Читать книгу Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 2 - Д. А. Мачинский - Страница 5

Повсеместное употребление и глубокая укорененность лексемы дунай в обрядовом фольклоре и в архаичных пластах русского эпоса, относительно слабое ее распространение в обиходном говоре, отсутствие случаев проникновения ее в литературные языки (за исключением собственного имени великой реки) – все это говорит в пользу определенной изначальной сакрализованности связанной с этой лексемой системы понятий, что и обязывает нас рассмотреть тот позднеобщеславянский и ранневосточнославянский обрядово-мифологический фон, в который была включена лексема дунай/дунав.

III. 1. Методические предпосылки. Тесная и органичная связь лексемы дунай в славянском фольклоре с темой воды и женщины обязывает нас выявить место именно этих тем в развивающейся языческой обрядово-мифологической системе очерченного периода. В качестве основных источников используются свидетельства древних авторов, синхронные или близкие к изучаемому периоду активного внедрения образа великой реки в пространственно-временные и сакральные представления славянства.

Интересующие нас обрядово-мифологические представления славянства мы стремимся изучать как систему, неразрывно и диалектично объединяющую сакральное и профанное, самобытное и заимствованное. Все иноэтничные по происхождению включения в общеславянский и древнерусский мифообрядовый фонд, сделанные до конца эпохи язычества как самостоятельной системы (X–XI вв.), рассматриваются как неотъемлемые элементы той языческой древнерусской мифообрядности, которая стала существеннейшей составной частью народной культуры восточного славянства более поздней, христианской поры.

Круг источников сознательно ограничен, дабы воссоздать пусть не достаточно разветвленную и насыщенную образами, но зато достоверную в основных соотношениях мифообрядовую систему (в интересующем нас ракурсе) в рамках очерченных периодов и регионов.

III. 2. Мотив женщина – вода в дославянской мифологии Северного Причерноморья. Еще Геродот повествует о том, что первочеловек Таргитай был рожден в результате брака верховного божества скифов Папая (Зевса) с дочерью реки Борисфена (Днепра). По свидетельству греческого писателя II в. н. э., существовала легенда о том, что «амазонская река» (Дон) получила свое имя от юноши Танаиса, который, будучи не в силах бороться с любовью к своей матери-амазонке, внушенной ему Афродитой, бросился в волны реки. Надо полагать, что подобные легенды могли слышать от своих южных соседей и славяне по мере продвижения на юг.

Среди народов, описываемых Геродотом, к славяно-балтскому этноязыковому массиву, по общему мнению, могут быть отнесены, скорее всего, невры, жившие в верховьях Южного Буга и севернее и позднее передвинувшиеся на Днепр. Об их обрядах и мифах Геродоту известно немногое, однако следует отметить поразивший его и слышанный от «очевидцев» рассказ о том, что каждый невр на один день в году превращается в волка, а также утверждение, что за поколение до похода Дария невры переселились на восток из-за огромного количества змей, появившихся из пустынных северных земель, т. е. из области Центрального Полесья в бассейне Горыни, название которой, по О. Н. Трубачеву, восходит к дославянской субстратной кельто-иллирийской основе. Надо отметить, что Полесье до сих пор является местом, славящимся обилием гадюк, и не исключено, что мистически осмысленный факт достижения «пика» в росте змеиного поголовья мог вызвать временное переселение невров. Отметим, что древнейшее упоминание о змеях и некой «оппозиции» к ним связано с областью Горынского Полесья, позднее ставшей западной границей враждебной Киеву Древлянской земли, что следует взять на заметку в связи с широко известным и обычно осмысляемым как производное от «гора» прозвищем Змея Горыныча в русском фольклоре.

