necesidad de salvación. Una oración musulmana, de Afganistán, dice: “Alabado sea Allah, el Señor del mundo, el Piadoso [=el que tiene piedad (de nosotros)], el Misericordioso, ¡el Rey del día del juicio! A ti te servimos nosotros y a ti te llamamos para que nos ayudes; guíanos por el camino recto. El camino es el de los que gozan de tu misericordia, no el de aquellos que tú rechazas³² y no el de los equivocados “³³. Una oración vietnamita dice: “Danos la lluvia para los arrozales, para que nuestro arroz crezca”³⁴. Una oración japonesa dice: “Oh, Dios, nosotros no vemos al demonio al que atacamos, pero queremos expulsarlo de aquí, ayúdanos a ahuyentarlo”³⁵.

Comparación entre las perspectivas filosófica y religiosa sobre lo Absoluto

La diferencia entre las dos perspectivas la expresa así S. Croatto:

La filosofía de la religión se preocupa por el Absoluto, no como “encuentro” con él, ni en cuanto Dios, sino como el Ser y fundamento de toda realidad. … La filosofía de la religión habla sobre Dios y [sobre] el hombre religioso. Es un saber, no un compromiso. No reemplaza al acto religioso, sino que reflexiona críticamente acerca de él.³⁶

En vez de “filosofía de la religión”, sería más preciso que dijera “teología natural” y que no mezclara el tratamiento del tema “Dios” con el tema “religión”, pero esta imprecisión no le quita valor a lo que dice. El contenido de su observación es muy correcto, distingue las dos perspectivas. La Filosofía se preocupa de un Ser absoluto que es fundamento de toda la realidad, la cual es, por consecuencia, fundamentada. El encuentro con Dios es propio de la perspectiva religiosa, es la teofanía. Nada impide que el Ser absoluto sobre el que habla la filosofía y el Dios del compromiso de la religión sean la misma realidad, pero es claro que son dos perspectivas distintas, dos experiencias distintas. Una es una experiencia intelectual, el plantearse la pregunta radical ante el mundo³⁷. La otra no es ante el mundo sino dentro de él, es una vivencia del mundo que compromete con lo descubierto en esa vivencia. Por este motivo, el planteamiento religioso incluye al hombre de un modo que no se da en el filosófico, el cual es separado o destacado del sujeto cognoscente.

Croatto reserva el término “Dios” para el planteamiento religioso. Y el término “Ser” o “fundamento” para el filosófico. El acto religioso es vital. La reflexión crítica sobre él, que es posterior a él, es tarea filosófica.

El siguiente cuadro sintetiza la relación y la diferencia entre los dos planteamientos. Debe leerse vertical y horizontalmente. En la primera columna están los elementos a comparar con explicaciones en cursiva que pueden facilitar su compresión. En las columnas segunda y tercera, las perspectivas filosófica y religiosa, respectivamente. La lectura horizontal da las diferencias entre los dos planteamientos en cada aspecto a comparar.

CUADRO COMPARATIVO ENTRE LOS PLANTEAMIENTOS FILOSÓFICO Y RELIGIOSO DE LA CUESTIÓN DE DIOS

Posibilidades y limitaciones de los planteamientos

El filosófico es universal. En principio, todos pueden acceder a su perspectiva y por su voluntad. Solo se necesita ser inteligente y estar ante el mundo, e.d., basta con ser humano y ponerse a pensar.

Su limitación es que trata lo absoluto como ser, objetuándolo, separándolo del que pregunta y eso acerca el planteamiento filosófico problema (Después deberá aclarar que esto se da solo en el ámbito intelectual porque, como realidad extramental, lo absoluto no puede ser objeto (mundano)). Esto lo podríamos llamar también la exterioridad del planteamiento filosófico frente a la interioridad o compromiso que tiene el religioso, que parte de una experiencia que deja a la persona ligada a ese absoluto.

El filosófico no sustituye el planteamiento religioso. Lo absoluto no tiene que ser necesariamente sujeto (teniendo como modelo al sujeto humano, cf. religiones no teístas). No es que no pueda ser sujeto, no hay objeción de principio, pero no tiene que serlo.

Se sigue que un planteamiento religioso sobre lo absoluto no implica que la persona que lo piensa o lo oye plantear deba, por eso mismo, ser o hacerse religiosa. Una de las llamadas “demostraciones de la existencia de Dios” no produce automáticamente fieles.

El filosófico abre el camino al religioso si el que lo recibe no ha tenido experiencia religiosa y tiene objeción a priori a que hay realidad absoluta. En este caso, el planteamiento filosófico despeja la objeción a que lo haya.

Los dos planteamientos pueden coincidir en el objeto (si Absoluto y Dios fueran la misma realidad) pero nunca ser la misma perspectiva y, por ello, nunca puede un planteamiento sustituir al otro.

Si hemos hablado de la universalidad del planteamiento filosófico, deberemos, en consecuencia, hablar de la particularidad del religioso. No se trata de que la experiencia religiosa no pueda darse en todos los hombres o que no haya existido en todas las culturas y épocas. Sino de que cada experiencia religiosa es particular porque es de un ser humano en su existencia intransferible y según una religión y en una cultura. Notar que el concepto religión como universal es una abstracción (la religión no existe más que en la mente del que la piensa), lo que existe históricamente son las religiones. Lo que permite elaborar esa abstracción es la común estructura antropológica de las religiones.

La perspectiva religiosa se basa en una experiencia que abarca a toda la persona y no solo a su potencia cognoscitiva, como sucede en la filosofía. Esto hace que esa experienca tenga múltiples resonancias concretas que la relacionan a toda la realidad. Dios aparece para cada persona religiosa ligado a afectos, a sus experiencias vitales (a personas con las que vivió, a lugares en los que vivió, a experiencias biográficas, etc.); a su intelecto, porque ella se explica (a sí misma) y le explica a otros, de algún modo, esa experienica teofánica, e.d., la teologiza. Mueve también su voluntad, porque decide su actuar según esa experiencia (movido por ella). Influye en su ética. Afecta a su cosmovisión porque entra en su explicación del mundo, es decir, afecta a su intelección del mundo, porque la entiende influida por esa experiencia totalizante que llama Dios. Dios entra no solo en la explicación que alguien religioso tiene del mundo (=cosmos), sino también de sí mismo, determina su biografía, e.d., afecta a su origen, sentido y fin.

Apéndice: Dios y la religión

Después de lo dicho, resulta fácil acercarse a la correcta relación entre Dios y la religión. Pero esta relación suele con frecuencia establecerse mal, como una mezcla mal definida, y ello arruina el diálogo. Por esto último, es útil explicitar esta relación. En sí mismas, son dos realidades de naturaleza radicalmente distinta. Dios no es mundano o creatural y la religión, en cambio, sí lo es. Dios es anterior y, en sí mismo, independiente, de la reacción religiosa que el hombre tiene ante la experiencia teofánica. Dios es de otra realidad, totalmente distinta a los seres del mundo de los cuales tenemos experiencia³⁸. La religión, en cambio, es obra humana, es la reacción del hombre ante la experiencia de Dios. Por esto último, es dependiente de Dios en el sentido de que es posterior a la percepción de su acción salvadora y pretende, precisamente, responder a esa experiencia. La religión es la obra del hombre ante la experiencia que llega a tener de Dios, mediada esta —la experiencia— por sus vivencias y por el mundo, dos realidades creadas y, por eso, no-Dios. De lo dicho, queda clara la íntima relación entre Dios y la religión y, al mismo tiempo, su radical diferencia.

Los intentos por definir “religión” han sido varios, desde el etimológico, que es la definición nominal (del término o nombre) que no ha conducido a resultado seguro. La mejor manera de enfrentar la cuestión de la definición es la fenomenológica³⁹. Los hombres expresan el significado que les es Dios a través de elementos naturales como el fuego, la nube, la roca, etc, que obviamente, no son Dios, no pretenden que lo sean, sino que lo signifiquen bajo algún aspecto: fascinación y peligro (el fuego), limpieza, lejanía y misterio que oculta (la nube), solidez (la roca). Y con esos y otros elementos naturales hace expresiones, según su cultura, sea para expresarlo parabólicamente o para dirigirse a él en oraciones. La diferencia cualitativa entre Dios mismo y la religión queda, entonces, fuera de duda. Pero hay que decir todavía algo sobre la relación.

Ya hemos mencionado la anterioridad de Dios y la posterioridad de la religión. Esta es la respuesta o reacción del hombre ante experiencias que remiten a Dios como a su fuente. Por otra parte, los actos religiosos se dirigen a Dios, aunque lo tengan como causa. Son un diálogo con él, un diálogo antropomorfizado porque es en lenguaje humano y trata a Dios como si fuese un hombre. Por esto, el lenguje religioso es el mítico, aquel lenguaje que habla impropiamente de Dios porque se expresa de él como si fuese mundano, pero tiene la gran ventaja de permitir al hombre expresarse sobre el fondo más último de la realidad que vive⁴⁰. La última expresión del hombre antes del silencio apofático es balbucear acerca de Dios con toda la impropiedad que tiene el balbuceo⁴¹. A ese balbuceo sigue el silencio por la limitación del lenguaje humano, salvo que se salte esa limitación con el mito.

EL PLANTEAMIENTO ATEO⁴²

La noción de ateísmo

Etimológicamente, a-Theós significa no Dios o sin Dios, la alfa es privativa. Lo que se niega, entonces, depende de la noción que se tenga de Dios. Sucede que la noción “Dios” es muy variada. ¿Qué dios se niega en cada ateísmo? Eso depende de lo que, en cada caso, se entienda por Dios.

Los dioses griegos, por ejemplo, vivían en el Olimpo, lugar alto (=destacado) pero todavía dentro del mundo y bajaban a los valles donde vivían los hombres. Los dioses y los héroes eran cercanos. Los héroes eran los mejores de los hombres. Son una especie superior dentro de un género común, e.d., eran lo mejor del mundo. Los dioses griegos eran comparables con lo mundano por muy superiores a ello que fueran. En este contexto, “divino” significa lo mejor de un género de cosas, lo cual implica comparación entre ellas.

El concepto más elaborado de “Dios”, el de la filosofía, es no-mundano, eso significa que Dios no es parte del mundo ni es comparable con lo mundano sino, precisamente, distinto a él. Así se concibe también a Dios en las grandes religiones monoteístas.

La noción teísta de Dios es distinta a la noción no teísta. En la primera, Dios es sujeto y por eso las religiones teístas tienen culto. En la segunda, en cambio, Dios no es sujeto y por eso no tienen culto. En la versión teísta se acentúa la diferencia Dios-mundo y en la segunda, no: lo absoluto es o parte del mundo o tiene mezcla con él, forma parte del todo.

Ateísmo puede significar: (1) la negación del teísmo, que es la negación del Dios-sujeto de las grandes religiones. Este significado de ateísmo es infrecuente, muy filosófico, pero se da. En este sentido, el budismo, p.ej., puede considerarse ateo porque no habla de Dios sino de un estado ideal de ausencia de sufrimiento que se alcanza por ejercicios o prácticas de parte del hombre. (2) Puede significar también la negación de toda forma de absoluto y en consecuencia también de la religiosa, como se da en el monismo materialista que sostiene que lo único que hay, e.d., que toda la realidad, es materia. (3) Puede ser también una negación solo y específicamente religiosa, no una general de toda forma de absoluto, como se da, p.ej., en la expresión coloquial “Dios no existe”.

Concepto y realidad de Dios

Dado que no es posible referirse a realidades abstractas sino por medio de conceptos de ellas, debemos comenzar por el nivel conceptual de aproximación a la realidad Dios. Y como los conceptos se comunican por términos, debemos tomar en cuenta las palabras que empleamos para traer a la inteligencia esos conceptos. Deberemos atender al nexo entre realidad, concepto y palabra para que nuestro interlocutor proceda en sentido inverso: de la palabra, al concepto y de este a la realidad que estamos refiriendo. El recorrido debe hacerse en los dos sentidos. Si el nombre no dice para el auditor lo mismo que para el que habla, no hay comunicación. El nombre “Dios” dice realidades en sí (ónticamente) distintas y relacionalmente (=religiosamente) distintas, según el contexto humano en que se esté.

Nivel conceptual: Cuando se niega o se afirma, se niega o afirma algo. Por esto, para ser ateo hay que tener un concepto de Dios que es la referencia de la negación. Hay que examinar la negación directa: qué está pensando como Dios el que niega su realidad. Solo conociendo esto puedo entender lo que está negando. Tanto la afirmación como la negación de Dios dependen de la comprensión que el sujeto tiene de lo que afirma o niega. Por esto, las distintas concepciones de Dios son importantes. Qué significa —por ejemplo— que se conciba a dioses sectoriales como Neptuno o Poseidón para el mar; Vulcano o Hefesto para el fuego y los metales; Plutón o Hades para el mundo subterráneo de los muertos, etc., y, por eso, múltiples y también, por otra parte, a Dios que no es sectorial y uno. ¿Qué se entiende entonces por “Dios”? La Biblia dice que los ídolos no son dioses (salmo 135,15-17), la consecuencia es que los que los adoran son ateos sin saberlo, a pesar de considerarse religiosos. Lo que separa a los yavistas de los idólatras parece ser una concepción de Dios porque diciendo el mismo nombre genérico, e.d., “Dios”, se refieren a realidades distintas. Esto nos trae al siguiente nivel de consideración.

Nivel real u óntico: qué es Dios. Aquí se distinguen la perspectiva filosófica y la religiosa. En la primera es entidad (ser)⁴³, en la segunda, sujeto máximamente valioso. Estos son dos niveles de consideración de la realidad. Si no hay el primero, no puede haber el segundo. Pero pueden darse los dos, simultáneamente.

Afinar una explicación supone mantener siempre la diferencia entre la explicación y lo explicado, entre la teoría y la realidad sobre la que trata la teoría. Una explicación nunca agota la cosa explicada, siempre se puede progresar en la explicación. A veces se desliza, inadvertidamente, una identificación entre la explicación (científica o teológica) de algo y lo explicado (aquello que es objeto de la explicación, e.d., la realidad misma). Esto último es permanente, siempre habrá que explicarlo. Lo primero, en cambio, es transitorio, porque las teorías que explicaron ayer hoy son reemplazadas por otras mejores. Cuando, por inadvertencia, hay identificación de lo explicado con su explicación, fácilmente el rechazo de una explicación por deficiente lleva consigo el rechazo de lo explicado, como si eso no tuviese consistencia o realidad.

Nivel vivencial: Nos queda todavía otro aspecto. En un nivel más personal o existencial, puede uno preguntarse desde qué experiencia vital piensa una persona lo que dice sobre Dios. Cuál es la motivación existencial para afirmar o negar a Dios; si fue la vivencia negativa de la religión o fue una concepción filosófica acerca de la realidad la que lo llevó a negar a Dios. Este nivel explica los dos anteriores que, por eso, son más superficiales que el vital en cuanto son dependientes de este. Los diálogos rara vez llegan a este nivel, sobre todo cuando adquieren tono polémico que no debieran tomar. Cuando los diálogos llegan a este nivel, se profundizan mucho.

El ateísmo como cuestión filosófico-ontológica

El ateísmo es, directamente, una afirmación filosófica y no religiosa, pero con consecuencias religiosas. Es filosófica porque es un juicio de realidad, e.d., lo que se afirma es que no hay la realidad llamada “Dios”. Es, por lo tanto, un juicio ontológico, la negación de una realidad extramental. La afirmación religiosa, en cambio, es directamente un juicio de valor y no uno ontológico: ella dice que Dios es más valioso que todo el resto de la realidad y que, por ese motivo, la afecta a toda ella. El juicio de valor supone la realidad ontológica de ese valor y, por lo tanto, supone un juicio de realidad positivo, pero este último no es en sí mismo un juicio religioso. La afirmación filosófica no supone ni implica, necesariamente, la religiosa.

Por otra parte, el planteamiento ontológico no es epistemológico, no se plantea el modo de conocimiento de tal realidad. En esto se diferencia el ateísmo del agnosticismo, ya que este último es una cuestión epistemológica: consiste en decir que no sabe sobre Dios y no formula una negación ontológica de su realidad.

Hay entonces una relación entre la cuestión filosófica y la religiosa, pero una distinción clara entre ellas. Un juicio negativo de realidad cierra la posibilidad de un juicio positivo de valor, pero uno positivo de realidad no incluye el juicio de valor en el sentido religioso, e.d., afirmar la entidad Dios no implica que sea valioso en el sentido religioso como se ve, por ejemplo, en el deísmo.

El discurso ateo también es teología

Podría parecer contradictorio examinar el ateísmo en el capítulo titulado “La Cuestión de Dios” considerando que el ateísmo niega que haya Dios. Solo debieran entrar en ese capítulo los que afirman que hay Dios. Sucede que hablar de Dios es siempre teología. La afirmación “no hay Dios”, por ser una afirmación sobre Dios, es una afirmación teológica en cuanto a su materia e implica una concepción del Dios que se niega. El ateísmo debe explicar dos cosas. La primera: qué Dios es el que no hay, e.d., qué concepto de Dios niega, y la segunda, cómo sabe que no lo hay o, lo que es lo mismo, por qué no lo hay. Responder a estas preguntas es hacer teología.

Ateísmo y nociones de Dios

Es claro que declararse ateo tiene sentido solo con relación al Dios cuya realidad allí se niega, o de otro modo, el que niega piensa en el Dios que niega y lo concibe de algún modo. Es absolutamente determinante para el ateísmo aclarar los modos en que puede concebirse a Dios.

Los modos principales (los más frecuentes) son:

1.- Como seres mundanos, e.d., partes del mundo (=realidad a nuestro alcance). Partes mejores que otras. Así son los dioses griegos que son cercanos a los héroes. Estos dioses no son trascendentes al mundo, son la mejor parte de él y, por eso, comparables con el resto del mundo. Ante esta concepción de Dios, es fácil declararse ateo porque hoy prima la concepción filosófica de Dios o la procedente de las grandes religiones monoteístas, en cuya concepción Dios es distinto a todo lo mundano porque es trascendente a él.

2.- Dios es el todo de la realidad, esto es el panteísmo. Aquí no se distingue a Dios del mundo, son idénticos. Dios no es, por lo tanto, distinto del mundo y trascendente a él. En este caso no es posible ser ateo porque implicaría la negación de toda realidad y, entonces, incluso del negante.

A veces se concibe lo absoluto, no al modo del panteísmo como el todo de la realidad directamente, sino como algo estable que subyace a la realidad que experimentamos y que es cambiante. Eso subyacente sería la verdadera realidad. Concebida como energía en el Chi o como principio último y subyacente a la realidad que percibimos, el Tao. En estos casos, no es radical la distinción entre absoluto y no-absoluto. Así se da en algunas religiones no teístas.

3.- Dios como sujeto absolutamente distinto al mundo y absolutamente trascendente al mundo y máximamente inmanente al él (=creador). Actúa sobre el mundo sin estar preso como parte de él y siendo distinto de él. En este caso la distinción entre absoluto y no-absoluto, es radical. Así se da en las religiones teístas donde Dios es sujeto y radicalmente distinto al mundo. En esta concepción se juntan la filosofía del Ser (Dios como el Ser y no un ser [=ente]) y el monoteísmo judío (que influyó —en orden cronológico— en el monoteísmo cristiano y en el musulmán). Este último es el contexto, tanto conceptual como social, del ateísmo occidental de más peso. Es respecto a esta concepción de Dios que algunos afirman que no lo hay (ateos) y otros que sí lo hay (teístas).

Tipologías del ateísmo

Lo común al ateísmo es la afirmación “no hay Dios”, pero las razones de por qué se afirma eso son muy variadas. Entonces, hay distintos ateísmos. De aquí procede la importancia de las tipologías del ateísmo. Varias personas pueden coincidir en afirmar el ateísmo, pero no necesariamente por las mismas razones. La clasificación de las negaciones de Dios según sus motivos, que se llaman tipologías, deja ver la variedad de ateísmos que hay. El valor de las tipologías es que organizan un campo que es variado y suele considerarse, por error, unívoco.

El motivo de que haya tantos tipos de ateísmo como reflejan las tipologías es que la afirmación básica y común del ateísmo es una: “No hay Dios”. Sin embargo, las razones que la respaldan son muy variadas. Entonces, los ateísmos según motivo son varios y debiera hablarse en plural de los ateísmos. Como lo interesante es averiguar la razón por la que no hay Dios, pues de eso depende el valor de la afirmación, es necesario examinar entonces cada ateísmo independientemente.

Parece que la primera clasificación que debieran considerar las tipologías es la diferencia entre el ateísmo teórico y el práctico. El teórico es filosófico: no hay tal realidad extramental, lo cual es, como se ha dicho, un juicio de realidad. El práctico, en cambio, no se pronuncia sobre la realidad Dios, sino que prescinde de él para efectos vitales y vive “como si no hubiera Dios”⁴⁴, lo cual no significa afirmar que no lo hay, sino evitar su influencia. Aquí entra la muerte de Dios de Nietzsche, puesto que su esfuerzo por convencer de que Dios no debe influir en la vida humana es un reconocimiento tácito de que puede influir, que es —precisamente— lo que quiere evitar.

Hay varias tipologías del ateísmo. Tomemos para comenzar la que adopta H. Waldenfels a la que habremos de corregir en un punto y completar en otros⁴⁵.

1. “Unos niegan a Dios expresamente”. Esto, en el discurso de GS, se opone relativamente a lo que sigue que son los ateísmos derivados, e.d., a los que se llega como consecuencia. Parece referirse a las negaciones filosóficas directas de Dios, como la que se da en el materialismo ontológico. Este explica que, como no hay otra realidad que la material y como en el concepto teísta de Dios este no es una substancia material, no puede haber Dios porque ese concepto supone una substancia que no existe.

Este ateísmo es filosófico y no es directamente religioso, pero tiene consecuencias religiosas: no se puede creer (en el sentido teológico de esta palabra, cf. VTD s/v) si no hay en quién creer.

Para efectos del diálogo, a esta forma de ateísmo hay que responder filosófica y no religiosamente. P.ej., preguntando por el fundamento de la afirmación de que toda la realidad es material; o preguntando cómo se explica que haya algo siendo que podría no haber nada. Aquí entran las llamadas “pruebas de la existencia de Dios”.

2. “Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios”. Puede referirse al ateísmo consecuencia del agnosticismo o, también, al tipo 3 de esta tipología —el positivismo lógico—, que es una objeción epistemológica. Si nada puede decirse, nada puede saberse —agnosticismo— o nada puede expresarse —limitación del lenguaje—, en cualquiera de los dos casos hay que callar sobre Dios.

Por nuestra parte, el agnosticismo será tratado aparte porque es distinto del ateísmo, en este aspecto es un error incluirlo aquí ya que la negación de Dios es una coincidencia accidental entre el ateísmo y el agnosticismo. En ese momento se debe discutir el valor del agnosticismo como negación de Dios.

3. “Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión”. Se trata del ateísmo derivado del positivismo lógico, e.d., del sinsentido de la palabra “Dios”, en el supuesto de que solo tienen sentido las palabras que dicen realidades directamente experimentables. Como “Dios” no cumple esa condición, no tiene sentido.

La discusión de esta cuestión debe llevarse en dos líneas. Sobre el positivismo lógico debe preguntarse por su fundamento, ¿es seguro que el límite del lenguaje humano es lo positivo? ¿Las matemáticas, por ejemplo, cumplen con el supuesto del positivismo lógico? Y la segunda sobre el lenguaje teológico, hay que precisar qué se dice cuando se dice “Dios”, e.d., de qué clase de realidad se está hablando y, por lo tanto, cuál es el sentido de esa palabra.

4. “Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre la base puramente científica… “. Es el llamado “ateísmo científico”, que trataremos aparte, más abajo. Haremos por ahora solo algunas observaciones generales. Se basa en que Dios no aparece como objeto directo de la ciencia natural, o en suponerlo explicación causal-directa del mundo. Estas son cuestiones epistemológicas.

A este ateísmo se lo ha relacionado también con la autonomía del mundo⁴⁶. Esta significa que el mundo tiene leyes propias, inscritas en él mismo, y un valor propio que el hombre —gracias a la ciencia empírica— ha podido descubrir. Esas leyes y ese valor, no lo conocen los hombres por los escritos sagrados sino por el estudio directo del mundo. De el hecho que el mundo tenga leyes propias algunos han concluido que es independiente de Dios y que el hombre puede usar del mundo como le plazca⁴⁷, en lo cual hay incluido un rechazo a Dios como creador y como quien se revela al hombre inteligente mediante el descubrimiento que este hace del mundo. Hay, por lo tanto, un ateísmo.

Las ciencias positivas han tenido también otro efecto sobre la conciencia humana en lo que toca a Dios. El dominio sobre el mundo le ha cambiado también al propio hombre su conciencia respecto a sí mismo. Cuando el mundo lo experimentaba como rígido, imponiéndole reglas incambiables, este le hablaba de Dios también en forma rígida. La ley de Dios estaba expresada en el mundo rígido. La experiencia que el hombre tenía de sí mismo era la de un ser sometido a las reglas del mundo, que eran las puestas por Dios. El mundo que antes fue rígido, e.d., que le imponía al hombre condiciones incambiables por este, ahora —gracias a la tecnología— se ha vuelto plástico al dictado humano. Y el hombre se experimenta como quien le dicta las leyes al mundo, como un ser más autónomo que antes respecto al mundo⁴⁸.

5. “… o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta”. Se refiere al ateísmo epistemológico (y, por esto mismo, debiera quedar referido al agnosticismo y no —directamente— al ateísmo) que procede de una teoría del conocimiento que no da lugar al conocimiento de lo absoluto por parte del hombre. Si la verdad que es capaz de conocer el hombre es siempre relativa (sea en el sentido de limitada, p.ej., transitoria; o, en el sentido de que el objeto del conocimiento humano es solo la realidad mundana que no es absoluta), en los dos casos, Dios queda fuera de lo cognoscible porque, por definición, es absoluto. E. Kant, p.ej., sostiene que Dios no es cognoscible por la razón pura. Si se toma esta parte de su afirmación, da base para un ateísmo epistemológico; pero si se toma el resto de su afirmación, e.d., que es una necesidad de la razón práctica, entonces es cognoscible, pero de otro modo.

Sobre esta forma de ateísmo, y en relación con el diálogo, hay que notar que quien afirma que no hay nada absoluto y, por lo tanto, no puede haber Dios, ya afirmó que hay algo absoluto: el hecho de que no hay nada absoluto es una afirmación absoluta; y en eso contradijo su intención.

6. “Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios”. Es el llamado “ateísmo humanista”, según el cual, para que se desarrolle el hombre hay que separarlo de Dios porque este es oprimente. Concibe a Dios como un competidor del hombre. Esta es una forma de ateísmo moderno por razón de la autonomía del hombre, la cual sería imposible con Dios⁴⁹.

Un ejemplo de este ateísmo lo tenemos en F. Nietszche⁵⁰, quien propone la “muerte de Dios” que significa no que Dios muera en sí mismo, sino que deje de influir sobre el hombre, que muera en su eficacia para que el hombre sea un super-hombre que lo determine todo sobre sí y domine sobre los más débiles que él. La muerte de Dios es para dar más poder al hombre, porque Dios lo limita. K. Marx, p.ej., quien pensaba que Dios impedía la liberación sociopolítica del hombre oprimido⁵¹. Y, un tercero, J.P. Sartre, con su ateísmo postulatorio, e.d., pedido por la autonomía del hombre.

7. “Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio”. El valor de este ateísmo no alcanza, por lo tanto, a Dios en cuanto este se revela en el cristianismo porque se refiere a otro concepto de Dios. Queda entonces así limitado el valor de la negación.

Esto plantea la cuestión de qué noción de Dios tiene el ateo cuando niega a Dios. En principio y en general se refiere a la noción teísta de Dios, e.d., un Dios sujeto absoluto, como se lo encuentra en las llamadas “grandes religiones”, y no se refiere a Dios como fuerza impersonal (como se lo piensa en el animismo) ni a la noción panteísta de Dios.

8. “Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo para preocuparse por el hecho religioso”. Se refiere aquí al ateísmo implicado en la llamada “indiferencia religiosa”, e.d., donde Dios no interesa y por eso se prescinde de él. Se lo considera como alguien que no afecta a la vida humana, la que, por eso mismo, se debe desarrollar independentemente de él.

Puede referirse también al ateísmo práctico, que no es una negación directa de Dios —puede coexistir con una afirmación filosófica de él— pero Dios no afecta la vida práctica, porque las decisiones se toman sin referencia a Dios, sino solo por consideraciones intramundanas.

Esta forma de ateísmo puede referirse también al resultado del silencio o vacío sobre Dios que se ha producido en ciertas sociedades donde esa palabra se prohibió en el uso público o, en versión más fina, se la evita intencionalmente. Como las realidades abstractas solo se hacen presentes mediante símbolos (por ejemplo, el nombre), si se hace silencio sobre él, se va borrando de la conciencia⁵².

9. “Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo…”. Es el ateísmo por escándalo del mal⁵³, que consiste en esto: como Dios, por definición, tiene que ser bueno y todopoderoso, si no ha arreglado el mal que hay en el mundo, es que no cumple esas condiciones y ya no es Dios. Esta es una de las formas del ateísmo con notable eco en el mundo moderno, cf. Albert Camus o Eugenio Ionesco, o en Dostoiewsky, en el personaje Iván Karamazov⁵⁴.

10. “… o [el ateísmo nace a veces] como adjudicación indebida de carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios”. Se refiere al ateísmo como efecto de materialismo práctico que va cerrando la conciencia a la relación de la vida humana con Dios. Le parece que esta depende solo de los medios materiales de superviviencia y de nada más, con lo cual Dios queda fuera de su consideración.

A esta tipología del ateísmo se puede agregar todavía las siguientes:

1. El ateísmo relativo implicado en la monolatría⁵⁵ que se da en un contexto politeísta. A Sócrates se lo acusó de ateo, no en el sentido de negar que haya Dios, sino en el de sustituir los dioses de Grecia por otros nuevos⁵⁶, e.d., de ser ateo respecto a algunos dioses, pero no absolutamente. A esto habría que llamarlo un ateísmo relativo.