III. 3. Мотив женщина – вода в общеславянской мифообрядовой системе в области Подунавья и Поднепровья (VI – сер. IX в.). Наиболее раннее упоминание имени славян содержится в сочинении уже цитировавшегося Псевдо-Кесария (ок. 525 г.). Он рассказывает о «зверском» образе жизни этих подвижных лесных жителей, противопоставляя их мирным «данубиям» – романоязычным христианам Подунавья, и отмечает, что они «вызывают друг друга волчьим воем» (что ассоциируется с рассказом о неврах и со вторым наименованием славянского племени лютичей – «вильцы», т. е. «волки»), а также упоминает об убиении славянами женщин и детей. Из контекста создается впечатление, что речь идет в первую очередь о некоей «внутриславянской практике», хотя, конечно, не щадились женщины и дети и при военных действиях. Упоминание об особом употреблении ампутированных женских грудей позволяет предположить, что речь идет в первую очередь о ритуальных убийствах; известную аналогию этому рассказу составляет рассказ ПВЛ о том, как во время восстания 1071 г. в Верхнем Поволжье волхвы взрезали заплечья у женщин, вынимая оттуда «спрятанные» жито, рыбу, мед, и затем убивали их. Правда, описанное событие происходило на славяно-финской окраине Руси и подобные обычаи зафиксированы и у мордвы, однако вполне возможно, что и славяне издревле имели подобные же общераспространенные представления о связи женщины с плодородием. Не исключено, что убиение женщин и детей было связано с жертвами, приносимыми рекам и низшим божествам. В пользу этого говорит как засвидетельствованный Львом Диаконом обряд утопления русами младенцев в Дунае, так и сопоставление с данными Прокопия (ок. сер. VI в.), к которым переходим ниже.

Прокопий утверждает, что «владыкой надо всем» у склавинов и антов являются «бог, творец молний» (вероятно, Сварог или Перун), распоряжающийся жизнью и смертью, которому они приносят в жертву быков. Затем он сообщает, что «они почитают и реки, и нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы им и при помощи этих жертв производят гадания» (Procop. Goth. VII, 14, 23–24).

В число этих неназванных конкретно жертв могли входить и человеческие (женские и детские преимущественно) жертвоприношения, на которые, видимо, указывает Псевдо-Кесарий. Важно отметить, что в единые комплексы у Прокопия объединены, с одной стороны, бог молний – бык (тема жизни и смерти), с другой – почитание рек, нимф, неких «демонов» и тема гадания. Прямого противопоставления двух комплексов у Прокопия нет, но отметить столь точно установленные им связи, в частности связь река – низшие женские божества («нимфы») – «демоны», необходимо.

К сведениям Прокопия и Псевдо-Кесария можно присоединить свидетельства Псевдо-Маврикия и арабских авторов о самоудушении славянских женщин в случае смерти мужа.

Подтверждением данных Прокопия о значительной роли, которую играли водные культы в религии древних славян, служит сообщение Новгородской Первой летописи младшего извода о том, что, наряду с культом «бесов на горах», т. е. верховных богов, там, где «ныне же <…> святые церкви <…> стоят», поляне, кроме того, еще во времена Кия (VII–VIII вв.) «жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочии погани». Важно отметить, что если имена трех братьев (Кий, Щек, Хорив) закрепились за тремя киевскими холмами, то имя их сестры совпадает с названием протекавшей поблизости речки Лыбедь, где и позднее в низине на берегу реки жили киевские княгини (Рогнеда, Предслава), что лишний раз говорит о сакрально-профанной связи «женского» и «водного».

Трудно сказать, каким мыслился образ «демонов», упоминаемых Прокопием сразу вслед за реками и нимфами и объединенных с ними в одну систему. Из относительно поздних сказаний можно в связи с этим привлечь легенду о Змее – Крокодиле в Волхове, чей образ, однако, слился уже в одно неразрывное целое с образами Перуна и волхва, став в новгородском сказании неким обобщенным воплощением язычества.

Завершая обзор первоисточников по этому периоду, вспомним упоминаемый ПВЛ обычай ненавистных полянам и олицетворявших «языческую нечистоту» древлян совершать браки путем умыкания девицы у воды, что опять-таки, если исходить из норм сельской жизни и условий жизни деревенских девушек, вероятно, имело и сакральный, и профанный смысл (ПВЛ 1950а: 15). К рассказу ПВЛ о языческих игрищах радимичей, вятичей и северян, где по предварительному сговору умыкали жен, имеется интересное дополнение в Летописце Переяславля Суздальского (ПВЛ 1950б: 227), где в повествовании о свободе нравов, допускавшейся на таких праздниках, рассказывается о том, что иных жен «метааху на насмеание до смерти».

Итак, для рассмотренного периода можно вывести немногие, но достаточно устойчивые соотношения. Верховное мужское божество (или божества) небес, распоряжающееся жизнью и смертью, связанное с небесными «огненными» явлениями, с понятием верха, дополняется целой системой верований более низкого порядка, в основе которых лежат культы в первую очередь водных объектов и населяющих их существ – женских божеств низшего ранга; рядом с ними существуют какие-то мужские божества, часть которых, возможно, имела, по представлениям словен, звериный или змееобразный облик.