También a los cristianos se los acusó de ateos hacia fines del s.I y durante el II, por no adorar a los mismos dioses que el resto de la población del Imperio. Plinio el Joven acusa en la Carta 10,96 dirigida al emperador Trajano a los cristianos por negarse a ofrecer incienso y vino ante las estatuas del Emperador y dice que le parecen sacrílegos. El sacrilegio es un delito religioso, que es la profanación de algo santo y, por eso, relacionado con Dios. El apologista Justino, mártir hacia el 165, después de haber mencionado el caso de Sócrates se refiere al de los cristianos a los que se acusa de ateos. El de los cristianos es un ateísmo relativo, verdadero en cuanto no dan culto a ciertos dioses, pero falso en el sentido de que no darían culto a ningún Dios:

De ahí que se nos dé también el nombre de ateos; y, si de estos supuestos dioses se trata, confesamos ser ateos; pero no respecto al Dios verdaderísimo, padre de la justicia y de la castidad y de las demás virtudes, en quien no hay mezcla de maldad alguna⁵⁷.

Los pueblos monoteístas no necesariamente lo fueron desde el comienzo. El monoteísmo en sentido estricto⁵⁸ fue tardío en Israel. Hay una etapa de la vida de Israel, p.ej., en la que se acepta que hay muchos dioses (politeísmo), y que el Dios de Israel es uno y por eso ellos deben abstenerse de dar culto a otros. Ellos deben ser monólatras, e.d., dar culto a un dios, al suyo, pero sin negar que haya otros, los de los otros pueblos, pero esos no les corresponden a los israelitas. La aceptación de la pluralidad de dioses, que es el contexto del politeísmo y de la monolatría, se ve, p.ej., en textos como estos: salmo 97,9: “Yavé está por encima de todos los dioses”. Dt 32,12: “Solo Yavé guía a su pueblo a su destino, con él ningún dios extranjero”. Dt 5,7: “No tendrás otros dioses rivales míos”.

Israel llegó en algún momento de su desarrollo religioso a ser monoteísta al darse cuenta de que los otros dioses no son tales, salmo 135,15ss: “tienen boca y no hablan”, etc., e.d., que son ídolos⁵⁹, e.d., imágenes de metal o madera, pero no lo fue siempre. En Is. 45,21: “No hay otro dios fuera de mí”, tenemos ya una concepción explícita de monoteísmo; como en Si 36,4: “… porque no hay Dios fuera de ti…”.

2. El ateísmo religioso. Supuesta la distinción entre la perspectiva filosófica y la religiosa sobre Dios, e.d., Dios como entidad y como sujeto valioso, es posible, en el ámbito religioso establecer un ateísmo religioso. Si un hombre confiesa a Dios, pero no vive según ese Dios como supremo valor que ordena su vida, es religiosamente un ateo. En la medida en que los hombres religiosos no son coherentes con su confesión, son ateos; todo hombre religioso se reconoce pecador y eso es reconocerse parcialmente ateo, pues en cada pecado hay un acto de ateísmo incluido porque se ha preferido un ídolo (que no es Dios y se lo ha antepuesto a Dios). En ese acto pecaminoso Dios no fue su absoluto vital.

En la tradición religiosa existen las llamadas “segundas conversiones”. Estas consisten en un descubrimiento tardío de un valor de Dios mayor que el que se había vista hasta ahora. Aunque ya se era religioso, no se había entendido en profundidad su valor. La segunda conversión es una profundización, primero cognoscitiva, e.d., “darse cuenta de…”, y luego un cambio de vida a consecuencia del descubrimiento del valor de Dios. El converso se da cuenta de cuán ateo era antes y cómo no tenía conciencia de ello.

3. El ateísmo metodológico. Aunque el hombre religioso tiene una visión de mundo relacionada con Dios como absoluto de la que no puede prescindir a menos que deje de ser religioso, en cuestiones científicas debe enfrentar el objeto de su ciencia solo conforme al método de ella y prescindiendo de las explicaciones teológicas que él tiene sobre la realidad. A esto se llama “ateísmo metodológico”, que es exigido por el método de su ciencia y no porque el científico sea, él mismo, ateo. La prescindencia no es aquí negación.

Aunque para el hombre religioso todo tiene un significado religioso, e.d., todo tiene relación con Dios, no debe traer esa relación como argumento, e.d., como solución o explicación científica a la cuestión intramundana que investiga, porque la ciencia responde a preguntas distintas a las de la teología. La ciencia está para explicar la estructura y la función del mundo, y la teología para explicar la relación del mundo con Dios. La razón, por lo tanto, del ateísmo metodológico es que se está tratando de aspectos diferentes de la realidad.

El ateísmo metodológico no significa que no haya relación entre Dios y la tarea científica. Esa relación se da, al menos, en dos sentidos.

1º La ciencia de cada época influye en la teología de esa época⁶⁰, en el sentido de que dicen el modo como crea, p.ej., de una vez o de a poco, evolutivamente. La teología debe explicar la relación de ese mundo con Dios, ese mundo cuya estructura y función son como descubre la investigación directa del mundo, independientemente de la teología.

El modo de teologizar de los hombres de una época depende de la ciencia vigente en su época. Por ejemplo, la biología o la cosmología vigentes le dicen al creyente cómo crea Dios el mundo, pero no el hecho de que Dios sea el creador, que es la cuestión teológica. El modo de crear de parte de Dios, que influye en la teología como explicación, cambia según la visión de mundo de cada época. La teología va mejorando con el progreso de la ciencia, aunque no cambie lo esencial que ella explica que es la relación de la realidad mundana con Dios.

2º La religiosidad del científico influye en su tarea, en el sentido de que lo impulsa a ella con una motivación radical (procedente de Dios, el máximo valor) a preocuparse de investigar el mundo que Dios está creando, y le da a su oficio un significado religioso que no ven y del que no saben otros precisamente por el ateísmo metodológico⁶¹.

Habría tres fuentes del ateísmo particularmente vigentes en la época moderna: por razón de la autonomía del mundo prehumano, e.d., de la naturaleza; de la autonomía del hombre y a causa del mal.

1. Por razón de la autonomía del mundo

Dios es rechazado como causa intramundana porque estas —las causas intramundanas de los efectos— han sido descubiertas (y continúan siéndolo) y explican bien el mundo en el sentido causal directo como explicación material de los efectos intramundanos, por lo cual no se necesita —en este sentido— a Dios⁶². Se dice que Napoleón se sintió sorprendido de que el astrónomo Pierre-Simón Laplace (+1827), en su explicación de la mecánica celeste ni siquiera mencionara a Dios, y que Laplace le habría contestado que él no necesitaba a Dios como hipótesis Dios para explicar la mecánica celeste, e.d., las órbitas planetarias. Y, si el relato es exacto, Laplace tenía razón, porque lo que él estaba explicando es la relación matemática del movimiento planetario, y no el hecho de que haya planetas y tengan leyes. Las leyes internas de la materia dan suficiente explicación de los efectos que se observan, como el movimiento, el crecimiento, etc. Si se concebía a Dios como causa intramundana que explicaba lo que se observa del mundo, ahora tenemos otras causas que lo explican y, en este caso, Dios está de sobra (como causa intramundana). La conclusión puede seguir dos caminos: uno es prescindamos de Dios; la otra, empecemos a pensar si lo habrá.

2. Por razón de la autonomía del hombre

Dios sería un impedimento al desarrollo del hombre, quien para ser libre necesitaría que no hubiera Dios porque, habiéndolo, ya no puede ser autónomo porque Dios es el que le fija su ley. Aquí entran los llamados ateísmos “humanistas”. El ateísmo postulatorio⁶³ de Sartre. Aquí entra el ateísmo de Nietzsche, con la “muerte de Dios”. Le parece que, habiendo Dios, este fija la moral e impide la existencia del superhombre que se fija a sí mismo todo y que es, por lo tanto, su propio absoluto, e.d., es para sí mismo su única regla. El supuesto de este planteamiento es concebir a Dios como un competidor del hombre, como uno que externamente —como si fuese otro humano— le fija su derrotero.

3. Por razón del mal

Siendo que Dios es por definición omnipotente y máximamente bueno, no es concebible que no haya corregido el mal del mundo; por lo tanto, o no es omnipotente o no es bueno, y en cualquiera de los dos casos ya no es Dios. Aunque este argumento es antiguo, en el s. XX, debido al sufrimiento multiplicado en las guerras mundiales tecnológicas, la cuestión ha vuelto a cobrar dramática vigencia.

El mal se ha presentado también como absurdo, e.d., como sinsentido. Sobre la importancia que tiene el sentido para el hombre, puede verse la obra de Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido. La llamada “cuestión del sentido” es, en la práctica, la justificación del sufrimiento humano, que se ha planteado con agudeza en el s. XX debido a las guerras mundiales. Al sufrimiento no justificado se lo llama absurdo.

Sobre la posibilidad de un ateísmo absoluto y práctico a la vez

¿Es posible un ateísmo absoluto y práctico al mismo tiempo? ¿Puede un hombre vivir sin ningún absoluto funcional? ¿Cómo organiza lo relativo sin absoluto (al menos funcional)? Es claro que el ateísmo relativo, el monolátrico, es posible, pero ese no es absoluto. Es claro también que hasta los hombres religiosos son parcialmente ateos en cuanto no son absolutamente coherentes con su confesión. También es claro que el ateísmo teórico es posible (otra cosa es fundamentarlo). Es claro que el ateísmo práctico también es posible. Pero uno que sea simultáneamente absoluto y práctico, ¿puede darse?

El hombre no puede evitar organizar lo relativo, su calidad de agente se lo exige. Para ello necesita un absoluto de referencia según el cual organizar lo relativo. Ese absoluto basta que funcione de organizador, no necesita ser algo absoluto en sí mismo. Pero es necesario, al menos como organizador. Incluso podría cambiar el absoluto a condición de que siempre haya alguno que permita organizar lo relativo.

De ser esto así, parece que todos los hombres deben ser necesariamente —y no por virtud— religiosos en cuanto tienen absoluto, al menos funcional, y pueden incluso mudarlo, pero siempre alguno es necesario. Si esto es así, un ateísmo absoluto y práctico no podría existir. La consecuencia es que hay que buscar el absoluto de un hombre en un momento dado y ahí está su dios, y su religión será el culto que le rinde a ese absoluto. Porque aquello que permite organizar lo relativo y que juega el papel de absoluto es su dios, al menos mientras y en la medida que cumpla esa función. La única libertad que los hombres tendríamos en materia religiosa sería la de elegir un absoluto entre los posibles y no la de no tenerlo absolutamente.

Ateísmo científico ⁶⁴

El así llamado en una época “ateísmo científico”, que es algo ya algo superado, es un buen ejemplo a estudiar porque, dado que es un tema cerrado, resulta ilustrativo ver desde ahora su desarrollo. Lo que haremos a continuación es solo un ejercicio ilustrativo porque no es ya un pensamiento vigente. El ateísmo científico en materia cosmológica para el occidente provino del descubrimiento del mundo esférico y gravitacional y evolutivo, que no coincidía con la descripción que hacen los relatos bíblicos tal como habían sido entendidos hasta entonces por influencia del sentido común y de la visión geocéntrica. Como no se podía ahora dudar de la verdad de lo descubierto, e.d., del mundo gravitacional y evolutivo, entonces el relato bíblico era falso, lo cual traía graves consecuencias religiosas.

Introducción

El llamado ateísmo científico procede del supuesto conflicto entre las explicaciones religiosas y las explicaciones científicas del mundo. Ellas, aunque hablan de lo mismo (del mundo), no se expresan en el mismo sentido y, por lo tanto, competirían. El conocimiento adquirido por la industria humana trata sobre la estructura y función del mundo. La teología no trata sobre ese aspecto, sino sobre la relación del mundo con Dios (=creación, e.d., dependencia radical y constante de Dios).

Por ej.: el mundo creado en siete días (primer relato de la creación Gen 1,1-2,4ª) o el mundo se está todavía formando porque sigue cambiando. El mundo, o lo hizo Dios por su palabra, diciendo “sea la luz y fue la luz”, etc., o se formó por una gran explosión inicial. O bien Dios actúa sobre el mundo, p.ej., hace salir el sol, o esto sucede por el movimiento del mundo y no porque Dios lo esté empujando.

El ateísmo científico es en nombre de la autonomía del mundo. Eso significa en nombre de que el mundo tiene causas intramundanas distintas de Dios y significa también el correspondiente rechazo a que Dios sea la causa (se entiende, directa (=intramundana) de lo que sucede en el mundo). Si hay causas directas de los fenómenos del mundo, p.ej., de que llueva, entonces Dios sobra porque ya está explicado el mundo. El conflicto entre la causalidad intramundana y Dios supone que Dios es causa de la misma categoría que las causas químicas o físicas. “Creación”, en sentido teológico de esa palabra, no significa que Dios haga el mundo como un artesano y lo maneje como un mecánico una locomotora.

El conflicto que dio lugar al llamado “ateísmo científico” consiste en que no coincidía la cosmografía que se entendía revelada en Génesis 1 y 2 con los descubrimientos cosmológicos y, aunque más tarde, biológicos: el cosmos gravitacional y después la posibilidad de que muten las especies vivas. Génesis 1 y 2, leído bajo la influencia de la cosmología de Ptolomeo (geocéntica) y bajo la concepción verbal de la inspiración bíblica, dio por resultado que se entendiera que la Biblia decía la verdad entera, también sobre la estructura del mundo y no solo sobre su origen radical en Dios.

Además, está influyendo aquí la cosmografía del sentido común: un hombre parado en el suelo mira el mundo que lo rodea y lo ve como un plano sobre el cual se destacan algunos cerros. Y lo ve plano, porque él mismo es demasiado pequeño para notar la curvatura. Además, en la cultura monárquica, prevaleciente hasta el s. XIX, lo más importante está en el centro, e.d., la disposición física muestra ya el valor de las cosas: al rey se le pone el trono en el lugar más alto o más central. La consecuencia era que el hombre, el más importante de todos los seres del mundo, tiene que estar en el lugar más importante, que es la tierra, lugar donde se desarrolla la salvación. Que le digan entonces que la Tierra es un planeta menor respecto al Sol y dependiente de él, contradice esta concepción.

Los estudios bíblicos del s. XX mostraron que la inspiración no puede haber sido verbal: Dios no dictó el texto que tenemos, en sus palabras hebreas. Por otra parte, el conocimiento de la cosmogénesis contenida en el Enuma Elish, descubierta recién a mediados del s. XIX, mostró un parecido notable con algunos elementos del Gen 1 y algunas diferencias llamativas en lo que toca a la concepción de Dios. La dependencia y la diferencia quedaron fuera de duda. De ello se ve que los hebreos tomaron elementos de la cosmogonía babilónica y corrigeron lo que tocaba a Dios, porque su experiencia de Dios era distinta. Esto dio luz acerca de la diferencia que hay entre el medio expresivo que se emplea y el mensaje teológico que se quiere transmitir. En ese momento se hizo una diferencia entre la verdad sobre la estructura del mundo y la verdad teológica que se quiere expresar a través de una estructura de mundo. La verdad teológica lo es en cualquier estructura de mundo porque su objeto no es la estructura misma, sino su radical dependencia de Dios, e.d., en términos teológicos: dependencia creatural.

En el llamado ateísmo científico hay una confusión (una mezcla insuficientemente distinguida) entre la explicación teológica y la científico-natural del mundo⁶⁵. Esta última dice cómo es la estructura y la función del mundo, o sea, cuál es su realidad física y su funcionamiento interno, intramundano. La teológica explica qué relación tiene el mundo con Dios como su fundamento, siendo que el mundo es algo fundado y no autosubsistente. Y explica, por lo tanto, la contingencia del mundo, e.d., el hecho de que pudiendo no haberlo, lo hay. ¿Qué implica el hecho de que haya mundo? Que tiene que haber algo que, siendo totalmente distinto del mundo, lo fundamenta. Teológicamente, el mundo revela a Dios, y Dios funda el mundo.

La confusión de explicaciones es la confusión, primeramente, de los grados de la realidad. Dios y las causas intramundanas (que son del mundo) no pueden ser del mismo grado de realidad. Y, segundo, implica una concepción de Dios como intramundano y, por esto, implica mala teología.

La observación del ateísmo metodológico de parte de los que son religiosos evita esta confusión de planos en sus explicaciones científicas. Reconocer la autonomía del mundo en el sentido de que tiene causas intramundanas distintas de Dios, no implica necesariamente ateísmo. Significa que Dios es causa del mundo no en el mismo sentido de las causas intramundanas porque Dios no es intramundano. Es ateo concebir (sin pensarlo probablemente) a Dios intramundanamate como no puede ser⁶⁶.

No es que la religiosidad de científico, e.d., el hecho de él mismo se considere religioso, no influya en su tarea en el sentido de que lo impulse a ella con una motivación profunda, conocer el mundo que Dios está creando; pero este impulso no afecta a los contenidos mismos de su trabajo. Le da a su oficio un significado religioso que no ven y del que no saben otros, precisamente debido al ateísmo metodológico que observa.

La cosmografía⁶⁷ de la Biblia es, en cuanto a la estructura física del mundo, falsa. Aquí, ella es instrumento expresivo de un mensaje teológico que, por ser teológico, no trata sobre la estructura y función del mundo (eso le corresponde a la ciencia natural), sino a la relación del mundo con Dios.

Sus elementos:

– Las aguas de arriba del firmamento Gen 1,6: “Haya un firmamento en medio de las aguas, que las aparte unas de otras…”; salmo 148,4 “… alabadle aguas que estáis por encima de los cielos”. Son las aguas que caen cuando llueve.

– El firmamento o cúpula o bóveda celeste: Gen. 1,6.14.

– Las compuertas del cielo. Son los espacios por donde cae la lluvia. Explicación del diluvio es que ellas se abrieron, Gen 7,11: “… y las compuertas del cielo se abrieron” (Además, subió el agua del océano, cf. ibid.). Y su fin es porque se cerraron, Gen 8,2: “… y las compuertas del cielo se cerraron” (Y, además, bajaron las aguas del océano, cf. 8,29).

– La tierra; Gen 1,2: “La tierra… por encima del abismo”. Salmo 24,2a: “… la tierra… él la fundó sobre los mares”.

– El sheol o abismo; está debajo de la superficie de la tierra: Is. 14,9: “El sheol allá abajo se estremeció…”. Nm 16,31-33: “… se abrió el suelo debajo de ellos, la tierra abrió su boca y se los tragó, … Bajaron vivos al sheol”. Es el lugar de los muertos, como se ve en 1 Sam 2,6: “El Señor da la muerte y la vida, hunde en el abismo y saca de él”.

– Las columnas de la tierra; 1 Sam 2,8b: “… pues de Yahveh son los pilares de la tierra y sobre ellos ha asentado el universo”. Salmo 75,4: “Se estremece la tierra con todos sus habitantes mas yo sostengo sus columnas”.

– El oceano o tehom. Tehom, lit. en Hb: “aguas de debajo [de la tierra]”, Gen 7,11 y 8,2. Pr. 8, 28.

Comparación de los dos relatos de la creación

Primer relato, Gen 1,1-2, 4ª 68	Segundo relato, Gen 2,4b-15
Datación: s. VI ACCorriente teológica: SacerdotalNombre de Dios: Elhoim	Datación: s. X ACCorriente teológica: YavistaNombre de Dios: Yavé-Elohim
Perspectiva: planetaria, grande.	Perspectiva: pequeña, agraria, con mención a árboles y ríos.
Esquema de exposición: 6 días de trabajo más uno de descanso, el sábado. Crea por la palabra, nombra y crea, no toca: -1º luz, el día y las tinieblas, la noche. -2º el firmamento o cielo que separa las aguas de abajo de las de arriba. -3º la tierra seca, los mares y los vegetales. -4º el sol, la luna y las estrellas. -5º animales, las aves y los peces.	No hay esquema de días.
-6º los animales terrestres; al hombre lo crea a imagen y semejanza de Dios. -7º cesó Dios de trabajar (cesó la obra creadora), bendijo y santificó el 7º día.	Al hombre lo amasa de la adamah69 y le insufla neshamah70 para que sea un viviente.
El hombre es dominador.	El hombre es labrador del suelo.

Los dos relatos pretenden decir teológicamente lo mismo: Dios es totalmente distinto al mundo y es el origen absoluto (=creador) del mundo que es según su voluntad. Pero el modo de expresarlo es claramente distinto. El mensaje es distinto del modo de decirlo, este, el modo, es el “género literario”. Este depende de la cultura circundante. Esta cosmología no era propia de los hebreos, era común de los pueblos del medio oriente antiguo, como se vio cuando se descubrió el poema babilónico Enuma Elish. Hay elementos tomados del poema que expresan la cosmovisión común del antiguo oriente, pero otros elementos han sido modificados porque son incompatibles con la concepción de Dios de los hebreos. En el Génesis no hay, por ejemplo, pelea entre dioses. El género literario, que es el poema, es un medio expresivo, no el contenido mismo del mensaje sino su forma.

El hecho de que haya dos textos que expresan la creación y que no son coincidentes en su forma literaria debe hacer pensar que es imposible que sean descripciones de lo que pasó, que, por lo demás ningún hombre pudo presenciar como para contar. Es claro que son dos formas literarias de teologías y épocas distintas. Hay que separar el significado o mensaje transmitido de la forma de expresarlo. El mensaje teológico es que el mundo depende absolutamente de Dios. Crear en sentido teológico es sostener en el ser, por eso la creación es constante mientras exista la creatura. Por lo tanto, el mensaje es la relación radical y perpetua del mundo con Dios. La forma expresiva es tomada de la cultura vigente y es científicamente falsa, según hemos sabido después.

Los que supusieron que era una descripción del inicio del mundo y, por datos que recién se conocieron despúes, y no coincidentes, lo consideraron falso tal vez podrían haberse preguntado si era una descripción. El hecho de que haya dos relatos literariamente yuxtapuestos que no coinciden en lo descriptivo hace imposible que sean dos descripciones exactas. Queda todavía en pie la posibilidad de que sean los dos falsos. El descubrimiento del Enuma Elish mostró la fuente del modo de expresión o género literario del primer relato. Y las diferencias entre el texto bíblico y su fuente literiaria mostraron la distinta teología que expresan. Esto abrió a preguntarse por el mensaje propio del texto bíblico y la diferencia que ese mesaje tiene con su modo de transmisión.

EL PLANTEAMIENTO AGNÓSTICO⁷¹

1. Nombre y ámbito del agnosticismo. El nombre procede, etimológicamente, de gnwsis-ews,h, que significa conocimiento o ciencia; más alfa privativa (que equivale en castellano a las preposiciones in- ó a-). La a-gnosis es el desconocimiento o ignorancia de algo. El verbo —de la misma raíz— “a-gnoéw” significa no conozco o ignoro⁷².

El agnosticismo pertenece, por lo tanto, según su nombre, al ámbito de la epistemología (o teoría del conocimiento) y no al de la ontología (o teoría del ser), como el ateísmo teórico. Lo que el agnóstico niega es que tenga conocimiento sobre Dios, no niega que haya Dios. La negación atea es ontológica, consiste en un juicio de realidad que dice: “no hay esa realidad”. La cuestión agnóstica es epistemológica, sin pronunciarse sobre la existencia o no de la realidad misma. El agnosticismo y el ateísmo, aunque traten de Dios, pertenecen a dos ámbitos distintos, a la epistemología y a la ontología, respectivamente.

El agnosticismo es, en su sentido etimológico, un no-planteamiento de la cuestión de Dios, es una ignorancia sobre Dios. Lo que sabe el agnóstico estricto es que no sabe sobre Dios. Si lo incluimos entre los planteamientos de la cuestión de Dios, es porque en su forma común es una afirmación: no se sabe o, no se puede saber sobre Dios. Y la forma común es, lejos, la más frecuente, la forma estricta es raro encontrarla.

Es común la confusión del agnosticismo con el ateísmo y ella se explica por el sentido común o popular del agnosticismo. Se los suele tratar juntos, como se ve incluso en literatura filosófica o teológica, p.ej., en la tipología del ateísmo que toma y luego mejora Waldenfels, cf. p.45, se lo incluye en el segundo lugar donde dice: “otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios”. Lo que no suele explicitarse es que nada puede decirse porque nada puede saberse (absolutamente o —al menos— con certeza) porque no lo hay. Aquí se acerca —pero en un supuesto— el agnosticismo al ateísmo.

2. Historia: Modernamente, el término “agnostic” y “agnosticism” ha sido usado por el zoólogo y paleontólogo Thomas Henry Huxley (+1895)⁷³, que lo refiere a la actitud que se debe tomar con respecto a lo que está más allá de los límites del conocimiento empírico, es decir, a materias como Dios o la metafísica, porque ellas no serían cognoscibles ya que el conocimiento humano estaría limitado a las áreas alcanzadas por la investigación empírica por razón de la evidencia⁷⁴. Es decidor que el uso moderno del término esté ligado a los estudios empíricos que, fácilmente, pueden hacer sentir afinidad por el emprisimo filosófico.

El agnosticismo tiene antecedentes muy antiguos en el escepticismo. “Sképtomai” significa mirar atentamente, examinar. Los escépticos eran la escuela contraria a la de los dogmáticos (cf. “dogma” en VTD), que eran los que enseñaban doctrinas, es decir, los que sabían y afirmaban —a juicio de los escépticos, más de lo que debían⁷⁵—. Los escépticos —en cambio— eran más cautelosos y contrarios a la que consideraban ligereza irreflexiva de los dogmáticos⁷⁶. El escepticismo —como doctrina (no como método)— piensa que pocos saberes son seguros. Tiene presente la dificultad del conocimiento humano y considera que los saberes no son seguros: los que dicen serlo son en general opiniones⁷⁷ y por eso tiende a suspender el juicio⁷⁸ firme. El escéptico clásico era un buscador de la verdad y no un desesperado de encontrarla. Suspendía el juicio mientras no la encontrara, y por esto el escepticismo era una actitud intelectual o método más que una doctrina.

3. La sabiduría de la ignorancia. Se sabe desde antiguo que hay una relación entre la sabiduría y conciencia de la limitación del propio conocimiento, e.d., que parte de la sabiduría consiste en saber qué se ignora (p.ej., Sócrates, Agustín, Nicolás de Cusa) y no solo en saber qué se sabe. Aunque en principio suene contradictorio, es verdadero. Quien suponga que lo sabe todo, es evidente que está equivocado porque ignora los límites de su conocimiento. Hay entonces una verdad en la conciencia de la propia ignorancia. Todos debiéramos ser, al menos en parte, agnósticos, porque bajo algún aspecto ignoramos. El verdadero sabio no pretende saber más de lo que realmente sabe. Sócrates, en cuanto reconocía que lo que sabía es que ignoraba, manifestaba sabiduría (Apología 21a), pero, llevado al extremo, es contradictorio porque si no sabe nada, ya algo sabe: que no sabe nada. Reconocer los límites del propio conocimiento es parte de una básica prudencia intelectual.

4. Formas del agnosticismo: El agnosticismo no es una realidad única, tiene formas distintas. Comenzaremos por una que, por necesidad de darle un nombre, la llamaremos “común”; es la popular, la que uno encuentra con frecuencia en conversaciones no científicas. Hay otro agnosticismo, que llamaremos riguroso que es el que se acerca más a su definición literal o etimológica. Luego el de santo Tomás, el llamado kantiano, el ligado al positivismo y el de Tierno Galván. No pretendemos que esta enumeración sea exhaustiva, solo queremos mostrar su variedad.

El común se formula esencialmente como “de Dios no se sabe nada” o, “… no puede saberse nada”. El riguroso, se formula como “yo no sé sobre Dios”, e.d., ignoro si lo hay y, en consecuencia, de haberlo, cómo es. El de Tomás de Aquino se refiere a su ignorancia sobre la esencia o naturaleza de Dios, no sobre su realidad. Sabemos —dice— que lo hay, pero no cuál es su esencia. El de Kant alude a su incognoscibilidad por medio de la razón pura, pero no absolutamente.

Es necesario abrirle una categoría tipológica propia al agnosticismo que expone Enrique Tierno Galván en ¿Qué es ser agnóstico?, Tecnos, Madrid 1987. Esta obra, aunque escrita por una persona con formación filosófica, es un libro de divulgación. Lo que él llama aquí agnosticismo no cabe entre las distinciones anteriores sobre este planteamiento. Dice, en efecto: “Esto es ser agnóstico, admitir que Dios es una hipótesis sin admitir la existencia del contenido de la hipótesis por la falta de la posibilidad de una verificación convincente” (p. 29-30). Este agnosticismo se funda, teóricamente, en la negación de la posibilidad de una prueba convincente de que hay Dios. La negación de la posibilidad implica una negación general o absoluta y a priori. No es la negación positiva del valor de alguna prueba o supuesta prueba por su defecto probatorio, sino una petición de principio. La negación de la posibilidad de que haya Dios se funda en la negación de la posibilidad de la trascendencia: “El agnóstico, al negar la posibilidad de la trascendencia, no sabe si existe o no existe tal Dios” (p. 122). De no ser posible la trascendencia, ya está claro que no puede haber Dios; lo que falta es fundar lo primero, e.d., la imposibilidad de la trascendencia. No parece que justifique la negación de la posibilidad de la trascendencia. Esto necesita la definición de la trascencencia que no es posible. Dice que ella no es posible para el hombre, planteamiento que, al no estar al menos argumentado, es un postulado que continúa así: “Si existe [Dios], es contra toda razón, como puro absurdo. Y del Dios absurdo tampoco sabemos nada en cuanto lo absurdo no es razonable” (p. 122). Resulta curioso que la cuestión que discuta es si hay o no Dios, si es o no posible que lo haya; esto es una cuestión ontológica, uno esperaría que la cuestión del agnosticismo fuera la ignorancia sobre Dios, e.d., una cuestión epistemológica.

La obra de la que extraemos lo que comentamos contiene un elemento psicológico que pudiera serle propio: la aceptación tranquila de la finitud. El “… no ‘echar de menos’ a Dios quiere decir que hay una integración perfecta con lo finito” (p. 16). La “…finitud… tiene ante los ojos del agnóstico el sentido de significarse a sí misma como plenitud satisfactoria” (p. 16). Este agnóstico está, entonces, perfectamente instalado en la finitud sin necesitar “de una sustancia trascendente” (p. 29). Viviría, por lo tanto, tranquilo en la total finitud, y no tendría el deseo o la pregunta por lo distinto a lo contingente, por lo absoluto. Contentarse con la finitud implica contentarse con la imperfección, con la inexplicación radical o última, y contentarse con las explicaciones penúltimas, p.ej., las que, sobre el mundo, aporta la ciencia experimental. Esta satisfacción con lo finito en estado de finito, e.d., como no plenificado, implica la renuncia al ideal, aunque sea como referencia no realizada.