Положение женщины в бытовом и в сакральном отношении у славян этого периода было незавидным. Можно подозревать наличие определенных идей о женской нечистоте и вторичности, что зачастую приводило к жестоким обычаям и обрядам; иногда их выполнение кончалось смертью женщин, а также биологически и семантически неразрывно связанных с ними младенцев.

Область самостоятельной женской обрядовой жизни на основе рассмотренных источников не реконструируется, но тесная связь ее с водой и водными культами несомненна.

III. 4. Мотивы «водного» и «женского» в древнерусских языческих верованиях и обычаях (период единого Древнерусского государства, конец IX – начало XII в.). Основу древнерусской языческой религиозной системы образуют, по мнению ряда исследователей, отношения пары божеств – Перуна и Волоса (Велеса). Взаимная связь и оппозиция этих главных персонажей имеет многочисленные аналогии в индоевропейской мифологии и славянском фольклоре: тема соотношения этих божеств и их аналогов часто связана с темами воды и борьбы за скот или женщину.

Подробному анализу летописных свидетельств о Волосе (Велесе) и Перуне, определению образа, функций и атрибутов первого и обрядово-мифологического его соотношения со вторым будет посвящено отдельное исследование, результаты которого излагаются в настоящей статье тезисно.

Убедительный итог исследованиям образа Перуна на основе первичных и вторичных источников подведен В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Функции этого бога как верховного божества языческой Киевской Руси, божества дружины, связанного с культом оружия, его атрибуты – возвышенности, дубы, громы и молния – не вызывают сомнений. А вот определение функций и атрибутов Волоса, суммированных этими же авторами в той же таблице, представляется весьма спорным (Иванов, Топоров 1965: 11–62; табл. 1 на с. 27).

Внимательное прочтение текстов договоров Руси с греками убеждает в безусловной ошибочности утверждений, что атрибутом Волоса является золото и что определение его («скотий бог») надо понимать в значении «бог денег, богатства». Авторы этих утверждений позднее косвенно отказались от них, указав в другой работе на связь с золотом балтославянского бога-громовика и трактуя Волоса (и его аналогов) как бога «скота» в значении «домашние травоядные животные» (Иванов, Топоров 1974: 45, 82, 137, 138, табл. 1 на с. 138–140).

Золото, и в частности золотые обручи (браслеты), должно быть включено в число бесспорных атрибутов Перуна; определение же Волоса как «скотьего бога» нуждается в разъяснении. Безусловно, исходно он был богом – покровителем домашнего скота, причем первым номером в ряду животных, находящихся под его покровительством, стояли кони (быки были особенно тесно связаны с культом бога-громовика); остальные домашние копытные были в сакральном отношении второразрядными. Есть серьезные основания полагать, что северный аналог киевского Волоса – ростовский Велес – мыслился в виде медведя, хозяина лесов. Териоморфность киевского Волоса, предполагавшаяся рядом исследователей на основании общих посылок и косвенных соображений, доказывается путем анализа миниатюр Радзивилловской летописи, где в сцене клятвы Олега «Перуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом» (ПВЛ 1950а: 25) имеется изображение антропоморфного идола Перуна и змеи у ног Олега, которая не может быть не чем иным, как Волосом. Изображение идола Перуна и отсутствие змеи на миниатюре, иллюстрирующей аналогичную клятву Игоря, соответствует реальной ситуации, поскольку Игорь клялся только перед идолом Перуна (ПВЛ 1950а: 39). Змея у ноги Олега не является его постоянным атрибутом и отсутствует в ряде других сцен с его участием. Вновь она появляется в сцене смерти Олега, где изображена выползающей из черепа коня. Таким образом, многократные попытки доказать змееобразность облика Волоса получают веское подкрепление в миниатюрах Радзивилловского списка ПВЛ, скопированных с миниатюр Владимирского свода 1212 г. Несомненно, летописец и художник начала XIII в. были уверены в антропоморфности кумира Перуна и в змееобразности Волоса. Вероятно, миниатюрист также полагал, что Волос-змей, покровитель скота и особенно коней, и змея, жившая в черепе коня и ужалившая Олега, – существа тождественные или родственные.

Однако, приводя данные, доказывающие реальность давно намеченной связи Волос – змей – конь, приходится признать, что эта сакральная связь мало объясняет то высокое положение, которое занимает (в паре с Перуном) фигура Волоса в текстах договоров Олега и Святослава с греками, и не отвечает на вопрос, почему фигура «скотьего бога», не допущенного в официальный пантеон Киевской Руси в эпоху самого яркого (и последнего) расцвета язычества при Владимире (980–988 гг.) и не упомянутого в тексте подобного договора и клятвы Игоря с дружиной (944–945 гг.), была столь актуальной при заключении договоров с греками Олега (907 г.) и Святослава (971 г.).

Можно считать установленным, что связанный со змеем Волос/Велес в представлении большей части восточного славянства и балтов относился либо к разряду низших, в известной мере «оппозиционных небу» демонов недр и воды, либо если и поднимался на более высокий уровень (бога? – хотя он так ни разу не именован в ПВЛ, в отличие от Перуна), то все же сохранял известную оппозиционность по отношению к светлым богам, и сочетание его с ними было нежелательно. Однако остается неясным, почему в одних случаях эта «оппозиционность» преодолевалась и на первое место выступала взаимосвязанность и взаимодополняемость Перуна и Волоса (как мы имеем это в договорах Олега и Святослава), а в других оставалась непреодоленной (договор Игоря, пантеон Владимира).

Обратим внимание на следующие обстоятельства. Волос-змей, демон – покровитель скота, и в особенности коней, оказывался фигурой, необходимой в формуле клятвы в тех двух случаях, когда договор с греками заключался за морем, когда всему русскому войску предстояло еще везти всю добычу через опасное море, когда морские суда играли решающую роль в проведении и завершении похода (эпизод с кораблями на колесах, обеспечивший Олегу победу под Царьградом, эпизод с оснащением Олеговых кораблей парусами для обратного пути, отказ Святослава идти обратно «на конехъ» и гибельное для него предпочтение «лодей»). Игорь же после поражения 941 г. отказался от морского похода в 944 г. из страха перед военными операциями на море («ли с моремъ кто светенъ?»), и договор его заключался через послов, которые сначала приехали из Царьграда в Киев, а потом, для окончательного оформления текста, – из Киева в Царьград. И хотя окончательное оформление договора происходило в Царьграде, однако несомненно, что основные его пункты и клятвенные формулы были согласованы еще в Киеве, поскольку христианская часть Руси клянется в договоре киевской церковью Святого Ильи. После заключения договора, уже в Киеве, Игорь «и люди его» поднялись на холм и там «ратифицировали» договор, положив оружие и золотые обручи перед идолом Перуна.

Для окончательного понимания выявляющейся ситуации необходимо привлечь еще два круга источников. Во-первых, это неоднократно привлекавшиеся чешские проклятия XV в., содержащие единственные за пределами Руси упоминания имени Волоса/Велеса в связных текстах: «nekam k Velesu za more, nekam k Velesu pryc na more; Ký jest črt, aneb Ký Veles, aneb Ký zmek te prote mne zbudil» (Иванов, Топоров 1974: 66). В них имеются важные сопоставления Велеса со змеем и чертом и особенно актуальные отсылки к Велесу «на море» или «за море». При этом необходимо оговорить, что «море» в общеславянском обозначало не только море в нашем понимании, а и озеро, болотистое озеро, болото. Таким образом, в первую очередь упомянутые тексты говорят о связи образа Велеса/Волоса с морем скорее в этом широком и неопределенном значении, с наиболее вероятной связью его с морем-озером, озером с болотистыми берегами.

Однако в текстах договоров Волос уже явно выступает в связи с иным морем, морем в нашем смысле слова, Черным морем, которое именно и только в IX–XI вв. называлось Русским морем. И для понимания этой ситуации необходимо обратиться ко второму кругу источников – германскому и скандинавскому эпосу, переживавшему период своего расцвета в VIII–X вв. и записанному частично в конце X в. («Беовульф»), частично уже в XIII в. («Старшая…» и «Младшая Эдды») или позднее.