En suma, sobre el agnosticismo de Tierno Galván nos parece que hay que decir dos cosas: la primera es que hay un elemento, la negación de la posibilidad de la trascendencia que cierra la posibilidad de que haya Dios. Esto es un conocimiento, no una a-gnosía; y, bajo este aspecto su planteamiento es una forma de ateísmo y no de agnosticismo. Debemos, sin embargo, respetar el hecho de que él mismo lo llame “agnosticismo” y por eso incluirlo en esta parte de nuestra explicación.

La segunda cuestión es el elemento psicológico de su explicación: la vivencia tranquila y satisfactoria de la finitud, sin “echar de menos a Dios”. Esto es de una naturaleza distinta y se parece a la llamada indiferencia religiosa, este aspecto bien puede incluirlo en el agnosticismo. La indiferencia incluye un elemento de desconocimiento sobre Dios; es una “una actitud que se caracteriza por el desinterés y la desafección hacia Dios y la dimensión religiosa de la existencia humana”⁷⁹. El interés y la afección suponen un grado de des-conciencia cognosciativa que no necesita ser categorial y por eso puede no tener un nombre propio, pero eso no le quita el ser del ámbito del conocimiento, como es el conocimiento experiencial. Si falta esta afectación que una persona identifica con Dios como valor, bien puede decirse que no sabe de Dios. Para echarlo de menos, hay que tener alguna forma de conocimiento de él porque la nostalgia supone un conocimiento de lo entrañado. Bajo este aspecto puede acertar Tierno en llamar su postura “agnosticismo”; no puedo saber si él hubiera aceptado esta explicación como concorde con su intención.

En la medida que la indiferencia religiosa sea una falta de pathos relacionado con Dios es del ámbito del agnosticismo. La expresión de Tierno “no echar de menos a Dios” u otras parecidas de los indiferentes, como “no le veo la importancia a Dios para el mundo”, expresan esa falta de una impresión cognoscitiva que haga presente la importancia, e.d., el valor de Dios.

Parece entonces que hay que explorar la relación entre pathos en general y conocimiento para saber si es una forma de conocimiento y cuál de ellas, para después aplicarlo al pathos religioso. No es un término fácil de caracterizar, el pathos se sufre, siente o padece y, en este sentido, se conoce por experiencia. Una entrada a esta experiencia está dada por el sabor. Los españoles tienen una expresión que es “esto me sabe mal”, cuyo significado es “me indica que algo va mal”. Tal vez la expresión “me da mala espina” signifique lo mismo entre nosotros. Porque allí el sabor no es físico, del gusto, como la espina no es de madera. La expresión se refiere a una sensorialidad interna, no a la de la boca o de la piel, aunque la idea o referencia original esté tomada de allí. La expresión tiene buen fundamento etimológico porque se refiere a uno de los dos sentidos del sapere latino, que, en principio, puede ser tanto sabor físico como intelectual⁸⁰. En el sentido abstracto, el pathos es del orden de los significados, como en la expresión “esto me dice mucho” con el sentido de “me significa mucho”, aunque lo que oído no sean palabras sino un hecho visto que me expresa en silencio por su misma realidad. Esto pone al pathos en la conciencia cognoscitiva. Una clara ilustración de esto es el conocimiento que el paciente tiene de su enfermedad, distinto al que el médico tiene de la misma: el paciente la conoce porque la padece y el médico porque la ha estudiado (supuesto que no la haya padecido también). El paciente tiene conocimiento de pathos de su enfermedad, aunque no la sepa explicar. Queda claro que el pathos es un conocimiento, experimentado o sentido, no teórico por información; directo y no aprendido de otro e indudable.

El pathos religioso, que es el que falta en el indiferente y que justifica que la indiferencia sea incluida como forma de agnosticismo, consiste en que el significado “Dios” no está en la conciencia cognoscitiva del indiferente, quien por eso no percibe su valor, que es el que lo relaciona con todo lo que no es Dios, e.d., con el mundo. La expresión “Dios no me dice nada” expresa esa falta de pathos religioso y por eso es agnosía. La indiferencia es entonces el efecto de esa agnosía.

El pathos es un conocimiento radical. Es la primera impresión o huella, previa a cualquier expresión formulada de él y esto explica que al indiferente las expresiones categoriales respecto a Dios, las religiosas, “no le digan nada”. Todas las expresiones formuladas dicen relación a este pathos primario e informulado, que es el primer conocimiento en materia religiosa. Anotemos, por fin, una cosa a esta altura clara: la indiferencia no es voluntaria, no es por elección, es pasiva, es por falta de la impresión primera.

5. Algunos argumentos frecuentes del agnosticismo. Conviene notar primero que el agnosticismo que hemos llamado riguroso, no necesita argumentación, basta con el testimonio de quien duda sobre el hecho que duda. Del testimonio no cabe dudar porque el estado mental de duda y, por lo tanto, de suspensión del juicio, como es de experiencia común, aunque no lo sea en materia teológica, no cabe dudar de su realidad. Las otras formas necesitan comentario, revisaremos sus argumentos.

1. Procedentes del positivismo (que puede ser implícito, como en el agnosticismo común): solo puede conocerse aquello sensorialmente experimentable. Ese es el límite del conocimiento humano, lo sensorialmente experimentado mismo. Aunque haya realidad más allá de lo sensorialmente experimentable —p.ej., lo trascendental—, esto no es cognoscible. Como Dios no es parte del mundo sensible, su conocimiento es imposible.

2. No hay pruebas sobre Dios. Es necesario, antes de explicar este argumento, aclarar qué se entiende por “demostración” y por “prueba”, términos que, técnicamente, no significan lo mismo que en el lenguaje coloquial (Ver estos téminos en el VTD.) Solo así se puede entender el valor de la afirmación “no hay pruebas o demostración sobre Dios”.

Para el positivismo, prueba es huella sensorial: si Dios no es registrable, no es conocible. Popularmente, la falta de pruebas se expresa, a veces, diciendo que “Dios no es objetivo”, queriendo decir que no es algo que se imponga con necesidad a la experiencia, sino que es cuestión de emociones o intereses y que depende de la voluntad del hombre. Es, en consecuencia, subjetivo (en el sentido popular, e.d., arbitrario). Lo mismo, pero en otra versión, algo más filosófica, es así: “Dios no es demostrable” (ver en VTD qué es, técnicamente, “demostrar”).

En Tomás, la ignorancia sobre la esencia de Dios se debe a que el conocimiento que tenemos de él viene indirectamente (por inferencia) a través de las creaturas —que no son Dios— que son contingentes, y por eso necesitan de un ser necesario que las sostenga en su ser (=en su realidad); y ese Ser sostenedor (=creador) no puede ser como ellas. De Dios registramos entonces un efecto suyo, pero no directamente su esencia. En Contra Gentiles I,30, dice: “No sabemos qué es Dios, sino qué no es y qué relación mantiene con todo lo demás”⁸¹. O cuando dice en ST I,3,4 2: “… de Dios podemos saber que es [e.d., que lo hay] pero no podemos saber qué es [e.d., su esencia]”. Está manifestando nuestros límites en el conocimiento respecto a la esencia de Dios y eso implica una cierta agnosía.

E. Kant (+1804) sostuvo que la razón pura no alcanza al conocimiento de tres realidades: Dios, el alma y del mundo. Así lo resume J. Ferrater-Mora:

No se puede probar por medio de la razón teórica especulativa ninguno de los principios de la metafísica: la existencia de Dios (como pretende la teología racional), la naturaleza del mundo en su conjunto (como pretende la cosmología racional), y la inmortalidad del alma (como pretende la psicología racional)⁸².

Razón teórica especulativa es a priori. “Puro” significa en general “sin mezcla”, en este caso, razón pura es sin mezcla de datos aportados por la sensibilidad. Lo que aporta la sensibilidad, Kant lo llama “intuición”. Las tres realidades que son principios de la metafísica y que Kant dice que no son cognoscibles por la razón pura son: que hay Dios, que es el tema objeto de la teología racional; el mundo como todalidad (no los objetos particulares de él), como se lo estudia en la cosmología racional clásica; y, la inmortalidad del alma humana, tema que es parte de la psicología racional o filosófica.

Para entender lo que está diciendo Kant en esta afirmación, hay que saber qué entendía por conocer. Kant llama “intuición” a la percepción sensorial, lo que los sentidos nos dan de la realidad mundana, que es “a posteriori”, e.d., después de la experiencia. Y llama “pensamiento” a lo “a priori”, lo que el entendimiento encuentra en sí mismo, que son formas vacías de contenidos sensibles. La sensibilidad no piensa y el pensamiento aislado no conoce el mundo, porque no está relacionado con él. El conocer en Kant se da cuando coinciden la intuición con el pensamiento. Y, en ese caso, se dan juicios sintéticos a priori⁸³, que son universales y necesarios, y esto último es lo que él llama “conocimiento”. No son conocimiento, por lo tanto, los conceptos vacíos de contenido sensible que la inteligencia sola puede pensar dentro de sí; ni es tampoco conocimiento la intuición de la sensibilidad, por lo cual las realidades que no son alcanzadas por la intuición no son cognoscibles por la razón pura, entre ellas, Dios. No significa eso que Dios, mundo y alma no estén en el pensamiento, pero no son conocimientos sino principios reguladores del pensamiento. No dice, por lo tanto, Kant que Dios no sea alcanzable intelectualmente por el hombre; lo que dice es que no lo es de ese modo, e.d, por la razón pura⁸⁴. Este es el a veces llamado “agnosticismo de Kant” que necesita tanta explicación porque, como dijimos recién, es una limitación al modo como Dios es conocido. El conocimiento kantiano de Dios será por la razón práctica que es aquel ejercicio de la razón que se aboca a la ética. Allí aparece Dios como justificación de los imperativos categóricos. Es, por lo tanto, incorrecto decir que Kant sostiene simplemente que Dios es incognoscible.

3. La variedad de doctrinas teológicas. Hay muchas religiones y ellas no coinciden en sus versiones de Dios. Por lo tanto, se ve que esta no es una materia cognoscible y debe quedar relegada a las opiniones (por lo tanto, sin pretensión de rigor intelectual). Además, la teología, incluso en una misma religión, ha evolucionado con el tiempo y eso implica desconocimiento e incertidumbre.

4. Así como hay conversiones, hay apostasías. Por lo tanto, esta es materia insegura y oscura. Si fuera materia de conocimiento cierto, no se entiende que una misma persona cambiara de pensamiento sobre ella.

6. Comentario a estos motivos del agnosticismo común

Al 1º [Procedente del positivismo]: hay que decir que extiende el método positivo, apto para conocer los objetos mundanos⁸⁵, a método universal. Busca una evidencia objetual que no encuentra y, como no la encuentra, niega la cognoscibilidad de aquello cuya evidencia objetual no encuentra.

Incluso, aceptando que todo conocimiento depende de los sentidos en cuanto se origina en ellos, eso no implica que el límite de lo cognoscible sea lo directamente experimentado sensorialmente. Ejemplo: las matemáticas. ¿Hay certeza en materia matemática? ¿Qué relación tiene el conocimiento matemático con la experiencia sensible del mundo? El número no es directamente sensible, es una conclusión abstracta desde experiencias sensibles.

Lo que conocemos de Dios lo conocemos desde el mundo experimentable sensorialmente⁸⁶ y no directamente, e.d., como si él, e.d., Dios mismo, fuera lo que los sentidos registran. Dios es conocible como consecuencia de que hay mundo, por una realidad distinta de Él, que es el mundo, que sirve de medio para ese conocimiento. Y se lo conoce en cuanto es fundamento del mundo y distinto del mundo fundado en Él⁸⁷.

Al 2º [La falta de pruebas sobre Dios]. Este es quizá el argumento más frecuente en que se apoya el agnosticismo. Para comentarlo, hay que aclarar antes qué se entiende por prueba y por objetividad y subjetividad, y quién usa esos términos, porque no son de significado unívoco (Ver VTD).

Prueba es, generalmente, sinónimo de demostración, pero esa equivalencia es inexacta. Prueba es, en general, equivalente a motivo o razón de afirmar algo, pero demostración es —en sentido técnico— más preciso que prueba. Específicamente en Aristóteles, demostración es reducción a principios. Reducción es la inclusión de algo como un caso particular en una clase o género. Literalmente, significa “devolver” o “remitir algo a donde pertenece”⁸⁸. Es evidente, ya por el concepto mismo, que Dios no puede ser incluido en clase o género alguno porque de ser reductible a otra realidad ya no sería absoluto sino dependiente de algo distinto de sí mismo; por esto no puede ser reducido a ningún principio y por eso no puede ser de-mostrado (en el sentido técnico de este término), sino que debe ser él mismo el principio de todo. Si Dios fuese reductible a un principio⁸⁹, significaría que no es absoluto. Por definición, si hay Dios, tiene que ser principio de todo. Por lo cual, en sentido técnico, Dios es —en este sentido, e.d., por reducción—indemostrable⁹⁰, pero lo que eso prueba es que si Dios fuera demostrable, eso demostrado no sería absoluto sino una realidad dependiente de otra que le es superior.

Objetivo es, en el uso coloquial, sinónimo de real o “concreto” (=material), e implica un juicio de valor positivo, es como decir “bueno” o “serio”. Este uso es impropio porque toda realidad tiene que tener una objetividad que, de faltarle, sería nada. Esa objetividad no tiene por qué ser objeto en el sentido material, puede serlo en sentido intelectual, e.d., que la inteligencia identifica ese ser.

Subjetivo, en el uso coloquial, suele ser sinónimo de irreal, igual a una construcción arbitraria de un sujeto y conlleva un juicio de valor negativo. Pero sucede que todo lo conocido para que sea conocido tiene que pasar por la subjetividad del cognoscente; de lo contrario, nunca sería conocido. Una realidad que está en el mundo y no ha pasado por la conciencia cognoscente de alguien, no existe para esa persona.

Por lo tanto, toda realidad tiene que tener una dimensión objetiva que, para ser conocida, debe llegar a la subjetividad del cognoscente. La objetiva es el ser en sí mismo, y la subjetiva es ese ser en cuanto llegado a la compresión de un sujeto. En suma, el que conoce, conoce la objetividad a través de la subjetividad y nunca independientemente de esta última.

Entonces, sobre la afirmación “no hay pruebas sobre Dios”, hay que preguntarse ¿en qué pruebas se está pensando? (a) Una positiva de objeto no puede haber, pero eso no prueba la incognoscibilidad de Dios. (b) especulativas: 1. que no sea demostrable por reducción a principio tampoco prueba que sea incognoscible, por lo ya dicho. 2. Intramental o conceptual (ej. Anselmo), por necesidad del concepto mismo. Asunto hasta hoy discutido que veremos en el segundo capítulo. 3. Desde y como fundamento de la realidad contingente o fundada (ej. Sto. Tomás), por necesidad del mundo mismo que es contingente, que veremos en el segundo capítulo. 4. Kant, como fundamento del imperativo categórico. 5. En la experiencia trascendental (ej. K. Rahner), que veremos en el segundo capítulo.