Термин «русь» в IX–X вв. в первую очередь означал полиэтничный верхний военно-торговый слой на землях восточного славянства; значительная роль, которую играли выходцы из Скандинавии в сложении этого слоя и его уклада жизни, столь тесно связанного с морской стихией, в оформлении его обрядовой жизни и мифологии, не подлежит сомнению. Основу мифолого-обрядовой системы этой Руси естественным образом составили фигуры местных славянских (и славяно-балтских) богов – Перуна и Волоса, однако в наполнении этих общенародных образов новым социальным содержанием принимали участие и варяги, и чудь, и меря, и хазары, причем, безусловно, в разработке воинских «водных», и в частности «морских», их функций и атрибутов ведущую роль играли варяги. В связи с этим вспомним, что обычными обозначениями морского корабля в скандинавской поэзии были кеннинги «морской конь», «конь мачты», «олень моря», «бык штевня», а также и «змееголовый» или «драконоголовый». Иными словами, поэтический язык скандинавов, являвшийся адекватным выражением их мифологического мышления, уподоблял корабль либо ездовым и упряжным животным (олень как упряжное животное был также известен скандинавам), либо их покровителю – змею (дракону). Напомним также, что, судя по скандинавскому пласту в «Беовульфе» и по данным «Старшей…» и «Младшей Эдды», жилище страшного змея-дракона мыслилось именно на дне моря.

Известная сопоставляемость образа коня с образом ладьи подтверждается показаниями письменных источников и археологии. Легенда об Олеговых кораблях на колесах, использованных как военная хитрость при осаде Царьграда, соответствует западноевропейской легенде о медных конях на колесах, использованных с той же целью; исследователи резонно полагают, что медный конь здесь является кеннингом боевого корабля, принятым в поэзии скальдов (Рыдзевская 1978: 179–180). Чрезвычайно показательно варяжское погребение, раскопанное у Ладоги: оно совершено в ладье, около носа которой захоронены как бы впряженные в нее два коня; погребения знатных русов в X в. часто совершались в ладье или с конем.

В целом можно реконструировать следующую картину. Скандинавы восприняли в восточнославянской (и славяно-балтской) среде религиозную систему из бога Перуна и демона Волоса (Велеса). Эти существа были в известной мере антиподами, поклоняться одновременно обоим было не принято, но в известных случаях, особенно во время дела, исход которого был неясен, следовало призывать обоих. Видимо, подобную пару мифических существ имеет в виду и Гельмольд, когда сообщает о прибалтийских славянах: «Во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом <…> заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом» (Гельмольд I, 52). Нигде более не упоминаемый, нигде не бывший объектом культа, по косвенным признакам (через черный цвет) сопоставляемый лишь с Триглавом, который, кстати, обитал в источнике, Чернобог представляется существом одного разряда и характера с восточнославянским Волосом/Велесом и чешским Велесом, также сопоставляемым с чертом. Таким образом, Перун и Велес изначально разъединены в культе, но соединяются (для пользы дела) в особых случаях при наличии опасности в заклинании, вариантом которого является и клятва в верности договору.

Естественно, что когда речь идет о киевских богах, о постоянных верховных покровителях князя, дружины и Русской земли, то Волосу среди них нет места. Не нужен он и при спокойном течении переговоров и заключении договора, основной текст которого согласован в Киеве и в Киеве же утверждается. Но когда договор заключается за морем, когда и войско и добычу еще надо провезти по опасному морю домой, помощь Волоса необходима. И именно с наступлением эпохи морских походов Волос-змей, бывший и ранее у славян божеством, живущим в воде (в том числе и в «море»-озере), и хозяином скота, становится (не без воздействия образа скандинавского морского змея-дракона) божеством собственно моря и покровителем «морского скота» – всех этих конеголовых и оленеголовых (а иногда и змееголовых) кораблей. Происходит развитие образа, кстати отнюдь не уникальное: как известно, в древности греческий Посейдон был божеством хтоническим («колебатель земли»), покровителем коневодства, богом-жеребцом (от него Деметра родила коня Арейона, а горгона Медуза – коня Пегаса), и лишь позднее, в эпоху морских походов греков, он стал по преимуществу богом моря и мореплавания, сохранив частично и свои древние функции и атрибуты. В процессе подобной эволюции мы застаем и образ древнерусского Велеса/Волоса. Не исключено, что особое положение Волоса при заключении договоров вдали от родины было укреплено знаменитым эпизодом с кораблями на колесах, когда дети водной стихии, «кони моря», решили исход войны в пользу русских.