Al 3º [La variedad de doctrinas sobre Dios]: Este motivo del agnosticismo implica una visión objetuante y no una visión antropológico-subjetiva respecto a la relación con Dios y a la doctrina. Es necesario explicar aquí el valor simbólico que tienen las explicaciones en materia religiosa. No es posible hablar de Dios como de un objeto mundano que se describe, sino solo es posible hablar de él simbólicamente⁹¹ desde la vivencia tenida del mundo en relación con Dios⁹². Por esto, no se habla de Dios directamente sino indirectamente. Las doctrinas teológicas son intentos de intelección de experiencias que refieren a Dios y esa intelección está mediada por expresiones culturales. Así, la variedad de doctrinas no implica necesariamente error.

Por otra parte, esta crítica no considera la evolución doctrinal y las razones que ella tiene. El progreso doctrinal no consiste en negar la explicación anterior, sino en mejorarla, e.d., en hacerla más cercana a lo que se quiere expresar. Es verdad que el progreso doctrinal implica una cierta negación, pero de la limitación de una explicación, e.d., es una corrección y no una simple negación total de lo que se dijo antes.

El acto religioso se refiere a Dios y no a las doctrinas que de él formulamos. ¿Cuál es entonces la finalidad de las doctrinas? Son mediaciones que nosotros necesitamos para acercarnos al objeto del acto religioso porque necesitamos entender —aunque sea parcialmente— ese objeto. El acto transita por la doctrina hacia el objeto. Dicho de otro modo, el hombre religioso no le da culto a la doctrina, sino a Dios del cual habla —imperfectamente— la doctrina. Esto está expresado breve y claramente por Santo Tomás: “El acto del creyente no termina en el enunciado sino en su objeto: solo formulamos enunciados para que, por medio de ellos, tengamos conocimiento del objeto [del acto del creyente]…”⁹³.

Por fin, conviene tener presente que hay una diferencia —de la cual no tenemos siempre conciencia expresa— entre la explicación de algo y el objeto explicado en ella. Las explicaciones progresan por el progreso de la ciencia, pero lo que ellas explican permanece siempre. La pregunta es permanente, las respuestas mejoran. Una explicación depende siempre en su calidad de lo que intenta explicar, e.d., que la respuesta depende de la pregunta. Mejor es la respuesta mientras mejor responda a la pregunta. Nunca la respuesta sustituye a la pregunta, esta permanece siempre.

Al 4º [Conversiones y apostasías]. Este motivo del agnosticismo común supone una visión objetuante de Dios. Un objeto mundano es conocido, fijado y —tal vez— agotado. Dios no es un objeto del mundo conocido definitivamente, sino alguien que se conoce en una relación vital con Él, en cuya relación el cognoscente está incluido⁹⁴. Las mutaciones del cognoscente afectan a lo que ha conocido sobre Dios, p.ej., el caso del escándalo del mal; las oscuridades que invitan a las apostasías, lo son no solo porque Dios mismo es de difícil conocimiento, sino también porque el pensamiento humano es mutable. Estas oscuridades no impiden —aunque pueden dificultar— el conocimiento de Dios, aunque ello sea poco. En este contexto hay que explicar las conversiones y las apostasías. El conocimiento sobre Dios, aunque sea parcial (como de hecho es) es de tal importancia para la vida humana que es, de todas maneras, muy importante a pesar de su limitación.

Observaciones sobre el planteamiento agnóstico de la cuestión de Dios

1. Diferencia entre el agnosticismo riguroso y el común

Lo esencial del agnosticismo, que se expresa en forma pura en el agnosticismo que hemos llamado riguroso, nos sirve de punto de comparación con otras formas de él. Debiera consistir en una suspensión del juicio sobre el conocimiento de Dios y en el reconocimiento de la duda en la que se está. Debiera tener entonces esta forma: “Yo no tengo conocimiento de Dios, no puedo afirmar ni negar su realidad o aspecto de ella”. Pero el agnosticismo común tiene la forma de un juicio: “no se sabe sobre Dios” o “no se puede saber sobre Dios” (Donde el “se” es un impersonal universal). La expresión agnóstica no tiene, por lo tanto, la forma que debiera tener. Hay un paso del “yo no sé”, que es un reconocimiento de la situación personal de hecho, al “no se puede saber” o “no se sabe”, que implica un saber: que no hay conocimiento.

Hay cuatro tránsitos o cambios en el agnosticismo común que piden justificación.

a. De reconocer la duda del agnosticismo riguroso al juicio del común.

El significado filosófico del término duda es distinto al común (ver VTD). En el vocabulario coloquial decir “dudo” significa tener un juicio contrario al del interlocutor porque se tiene datos que no coinciden con los suyos. La duda común implica, por esto, una certeza de algo distinto. La situación o estado agnóstico es, filosóficamente, la de duda⁹⁵. Ella es un estado en el que el sujeto no puede ni afirmar ni negar: es la situación contraria a la certeza. La duda es la in-certeza, es una situación intelectual de deliberación cogitativa (o búsqueda) sin asentimiento⁹⁶. En la duda, el entendimiento ve razones a favor y en contra que impiden la certeza, y el pensante está en un estado de parálisis intelectual, sin poder decidir, e.d., sin poder juzgar. Tanto la afirmación como la negación suponen certeza; cuando ella falta, se está en estado de duda y no se está en condición de afirmar ni de negar. El estado agnóstico que hemos llamado riguroso debería conducir solo a una suspensión del juicio.

El fundamento de una afirmación (como la hay en el juicio “no se sabe sobre Dios”) no puede ser una duda porque de una duda no se sigue una certeza. Lo único que se sabe en el estado de duda es el hecho de que se duda. Lo que la duda funda es solo la búsqueda. Pero sucede que, de hecho, el agnosticismo común, al decir lo que dice, transita de una dificultad en el conocimiento como es la duda a una certeza: la de que Dios no es conocible.

La razón de este paso pudiera ser la dificultad práctica del agnosticismo riguroso. La suspensión del juicio es sostenible —incluso, por largo tiempo— en el ámbito teórico, pero no en el práctico (por ejemplo, en ciertas decisiones). La vida exige decisiones y ellas se toman frente a una certeza, que sirve de referencia. En estas condiciones es explicable que el agnosticismo se extienda más allá de la suspensión del juicio a la afirmación para poder actuar.

b. El paso de la extensión del sujeto individual al universal.

En el primer caso —en el agnosticismo riguroso— el que no sabe es el que tiene conciencia de su duda y en el común son todos (o lo que es igual: nadie sabe). Hay entonces un paso de un sujeto que habla de su propio estado interior a uno que habla del conocimiento de varios o muchos o todos.

c. El paso del sujeto al objeto. La duda reside en el sujeto: yo dudo sobre el objeto de conocimiento que es Dios, por lo cual el esfuerzo para salir de estado de duda debiera estar puesto en el proceder del cognoscente. Pero sucede que se suele hacer residir la duda en el objeto, e.d., en Dios, como si fuera la cualidad de este o su falta de realidad, la que lo hace incognoscible. Lo que invita a este desplazamiento al objeto es que el objeto, e.d., Dios, es de difícil conocimiento. Este desplazamiento altera el verdadero sentido de la duda que reside en el sujeto que duda y no en el objeto sobre el cual duda.

d. El paso del presente a todo tiempo y, por eso, a la definitividad. “No se puede saber” es un juicio definitivo que elimina la transitoriedad implicada en el “yo no sé” (ahora). Que alguien no sepa ahora (de lo cual no cabe dudar) no permite cerrar la posibilidad de que se llegue a saber en el futuro. El estado de duda pudiera resolverse con otras experiencias o reflexiones.

2. Relación del agnosticismo con el ateísmo

Es necesario explicar la relación del agnosticismo con el ateísmo, asunto mencionado al inicio de esta sección. La no infrecuente inclusión del agnosticismo en el ateísmo, que hemos querido mostrar equivocada, tiene, sin embargo, su explicación. En cuanto suspensión del juicio, el agnosticismo se distingue claramente del ateísmo teórico que es, formalmente, un juicio: no hay Dios. Se distinguen además en que el ateísmo teórico es directamente ontológico y el agnosticismo riguroso es epistemológico. Pero en cuanto el agnosticismo común afirma, se acerca al ateísmo. Primero niega que Dios pueda ser conocido, a lo que a veces se agrega una segunda negación: no puede ser conocido porque no lo hay y, a esta altura, coincide con el ateísmo. Esto se da en el agnosticismo popular. Pero la relación, entonces, entre el agnosticismo y el ateísmo es accidental y no se da en todas las formas del agnosticismo. Es claro que las diferencias entre ellos son de mucho más peso que la coincidencia accidental de una conclusión poco fundada.

3. El agnosticismo desde el punto de vista teológico

Teológicamente hablando, el agnosticismo es la negación de la revelación, porque la recepción de Dios incluye un conocimiento de Dios. El agnosticismo riguroso significa teológicamente decir: yo no he recibido revelación; y el común: no hay revelación. En Tomás y Kant: la revelación es limitada por razón del receptor, hay aspectos de su objeto que no son alcanzables.

Una consecuencia de no haber recibido revelación es la sospecha sobre la explicación de ella, o sea, sobre la teología. Un agnóstico riguroso tiene que sospechar del valor de la teología porque ella habla sobre lo que —al menos para él— es desconocido. Y un agnóstico común debe negar el valor de la teología porque habla de lo que no hay; por lo tanto, ella es falsa.

4. Justificación del agnosticismo

Una justificación está en la posibilidad del estado de duda, ¿por qué pensar que nos está engañando quien nos dice que duda, si ese estado es posible? Basta con el testimonio de quien duda.

Otra justificación está en que no es fácil conocer la realidad en general, como lo muestra el esfuerzo científico, y eso explica también el que haya errores de conocimiento. Si así sucede en materia de realidad mundana, no hay por qué pensar que no lo sea respecto a Dios, e incluso más. De la dificultad del conocimiento ya nos prevenían los antiguos escépticos: hay que examinar antes de afirmar y el estado de duda es, ciertamente, posible y, a veces, justificado.

Incluso en el ámbito mundano, no todo nos es conocible. El conocimiento humano es limitado, habría realidades que no podemos llegar a conocer. Esto se opone al optimismo racionalista de cierta época. Respecto a las esencias, Kant reconoce que las hay porque hay fenómeno, pero que no las podemos conocer por la razón pura. Incluso respecto al mundo material, hay limitaciones en el conocimiento de las pequeñas partículas. W. Heisemberg descubrió que respecto a una partícula no se puede saber al mismo tiempo su posición y la velocidad que lleva. Estos ejemplos refutan el supuesto ingenuo de cierto racionalismo de que todo es cognoscible, aunque todavía no lo conozcamos. Habría algunos desconocimientos que son remediables (y para eso está la ciencia), pero no todos. Por lo tanto, hay algunas cosas en las que es correcto ser agnóstico.

Las religiones monoteístas cuyo concepto de Dios coincide bien con el de la Filosofía occidental: dicen que Dios es inefable, e.d., que no hay nombre que le venga bien, los que decimos son balbuceos, por lo cual cuando decimos “Dios” es más lo que intentamos decir que lo que realmente decimos. Los nombres de Dios no lo contienen, aluden a él.

Incluso saliendo del lenguaje de los vocablos-conceptos a otro, el gráfico, no hay imagen de Dios porque la imagen lo limita, e.d., lo falsea. Somos nosotros los que necesitamos imágenes, no Dios. En el judaísmo, solo el hombre lo es, (cf. Gen 1,26). Y en el cristianismo —siguiendo al judaísmo— la imagen de Dios es Jesús, a imagen del cual fue creado el hombre a imagen de Dios (cf. Gen 1,26 y Col. 1,15), e.d., por medio de la imagen que es Jesús.

La teología negativa, por su parte, nos previene de la supuesta propiedad o adecuación del discurso sobre Dios. No cabe en ninguno de nuestros conceptos y ellos no son más que instrumentos auxiliares para decir algo antes de quedar en silencio respecto a Dios. Lo que decimos sobre él son apenas alusiones. Esto coincide con lo que la filosofía dice sobre la noción “absoluto” o “incondicionado”.

5. El valor religioso del agnosticismo

Tomado en su rigor, e.d., como suspensión de juicio debido al estado de duda, el valor del agnosticismo consiste en que destaca la dificultad del conocimiento de Dios. En este sentido es sano, porque previene contra la supuesta obviedad de Dios. Quien la sostiene muestra que no sabe exactamente de qué está hablando. Si Dios fuera obvio, no se habrían desarrollado argumentos sobre Dios, porque serían innecesarios. Y, por otra parte, invita a los que afirman que Dios es conocible a elaborar una teología capaz de responder a lo justo del agnosticismo.

La limitación de nuestro conocimiento de Dios es reconocida no solo por los filósofos, sino también por los religiosos. Hay un agnosticismo intrateológico que responde a la conciencia de la limitación de nuestro conocimiento de Dios, e.d., que este es solo parcial y que coexiste con un cierto desconocimiento. El punto de partida para el conocimiento de Dios es el mundo, que es muy distinto a Él y, por eso, cada afirmación va seguida de una negación. Si se dice, por ejemplo, que Dios es bueno, hay que precisar: pero no como son buenas las cosas mundanas, e.d., es bueno, pero de otro modo de ser bueno, que supera con mucho a la bondad de lo mundano. La teología negativa que insiste en la conveniencia y en la verdad que hay callar —oportunamente, después de haber hecho cieras afirmaciones— sobre Dios, subraya precisamente que lo que decimos de Dios, e.d., la teología catafática, es imperfecta porque lo conocemos imperfectamente. Cf. ST I,3,4 2.

6. En situación de diálogo

Pensando en el diálogo entre un religioso y un agnóstico, el primero debe preguntarse a sí mismo si lo que el segundo no encuentra (si es riguroso) o niega (si es común), es un Dios categorial. Es decir, si el modo como concibe a Dios y, por lo tanto, cómo lo busca, es lo que determina que no lo encuentre. O, de otro modo: si el modo de plantearse ante su objeto es la causa de su agnosticismo. Si se buscara un Dios categorial (p.ej., causa directa —intramundana— de lo mundano), el religioso convendrá con el agnóstico en que no hay conocimiento de Dios porque Dios no es categorial.

Si lo que niega el agnóstico es un Dios al que concibe como trascendental, como no puede negar el hecho de la trascendentalidad, dirá probablemente que no ve por qué deba pensarse que esa trascendentalidad sea Dios. A esto el religioso contestará que, dado que ella es absoluta (o incondicionada), se puede pensar que es Dios porque Dios por concepto, por ser absoluto, tiene que ser trascendental⁹⁷.

Un agnóstico riguroso puede decirle a un religioso que no puede haber revelación histórica (=recepción histórica de Dios) de un Dios absoluto porque un hombre, que es histórico, no podría acceder a una tal revelación porque lo absoluto no “cabe” en lo histórico, incluso si hubiera Dios. A la sospecha sobre la realidad de hecho de la revelación histórica, no puede darse una respuesta a priori porque precisamente por ser histórica es contingente, no es necesaria, podría no darse y, por lo tanto, no cabe la negación de su posibilidad. La discusión continuará entonces por el estudio de la posibilidad de una revelación histórica y esta posibilidad queda siempre abierta⁹⁸.

Un religioso no tiene más que confiar en que un agnóstico riguroso no ha recibido revelación. Pero, ese hecho, en sí mismo, no prueba que Dios no sea cognoscible.

Un religioso le pedirá a un agnóstico común justificar el tránsito de la suspensión del juicio a la afirmación de que no se sabe sobre Dios.