Известное противостояние Перуна (бога верха, дружины, оружия, небесного огня-золота) и демонов низа, воды, покровителей скота выявляется при анализе известного рассказа ПВЛ о низвержении идолов богов из языческого пантеона Руси при Владимире в 988 г. Как известно, «на холму вне двора теремного» Владимир в 980 г. поставил «Перуна <…> и Хорса, Дажъбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь». При свержении же идолов «повеле кумиры испроврещи, ови исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи къ хвосту и влещи по Боричеву на Ручай <…>. Влекомому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье <…> и привлек же, вринуша и в Днепр», после чего были посланы люди, которые должны были не давать Перуну пристать к берегу, пока он не пройдет пороги. Поражает сложный и дифференцированный ритуал расправы над идолами. В целом реконструируется следующая картина: божества, идущие по значению и порядку непосредственно за Перуном, во всяком случае Хорс и Дажьбог, о связи которых с культами небесного огня имеются определенные свидетельства, были изрублены, так как по природе своей не были подвержены действию огня; какие-то другие божества, во всяком случае стоящая в конце ряда Мокошь (что говорит о невысоком положении этого единственного женского божества в языческом русском пантеоне), были сожжены как божества, не связанные с культом огня; возможно, что Мокошь была, как многие женские божества, соотносима с культом деревьев. Природа же верховного бога Перуна была неуничтожима ни холодным оружием (он сам бог оружия, сечи, ударов), ни огнем (он сам бог небесного огня, злата), и поэтому его предали скоту и воде, его извечным антиподам. Он был привязан к хвосту коня и влеком в ручей, потом по ручью в Днепр, потом проведен за пороги с явным расчетом, что дальше его вынесет в море. Мы не думаем, что в данном случае Перун был предан на уничтожение именно Волосу, который, судя по некоторым данным, в то время занимал особое положение в религиозной практике. Скорее Перун был предан исконно враждебной ему водной стихии и амбивалентному скотскому, конскому началу; не исключено, что этот обряд имел в виду низведение Перуна на уровень «нижних богов», соответствующих христианским «бесам». Если князь Олег погиб от коня и змея, то его покровитель Перун был предан коню и воде[2].

Сам же Волос, судя по сообщению Якова Мниха, возвысился в позднеязыческий период в Киеве до положения божества, имевшего своего идола и свое место поклонения – на берегу Почайны, куда, по свидетельству этого автора, он и был сброшен. Не отказываясь от давно отмеченной связи местоположения идола Волоса с идеей низа, отметим, что река Почайна в Киеве соответствовала Золотому Рогу в Константинополе, т. е. была гаванью, где приставали гости и послы, приехавшие в Киев из-за моря, что лишний раз говорит о связи этого «скотьего бога» на позднем этапе его существования с комплексом море – корабль.

«Змеескотский» облик скандинавских и древнерусских кораблей, реконструируемый на основе скандинавских и западноевропейских аналогий, может быть дополнен еще одним элементом. В миниатюре Радзивилловской летописи, иллюстрирующей победу Олега под Царьградом, корабли изображены с птичьими головами. Поскольку речь идет о боевых кораблях, то ясно, что носы их были украшены в виде голов хищных птиц (сокола или орла), что, по мнению миниатюриста начала XIII в., соответствовало реальности X в. В связи с образом змее-ското-корабельного бога Волоса вспомним известный по ряду былин образ русского «Сокола-корабля», отличающийся ярко выраженной зооморфностью (птичьи, конские, турьи, змеиные черты, отмечаемые при его описании). Один этот пример уже говорит о чрезвычайной «фольклорной продуктивности» очерченного круга образов.

Итак, на основании проведенного исследования можно утверждать, что в поздней общеславянской и языческой древнерусской мифологии и обрядовой практике, наряду с кругом «светлых мужских богов», где за доминирующим Перуном просматривается фигура древнего бога неба Сварога, существовали еще два ряда связей: 1) «демоны» мужского рода (один из которых вырос в фигуру киевского Волоса); змееобразность или зверообразность их облика (особенно определенно это относится к Волосу), связь их с понятием низа, с животным началом, с культом водной стихии, известная «оппозиционность» к верхним, светлым богам; 2) женские божества невысокого ранга, связь представлений о женском, низшем, нечистом, связь культа женских божеств и женских образов с водой, известная оппозиционность женского начала «верхнему мужскому», воплощенному наиболее полно в образе Перуна. Непосредственное соприкосновение между отмеченными рядами связей на основе привлеченных источников может лишь намечаться ввиду сходства характерных элементов обоих рядов. Пожалуй, наиболее выразительно известное свидетельство киевского (полянского) летописца о древлянах. Оно помещено в недатированной части ПВЛ, т. е. отнесено ко времени до середины IX в., однако вполне соответствует реальности и X в. Особая враждебность, с которой относились друг к другу поляне и древляне, названные так, «зане седоша в лесех», привела к тому, что у полян (составивших ядро южной «Руси» и «Русской земли») в представлении о древлянах реализовался древний комплекс представлений о чужом, нечистом; при этом киевские летописцы соблюдали известную объективность, сообщая, что и поляне «жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочий погани», и не приписывая древлянам жестоких предбрачных игрищ молодежи, которые имели место у вятичей, радимичей, северян. На фоне этого особого внимания заслуживает текст: «Древляне живяху звериньским образом, живуще скотьски: убиваху друг друга, ядяху все нечисто, и брака у них не бываша, по умыкиваху у воды девиця». «Нечистые-чужие» элементы образуют ряд: лес, зверь, скот, смерть, нечистая пища, брак, девица, вода. В этом ряду нет лишь образа змея, но вспомним, что дальним рубежом древлянской земли была Горынь, а фольклорного Змея величают Горынычем… Подтверждение реальности этого предполагаемого сопоставления содержится в восточнославянском фольклоре (в частности, в русских былинах), где представительницы женского начала находятся в особо тесной (зачастую любовной) связи с различного рода «змеями» и сами иногда проявляются как родственные «змеям» существа (былины о Вольге, Потыке, Добрыне, Алеше).

III. 5. Включение образа реки Дуная в мифологию и обрядовую жизнь славянства в VI–X вв. Когда славяне впервые достигли берегов Дуная, а позднее устремились через него на юг, неизбежное включение образа великой реки в мифологию и обрядовую жизнь могло стимулироваться тремя взаимосвязанными причинами.

А. Наличие у древнего, дославянского языческого населения Подунавья особого культа этой реки, засвидетельствованного в IV в. н. э. Мавром Сервием Гоноратом: «Авфидий Модест уверял, что он читал, будто у даков есть обычай при выступлении на войну не приниматься за дело прежде, чем известным образом хлебнут ртом воды из Истра на манер освященного вина и поклянутся не возвращаться в родные места, если не перебьют врагов» (SС II: 23).

Б. Сложившееся у римских христиан представление о Дунае как о священной реке, тождественной Фисону – первой из четырех рек библейского Эдема (или являющейся одной из его ипостасей). Уже неоднократно цитировавшийся Псевдо-Кесарий обозначает Дунай как «одну из четырех рек, текущих из райского источника, называемую Фисоном в нашем писании, у греков же Истром, у ромеев Данувис, а у готов Дунавис» (SС I: 717). В другом месте своего сочинения он сообщает, что Фисон называется у эфиопов и индов Гангом, у эллинов Истром и Индом, а иллиры и рипиане называют его Данувис.

Эта же традиция отчетливо проявляется в конце X в. и у Льва Диакона: «Истр, говорят, есть одна из рек, выходящих из Едема, называемая Фисоном, которая, протекая от востока, по непостижимой мудрости создателя, скрывается под землю, потом опять выходит из-под кельтских гор» (L. Diac. VIII, 1).