Un deísta le preguntará a un agnóstico riguroso por qué los argumentos racionales, los llamados “de la existencia de Dios” no prueban lo que pretenden probar.

Para un ateo es difícil dialogar con un agnóstico riguroso porque este solo afirma que él duda sobre Dios. El ateo, en cambio, sabe que no hay Dios y fácilmente pensará que la duda del agnóstico se debe precisamente a que no lo hay; por lo tanto, lo que le parecerá extraño es que vea alguna posibilidad que lo haya.

EL PLANTEAMIENTO DEÍSTA⁹⁹

1. Introducción: caracterización general del deísmo

El nombre “deismo” deriva del lat. “deitas” = deidad, divinidad, ser divino. “Dios” es un término más personal y “divinidad”, en cambio, es más impersonal, se refiere a la substancia, realidad o naturaleza divina. Acentúa la diferencia de naturaleza entre Dios y no-Dios. Como el planteamiento deísta es filosófico (y no religioso), tiene directamente a la vista la naturaleza del ser de Dios y no la persona o sujeto, sin, por eso, negar esta última.

El término “deísmo” fue acuñado, según A. Lalande¹⁰⁰, por los socinianos¹⁰¹ para distinguirse de los ateos. Se desarrolló asociado al racionalismo y a la oposición entre las religiones cristianas que, supuestamente sería, después de la reforma del s. XVI en Francia, la causa de las llamadas por la historiografía “guerras de religión”¹⁰². En este contexto apareció el deísmo como la búsqueda de una religión única para todos los hombres —llamada por ellos “religión racional” o “natural”, por oposición a las reveladas o históricas— que pudiera producir la paz en el supuesto de que las guerras de religión eran por motivos teológicos.

En algún momento, deísta fue sinónimo de teísta¹⁰³ por oposición al ateísmo ya que tanto los religiosos como los deístas se oponían a los ateos. Así se encuentra usado en el Anexo 4, donde Hume dice “teísta” en el sentido que posteriormente se llamó “deísta”. Más tarde, se usó deísta y teísta en sentidos distintos a como sucede hoy. Una enciclopedia general, editada el año 2004, define así el sentido en uso del término “teísmo”: “Creencia en un Dios personal, trascendente y creador, que influye de alguna manera en el mundo y en el hombre (concurso, conservación, providencia) y que puede revelarse a este. Se opone al deísmo, al panteísmo y al ateísmo”¹⁰⁴.

Se ha llegado —hace tiempo— a una distinción clara entre deísmo y teísmo, como se ve en ese mismo diccionario enciclopédico que define así el deísmo: “Teoría que reconoce la existencia de un Dios personal, creador del mundo y de las leyes de la naturaleza, pero niega toda ulterior influencia de Dios en el mundo y [en] su conservación, [niega también] el concurso de Dios con las creaturas, el milagro y la revelación sobrenatural”¹⁰⁵.

Los deístas son teístas en el sentido de que conciben a Dios como sujeto y no como fuerza, orden o equilibrio del mundo, como en las religiones noteístas, pero se distinguen de los teístas religiosos en que piensan que el hombre no tiene una relación personal con Dios (e.d., no le rinden culto) porque Dios no se comunica a los hombres por revelación histórica, como en las religiones monoteístas conocidas en el occidente. Solo admiten como revelación de Dios el mundo mismo. Los deístas coinciden en sus concepciones, según lo dicho, con los filósofos teístas.

Los demás teístas —los religiosos— admiten la revelación histórica de Dios y la relación cultual con él, cosa, esta última, que los deístas rechazan. Según los deístas, la ley natural que el hombre descubre inscrita en el mundo es la única ley divina y la única manifestación de Dios (=revelación), y rechazan —por lo tanto— cualquier ley que provenga de una revelación histórica¹⁰⁶.

Una caracterización técnica del deísmo, la encontramos en W. Rowe:

En el sentido popular, un deísta es quien cree que Dios creó el mundo, pero después de eso no ha ejercido control providencial sobre lo que sucede en él. En un sentido propio, un deísta es quien afirma que hay un creador divino, pero niega toda revelación divina, sosteniendo que la razón humana sola puede proveernos de todo lo que necesitamos saber para vivir una vida correcta en lo religioso y lo moral. En este sentido de “deísmo” algunos deístas sostuvieron que Dios tiene control providente sobre el mundo y provee un estado de recompensas futuras y castigos, mientras otros lo niegan. Todos convienen en que la razón humana sola es la base en la cual las cuestiones religiosas debían establecerse, rechazando la idea ortodoxa de una revelación divina de verdades que superan la razón humana¹⁰⁷.

La primera distinción entre el uso popular y el propio del término “deísta” es importante. La forma propia es más refinada, p.ej., en la explicación de la suficiencia de la razón en materia religiosa y ética. Cuando Rowe dice “cree”, su expresión se debe entender no en el sentido teológico, sino como “piensa que”. “Creación” se usa aquí en sentido artesanal y no teológico. Cf. VTD s/v. “Control providencial” es la guía de la historia del mundo por parte de Dios, que los religiosos aceptan. No hay unidad entre deístas en este último punto. Niegan toda revelación histórica y no así la que el hombre puede extraer desde el mundo, e.d., la llamada revelación “natural”. Por esto, en lo que se refiere a Dios o a la moral, hay una sola fuente de conocimiento, que es la “sola razón”. Queda, por lo tanto, excluida una revelación histórica de Dios. Excluyen que haya misterios en el sentido teológico de este término, cf. VTD.

El deísmo tiene gran afinidad de ideas con el racionalismo por el ambiente cultural en el que desarrolló. El racionalismo es una doctrina filosófica y corriente cultural que piensa que todo es explicable por medio de la razón discursiva o tiene al menos una gran confianza en la capacidad de la razón para ello. En general, es una valoración eminente de la razón como medio de conocimiento, desvalorizando correlativamente, para ese fin, otras potencias del hombre.

Refiriéndose a una gran obra deísta, la de J. Toland, titulada Christianity not Mysterious y subtitulada Or a treatise Showing That there is nothing in the Gospel Contrary to Reason, Nor above it: And that no Christian Doctrine can be properly called a Mystery, de 1696, dice O. Köhler: “[en esta obra] desarrolla [Toland] la tesis de que la fe no se opone a la razón, pero que tampoco aporta nada nuevo a esta”¹⁰⁸. Esto significa que la razón alcanza todo lo que el cristianismo contiene sin necesidad de recurrir a una revelación de misterios, e.d., a la revelación histórica. Por eso dice Rowe en texto recién citado, “… la razón humana sola puede proveernos de todo lo que necesitamos saber para vivir una vida correcta en lo religioso y lo moral”. El mundo mismo es para el hombre, porque es ser inteligente, el único y suficiente acceso a Dios.

Floreció en Inglaterra entre fines del s. XVII y la primera mitad del 18, donde también fue llamado “cristianismo racional”, cf. E. Cherbury¹⁰⁹, A. Collis¹¹⁰. Un texto clásico del deísmo inglés es el de John Toland (1670-1722), mencionado más arriba. En él se muestra la aversión al misterio que tendrán los deístas por su afinidad con el racionalismo. Notar que en el caso de Toland y de otros del deísmo inglés este fue una purificación del cristianismo; sus contenidos no son cambiados sino explicados de otro modo, uno racional. No dice que los contenidos del cristianismo no fueran verdaderos, sino que se pueden explicar de otro modo. Por lo tanto, no todo deísmo es anticristiano, aunque generalmente lo fuera, en particular en la tradición francesa.

En Francia floreció en el s. XVIII en el ambiente ilustrado de los enciclopedistas cf. Diderot y D’Alembert. También fueron deístas Rousseau y Voltaire, y muchos científicos naturales y políticos. Las ideas políticas de la Revolución francesa tienen relación con la Ilustración y con el Deísmo. En Francia el deísmo estuvo más ligado que en Inglaterra a preocupaciones sociales y políticas.

En Alemania floreció en el s. XVIII bajo Federico II de Prusia, donde los deístas fueron llamados “libre pensadores” (freidenker). La obra de Kant La religión dentro de los límites de la sola razón tiene relación con el deísmo planteado desde el idealismo trascendental.

En su origen, al menos, los masones fueron deístas y así lo dejan ver sus expresiones: Dios es el “Gran Arquitecto” del universo o el “Gran Relojero” o “El Supremo Hacedor”. “El Oriente Eterno”, que es el destino o descanso de los masones después de su muerte¹¹¹. El oriente es, literalmente, el lugar donde nace el sol¹¹² y tiene un conocido sentido simbólico religioso; por eso hubo cultos dirigidos al oriente por la relación de Dios con el sol como su símbolo. Es clara la evocación religiosa en el vocabulario masónico. El gran arquitecto o relojero o gran hacedor es el creador (que en el deísmo se entiende en un sentido artesanal). El oriente eterno es el cielo. La sociedad de hermanos, es la comunidad.

Los próceres de la independencia de América fueron con frecuencia deístas o adoptaron expresiones y/o ideas deístas porque se inspiraban políticamente en las ideas ilustradas que las incluían. Puede haber habido fácilmente en algunos de nuestros próceres una mezcla de cristianismo cultural venido del ambiente social y de la familia, con deísmo venido de su inspiración política, acaso sin clara conciencia de la mezcla.

Utilidad práctico-política del deísmo: buscar la paz entre los adeptos de distintas religiones, y entre estos y los partidarios, el Dios filosófico (el de la “religión natural”); por lo tanto, una paz amplia entre los hombres. La religión natural o racional que proponen es un común denominador filosófico en el que todos podían convenir. Todos ellos hablaban de Dios y así estaban de acuerdo.

Un aspecto accidental que bien pudo aumentar el atractivo por esta solución es que en los ss. 17-18 con frecuencia no era bien visto ser ateo. El deísmo ofrecía la gran ventaja práctica de afirmar a Dios y, por lo tanto, no ser ateo y liberarse al mismo tiempo de las exigencias positivas (cultuales, morales o sociales) de las religiones históricas (que, en la práctica, era el cristianismo).

El deísmo contaminó la apologética cristiana en el siglo 19¹¹³ en cuanto acentuó la consideración de Dios como causa (perspectiva filosófica) en vez de Dios como valor (perspectiva religiosa). El reconocimiento de Dios como ser y como causa del mundo es una cuestión filosófica antes que religiosa. Incluso hoy muchos que, de buena fe, se consideran a sí mismos religiosos, son de hecho, al menos en parte, más deístas. Es el caso de los que se consideran religiosos por reconocer que Dios existe, pero Dios no gobierna su vida, por ejemplo, porque no influye en sus decisiones. La apologética católica del s. XIX entró en el planteamiento deísta porque era una apologética pre-teológica, era filosófica. La lucha del s. XIX en Chile entre católicos y masones tenía origen político (peleaban por el poder), pero detrás estaban dos religiones, la revelada, la de los cultos y devociones populares (la de los católicos) y la racional de los ilustrados (la de los masones).

2. Ambiente de desarrollo del deísmo ¹¹⁴

Hay que tomar en cuenta el ambiente en el que se desarrolló el deísmo para entenderlo mejor. El deísmo es un aspecto de un movimiento o estado cultural de Europa Occidental, llamado la ilustración; el deísmo fue el aspecto religioso de la Ilustración. “El deísmo es la filosofía religiosa de la Ilustración”, dice E. Troeltsch,¹¹⁵. Si se mira la cultura de esa época más ampliamente, aparecen otros elementos, concomitantes con el deísmo y se ve una mayor unidad de mentalidad. Dicho de otra manera, el deísmo no se dio solo o aislado, sino en un ambiente socio-mental que fue el contexto ilustrado que era racionalista. Los siguientes elementos están ligados al desarrollo del deísmo:

A.- Auge de las ciencias naturales. Ejemplo: la física de Newton (+1727), que dio a los hombres ilustrados (los que sabían de ellas) sentido de dominio sobre el mundo y contribuyó a elevar la estima por la razón reflexiva (la que entiende separando), que es capaz de entender y dominar el mundo. Esa física, con unas matemáticas relativamente sencillas y con pocas leyes, explicaba los movimientos de todos los cuerpos entonces conocidos, lo cual admiraba todavía más sobre la capacidad de la razón. La admiración de esta época por las ciencias naturales se acerca a un cierto empirismo. Acepta poca especulación, la muy indiscutible, y por eso en teología la mínima, que es la teología natural.

B.- La exaltación de la capacidad de un cierto ejercicio de la razón, la “diosa razón” de la Ilustración.

Lo anterior es un caso de un ejercicio de la razón dominadora de la realidad, pero ese ejercicio puede también referirse a otros ámbitos de la realidad. Este es el contexto de la máxima kantiana Sapere aude: “osa o atrévete a saber”, e.d., a pensar por tu cuenta en vez de seguir a las autoridades¹¹⁶. La autoridad la tiene ahora la razón individual, que es el juez en materia de verdad. Ya no es la razón de un parecer general o encarnado en instituciones como la monarquía, las iglesias o la tradición cultural.

Esto conlleva una antropología racionalista, e.d., una concepción del hombre en la que lo mejor de él es esta razón analítica. Es el instrumento que Dios le ha dado para que descubra el mundo: en primer lugar, a Dios mismo, que se lo conoce solo por la razón; la constitución del mundo, que es el objeto de las ciencias, y la moral para que conozca lo que debe hacer.

C.- Ámbito social. La Ilustración impulsaba una admiración hacia la cultura ilustrada (la formada intelectualmente) y un correspondiente desprecio por las formas populares, por ser más rudas (por ejemplo, las campesinas) consideradas ignorantes. El deísmo era indiscutido entre los enciclopedistas y está ligado al auge de la burguesía y al distanciamiento del mundo popular. Los ilustrados eran burgueses, no eran ni pueblo ni aristócratas, y eran laicos, en el sentido de que se oponían al clero por cuestiones intelectuales y de poder social. En este sentido, el deísmo estuvo ligado a la cultura ciudadana y de salón.

El deísmo y la Ilustración remiten la religión histórica a la cultura popular. El pueblo es supersticioso porque no tiene esa luz de la razón y la aristocracia, el rey y el clero son oscurantistas porque no quieren que se extienda el conocimiento.

D.- En el ámbito político el deísmo tiene hostilidad hacia la monarquía absoluta y simpatía por ideas que inspiraron la Revolución francesa. El modo en que todos los hombres pueden entenderse es la vía de la razón y así podrán evitar las guerras (cf. asunto de las “guerras de religión”). La paz social vendrá por la extensión del ejercicio de la razón ilustrada.

La Ilustración promueve una sociedad de hombres libres y honrados (en el sentido subjetivo, e.d., éticos) y enemigos de la sociedad monárquica donde los aristócratas tienen privilegios.

La libertad comienza en el pensamiento, pero se extiende al ámbito político y a la soberanía, por ahora, de los ilustrados y no todavía de los pueblos.

El deísmo está asociado a un movimiento de secularización que quiere separar las iglesias del Estado. Entiende que la religión histórica, la de las iglesias, ar/mari/Archivos/HTML/KANT_ilustracion.htm 26/3/19 debe ser una cuestión privada y no pública. Y promueve la religión llamada religión racional o natural, que es individual y no comunitaria (de iglesia). La religión histórica (para efectos prácticos, en occidente, el cristianismo), como no es ilustrada, la considera supersticiosa.

E.- Idea de progreso: organización del mundo (natural y social) centrada en el hombre que domina el mundo porque descubre sus reglas con su razón. Enemigo del oscurantismo que es la ignorancia, no casual, sino promovida por los no racionalistas. Expresión del oscurantismo es la monarquía absoluta, las religiones históricas, la cultura medieval, la aristocracia.

F.- Ámbito religioso. Las ciencias naturales, aunque todavía incipientes, dieron la pista a los ilustrados de que la explicación teológica del mundo que entonces tenían, e.d., que Dios era causa del mundo, era falsa. Así aparecen las primeras críticas a la Biblia en materia cosmológica e histórica. Por otra parte, la hostilidad política hacia la monarquía absoluta llevaba a la hostilidad hacia la religión histórica, porque esa monarquía se la fundamentaba religiosamente, e.d., que era de derecho divino.

El deísmo era hostil a la religión organizada socialmente, e.d., a las comunidades establecidas, fueran estas católica, luterana, calvinista u otra, y aprobaba, en cambio, una religión individual, la llamada religión “racional” o “natural”, que era privada, interior de cada hombre, sin comunidad ni jerarquía ni institución.

Aceptaba la teología filosófica que coincide con la teología natural y rechazaba la teología que se basa en la revelación histórica, porque esta no sería racional, e.d., no se deduce con necesidad del pensamiento filosófico. La rechaza como falsa, e.d., como supersticiosa, que contiene mitos y entiende “mito” en el sentido de no racional. Rechaza particularmente el misterio¹¹⁷ porque se opone a la luz de la razón. Entiende misterio como lo oscuro o lo que no es alcanzable por la razón. Liga misterio con oscurantismo. Oscurantistas eran los no ilustrados activos, los que resistían a la ilustración. Rechaza los milagros por absurdos, e.d., contrarios a la razón. Todo lo que en las religiones históricas es sobrenatural (excepto Dios mismo) es rechazado, o por innecesario ya que la sola razón lo puede alcanzar (cf. Toland) o por falso porque no está fundado racionalmente, e.d., no se puede deducir filosóficamente. Rechaza el dogma¹¹⁸, que entiende como irracional. Acepta como única revelación de Dios el mundo mismo, que el hombre entiende gracias a la razón que es la fuente de la verdadera religión (la racional) y la fuente de la moral. Esta es descubierta por la razón y esta moral racional es suficiente.

La religión verdadera, la deísta, se llama religión “natural o racional” y se opone a la histórica y popular. Esta última contiene supersticiones (mitos, dogmas, misterios, milagros); la natural es el reconocimiento racional (filosófico) de Dios y de los preceptos de la moral natural.

Los términos “natural” y “racional” tienen entre ellos un valor altamente positivo. Lo “natural” es verdadero porque es lo que está en la realidad, lo no alterado por los intereses, lo que la ciencia, propia de los ilustrados, descubre. Lo “racional” es verdadero porque es lo lógicamente necesario, lo que la razón descubre.

3. La teología del deísmo

Su teología es de pocos contenidos. Dice N. Abbagnano que son: el hecho de la existencia de Dios, que es creador del mundo y, en consecuencia, que el mundo es obra suya; que hay gobierno divino del mundo, y recompensas futuras para los hombres (aunque sobre estos últimos dos puntos no hay acuerdo general de los deístas: ver más abajo las variaciones).

[…] las creencias de la religión natural son, por el hecho de ser racionales, pocas y simples: existencia de Dios, creación y gobierno divino del mundo, castigo del mal y premio del bien en una vida futura.¹¹⁹

Se puede resumir en cinco puntos lo esencial de la teología deísta:

A. Hay solo una revelación de Dios, que es el mundo. El hombre, por ser inteligente, puesto delante del mundo, ve que este está bien hecho, expresa en su lógica que es obra de un creador inteligente. Niegan que haya fuera de esta revelación, conocida en la teología judeo-cristiana como revelación natural, otra revelación, la histórica. Dios no le habló a ningún profeta ni se presentó (cf. en VTD “aparecer y aparición”) a ningún hombre en la historia de la humanidad. La única revelación de Dios son las conclusiones que los hombres extraen del hecho de que haya creación. El mundo es inteligible por el hombre gracias a que está constituido con lógica. El hombre, como inteligiente, participa de la capacidad de entender ese mundo así constituido. La inteligencia está entonces en el creador, en el mundo y en el hombre. Esta única revelación, que es el mundo mismo, basta para colegir todo lo necesario tanto en materia teológica (e.d., sobre Dios) como en materia ética (e.d., sobre el actuar libre).

B. Hay Dios, los deístas son teístas y no filosóficamente ateos. Destacan en Dios particularmente su inteligencia que se deja ver en un mundo bien hecho, con leyes racionales, que permiten descubrir a su autor, aunque él no sea directamente visible. Dios es la gran razón detrás del mundo comprensible. La razón es entonces el nexo de unión entre hombre, mundo y Dios. El mundo es hecho con racionalidad y por eso el hombre lo puede descifrar, e.d., su autor deja la huella de su inteligencia en su obra razonable y el hombre entiende al autor en su obra porque el hombre es también partícipe de la gran razón que es Dios.

C. Respecto al concepto Dios, son monoteístas y no politeístas, por lo tanto afirman la unidad de Dios. Dice Hume: “También las leyes generales que rigen a través del universo, natural si no necesariamente, nos invitan a concebir esta inteligencia como una y no dividida, … “¹²⁰. La misma inteligencia se deja entender a través de las leyes que rigen todo el mundo y esto invita a pensar que es una.

D. Dios es distinto del mundo: no son panteístas. Dios es substancia distinta del mundo. Este, el mundo, es creatura de Dios y, por lo tanto, depende de él. Creatura significa entre ellos factura, elaboración, según el modelo del artesano. La relación Dios-mundo es así: Dios es autor del universo, pero no concebida la creación como el concepto teológico judeo-cristiano (cf. VTD, s/v), sino artesanalmente. Por eso, una vez completada su obra, Dios se retira. La diferencia entre Dios y su creación está en que el mundo no es inteligencia, pero, hecho con lógica, deja ver la inteligencia de su autor, que es, entonces, un ser distinto a lo creado.

E. Dios está ocioso porque después de hacer el mundo ya no interfiere en él (salvo en el caso de los que piensan que hay providencia) y por eso no oye oraciones, e.d., no recibe culto. El mundo no es —en consecuencia— ni medio ni ocasión para que el hombre le responda a Dios por medio de la gestión del mundo, como en las religiones históricas. El hombre está solo en el mundo. Que Dios esté ahora ocioso implica que la revelación está terminada, ya dada en la obra creadora terminada.

4. Variaciones de la teología del deísmo

El deísmo no es uniforme, hay ciertas variantes entre deístas. Un punto de diferencia es el valor que le concede a la religión histórica o popular. El deísmo inglés, que, como se ha explicado, nació como una purificación racional del cristianismo, acepta un cierto valor del cristianismo histórico. Hume dice que si se encontrara un pueblo sin religión estaría formado por seres poco más que animales (cf. Anexo 4). Esto significa que todos los pueblos han tenido religión y que ella es propia de la humanidad; es inhumano no tenerla, por lo cual es algo bueno. Pero la forma racional de ella es mejor que la histórica. William Wollaston (+1724)¹²¹ explica así la bondad de la religión natural: “La religión así entendida [como la búsqueda de la felicidad por medio de la razón y la verdad] es natural en tres aspectos: en que sus doctrinas y prácticas siguen la naturaleza de las cosas; en que tiene la felicidad por su fin (propósito), y, en que sigue a la razón humana” (p. 40)¹²². Esto confirma lo recién dicho: la religión natural o racional es buena. El deísmo francés, en cambio, no le concede valor a la religión histórica y solo acepta la racional que coincide con la teología natural que es el tratado filosófico sobre Dios.

Otros puntos en los que no hay acuerdo general y que se refieren a los contenidos de la revelación son: si hay o no providencia¹²³ de Dios sobre la historia humana y si hay o no premios o castigos para los hombres después de la muerte. Dice Rowe: “En este sentido de ‘deísmo’[se refiere al deísmo en sentido propio que distingue del sentido popular], algunos deístas sostuvieron que Dios tiene control providente sobre el mundo y provee un estado de recompensas futuras y castigos mientras otros lo niegan”¹²⁴.

Hay que notar también que el concepto “religión” no es coincidente. Los deístas llaman religión al conocimiento filosófico sobre Dios (e.d., a teología natural) y a la observancia de las consecuencias éticas de él (la rectitud moral natural), esto no incluye elementos que forman parte de las religiones históricas. Excluye la práctica religiosa, culto dirigido a Dios que se da en las religiones históricas. La religión racional solo toca al hombre por vía de su capacidad lógica y en —como consecuencia— en su ética. Pero no lo toca en otros aspectos de su ser, como las emociones, y no conlleva, p.ej., el amor recibido de Dios ni el amor con que respondemos a él. No hay entre el Dios y el hombre relación dialogal amorosa. En las religiones históricas se da un saber en materia religiosa que se suele llamar “sentir” y que consiste en el convencimiento sobre algo sin haber llegado a él como conclusión de una argumentación, sino por una experiencia vital. Este tipo de conocimiento o convencimiento o “sentir” no puede darse en la religión racional deísta.

5. Importancia de la Ética en el deísmo

En materia ética, como no hay revelación histórica de Dios como son los mandamientos bíblicos, p.ej. (salvo en cuanto su contenido coincida con la razón natural), la única fuente moral es la razón natural ejercida por el hombre, y es entonces una ética filosófica. Ella procede solo de imperativos racionales, no está dictada o moderada por ninguna revelación divina histórica. Y, dado que la razón es única, la ética es una, e.d., universal, por lo cual sus principios pueden ser reconocidos por cualquier hombre porque se basan en la razón común.

Esta ética regula la acción del hombre, que está solo en el mundo sin un diálogo existencial con Dios. El hombre, en esa circunstancia, es su propio y único juez moral. Si falta a la ética, se lo reprochará su conciencia por haber faltado a sus principios. En el caso de los deístas que aceptan la providencia de Dios, piensan que hay premio o castigo final.

Entre la ética y Dios hay una relación indirecta. Si bien la ética la descubre el hombre por el ejercicio de su razón, como esta razón le fue dada por Dios en la creación, la ética que —con ese instrumento— el hombre descubre tiene una relación indirecta con Dios. Esa relación es que Dios le posibilita el descubrimiento de la ética. En las religiones históricas hay además de los principios éticos que da la razón natural, una relación directa de Dios con la ética porque hay preceptos éticos que aparecen dados o refrendados por Dios como el Decálogo en el judeo-cristianismo.

La ética ha sido importante en la tradición deísta, el hombre honrado (en el sentido subjetivo) ha sido muy valorado: así lo es, por ejemplo, el ciudadano justo y honesto en su trabajo y relaciones con los demás. Debido a la lejanía de Dios que está ocioso y a la negación de revelación histórica, el hombre es, en esta concepción, el único agente histórico, no es un colaborador de Dios —quien es el primer agente—, como sucede en las religiones históricas. Si la religión existencial es teocéntrica, el deísmo es antropocéntrico. Dios no es el gran sujeto ante el cual se encuentra y con quien dialoga el hombre religioso, sino un objeto del pensamiento del hombre. Por eso este queda como juez de su proceder, salvo en los que aceptan providencia. El Dios deísta es históricamente mudo, solo se expresa por el orden del mundo que creó y dejó. En la religión revelada, en cambio, el hombre es el sorprendido por la revelación de Dios que toma la iniciativa de comunicarse al hombre.

W. Wollaston explica así la estrecha relación que concibe entre la religión y la ética: “Si hay bien y mal moral… entonces hay religión, y una religión que puede llamarse ‘natural’. Entiendo por ‘religión’ solamente la obligación de hacer… lo que no debe omitirse y resistirse a hacer lo que debe evitarse”¹²⁵. Es claro que concibe la religión natural como consistente en la ética que tiene entonces un lugar esencial en la religión deísta. Lo comenta P. Byrne, diciendo: “Habiendo identificado la religión con la moralidad, procede a la definición de la ‘religión natural’ como ‘la búsqueda de la felicidad por medio de la razón y la verdad’ (Wollaston 1724: 52)”¹²⁶.

Me parece que en el deísmo la ética es tan importante porque ocupa una parte del lugar existencial que el culto tiene en las religiones históricas. Debido a que no hay culto, ella es el único efecto práctico que queda. Como el hombre es un sujeto práctico, necesita de la expresión dramática en el mundo, y en el deísmo, la ética es la única expresión posible, es explicable, entonces, que esté especialmente acentuada.

6. Ventajas y limitaciones del planteamiento deísta

Sus ventajas: Sus partidarios dirán que es un planteamiento intelectualmente seguro porque es mínimo, afirma solo lo necesario (e.d., lo intelectualmente inevitable) y no se aventura a lo que considera infundado, como son los misterios o las intervenciones históricas de Dios. Dirán que ellos llegan solo hasta donde se puede llegar con claridad intelectual y se evitan zonas del pensamiento expuestas a la refutación y al error donde entran las religiones históricas.

Por fin dirán que, desde el punto de vista práctico, produce una unidad de concepción en materia teológica ya que como es mínima es, por eso mismo, universal. En ella pueden convenir todos, también los religiosos, y eso produciría una paz social.

Sus limitaciones: Los ateos dirán que su afirmación de Dios es inaceptable, que la racionalidad del mundo no implica la realidad de un autor o creador inteligente, que la coherencia del mundo puede explicarse por otros modos. Los ateos, por causa del mal o por la cuestión del absurdo, serán particularmente contrarios al planteamiento deísta, pensando que este no afronta la cuestión del mal y se contenta con ver la coherencia racional del mundo prehumano, lo cual no justifica el sufrimiento humano que claramente refuta a un Dios todopoderoso e inteligente¹²⁷.

Un agnóstico riguroso dirá que el fundamento deísta para afirmar a Dios no le es suficiente porque no despeja su duda. Y se abstendrá, probablemente, de juzgar el valor del argumento deísta, destacando la fuente de la duda que le impide formar juicio.

Un agnóstico común se acercará e incluso coincidirá con las objeciones ateas a la argumentación filosófica deísta. La razón de esto está en lo que hemos explicado antes sobre el agnosticismo que llamamos común.

Los religiosos coincidirán con la afirmación filosófica de Dios. Los que piensen según una filosofía esencial, por ejemplo, estarán más de acuerdo con el deísmo que los que lo hagan según una filosofía existencial. El deísmo, por la época de su origen se apoyó en la filosofía esencial.

Pero los religiosos considerarán que el planteamiento deísta es pobre en el sentido de ser insuficiente, porque limita la cuestión de Dios a un aspecto del hombre, al intelectual (que fue sobrevalorado en la antropología en que el deísmo nació), pero que es parcial según una antropología más completa. Hay aspectos de la vida humana, como las emociones y las vivencias, que no quedan tocadas por ese planteamiento de Dios. Un hombre religioso considera, y así lo vivencia, que, debido a la absolutez de Dios, toda su vida tiene relación con Dios y no solo su intelecto. Considera en consecuencia que aquellos aspectos de su vida que el planteamiento deísta no considera como relacionados con Dios son igualmente reales y hasta humanamente más significativos que el filosófico. Echará de menos en particular el hecho de que a Dios se lo reconoce principalmente como salvador y eso no aparece en la visión deísta.