В. Чрезвычайно тесная связь всей хозяйственной жизни славян с реками, широко распространенное среди них почитание и олицетворение рек и источников не могли не привести при выходе славян на берега Дуная к сакрализации образа величественной, невиданных размеров пограничной реки, к которой «вся благая сходятся». Не вызывает сомнений, что Дунай должен был занять заметное место в системе женских водяных культов, однако источники дают некоторое основание судить лишь о подключении Дуная к сфере культов мужских, воинских. Имя этой реки было усвоено и употреблялось славянами преимущественно в форме мужского или, реже, среднего рода, что косвенно говорит в пользу мужского пола его персонификаций. О включении Дуная достигавшими его берегов русами в систему специфически мужской и воинской обрядности (как и у древних насельников его берегов – даков) сообщает все тот же Лев Диакон, посвятивший свое сочинение описанию войны Византийской империи со Святославом. Когда окруженные в Доростоле русы потеряли в битве много воинов, то, «как скоро наступила ночь и явилась полная луна на небе, россы вышли на поле, собрали все трупы убитых к стене и на разложенных кострах сожгли, заколов над ними множество пленных, и женщин. Совершив свою кровавую жертву, они погрузили в струи реки Истра младенцев и петухов и таким образом задушили» (L. Diac. IX, 6). Отметим, что обряды совершались после битвы, воспринимавшейся как частичное поражение, в трудной военной и политической ситуации, все культовые действа происходили ночью, при луне, жертвоприношения мертвым и богам отличались кровавостью и жестокостью и завершались утоплением петухов и младенцев в Дунае. Напомним, что знаменитое описание похорон руса у Ибн-Фадлана (922 г.) показывает, что обычно погребальный обряд совершался днем и не включал в себя ритуальное топление в воде. Поэтому включение в обряд таких реалий и действий, как ночь, луна, Дунай, утопление петухов и младенцев, обусловлено не потребностями обычного погребального ритуала, а вытекает из конкретной ситуации, в которой находилось войско Святослава, и говорит о том, что при трудных обстоятельствах русы обратились к божествам ночи, черноты, воды, низа, среди которых, видимо, числился (и не на последнем месте) некий «демон» Дуная. Вся ситуация обряда позволяет предполагать определенную функционально-образную родственность между предполагаемым «демоном» Дуная и Волосом русских договоров.

III. 6. Включение Дуная в круг представлений о землях изобилия, мирного существования и предков. Некоторые отрицательные и мрачные стороны, которые, видимо, существовали в мифологии и культе Дуная-реки у мужской половины славянства и русов, постоянно смягчались и нейтрализовались включением его в круг представлений о землях изобилия, мирного существования и предков.

У непосредственных соседей славян эпохи «движения на юго-запад» – гото-гепидских племен – ранее всего зафиксировано представление о «великом обилии» земли Ойум, которая помещалась в причерноморской черноземной лесостепи (и возможно, достигала Подунавья), куда готы передвинулись из Прибалтики. Однако после захвата новых, южных, действительно чрезвычайно плодородных земель пришельцы обычно (и готы, в частности) после первых успехов начинают испытывать новые трудности: психическая и экономическая акклиматизация, развитие социально-экономических отношений, приводящее к внутренним конфликтам, давление со стороны сильных соседей (степняки и античный мир). В связи с этим, а также на основе некоторых фундаментальных особенностей человеческой психики начинается идеализация «земли исхода», предшествующей «прародины», где к тому же обычно продолжает жить оставшаяся часть мигрировавшего этноса. С «землей исхода», превращающейся в сознании в сакрализованную «землю предков и их могил», устанавливаются сакральные (а также политические и торговые) связи. Реальность представлений такого рода в среде готской группы племен доказывается историей герулов, которые, уже достигнув Среднего Подунавья и осев там, вступили в закончившуюся их поражением войну с гепидами и лангобардами, после чего около 512 г. часть их покинула Подунавье и через нижнее дунайское левобережье, затем вдоль восточных и северных склонов Карпат, пройдя все земли славян и пустую пограничную область между последними и германцами, достигла Ютландии, а оттуда переправилась морем в древнюю «прародину», легендарную Туле – Скандинавию. Весьма вероятно, что именно герулы занесли на север южногерманскую эпическую традицию и им мы обязаны появлением в северном эпосе эпизодов, повествующих о событиях IV–V вв. в Поднепровье и Подунавье. Небезынтересно, что когда оставшиеся в Подунавье герулы захотели поставить во главе себя короля, то за ним отправили послов в Скандинавию, куда ушли все члены «королевских родов», что говорит об известном сакральном приоритете земли предков.

Подобного же рода идеи, хотя и не в столь четкой форме, улавливаются и в славянской среде. Правда, нет прямых доказательств того, что плодородная лесостепь между Дунаем и Днепром породила в их среде подобные легенды еще до ее захвата, однако маловероятно, что образ, аналогичный готскому «Ойуму», мог остаться совершенно чуждым славянству, наступавшему с севера в Подунавье. Вскоре после проникновения в Подунавье, где жизнь была наполнена новыми соблазнами и новыми трудностями, и у славян, видимо, начинается идеализация более спокойных северных земель. Правда, прямые доказательства идеализации двух непосредственных «прародин» – Белоруссии с соседними территориями и области, прилегающей с северо-востока к Карпатам, – у нас отсутствуют, однако в наличии такого рода тенденции убеждает рассказ Феофилакта Симокатты о встрече в 591 г. императора Маврикия с тремя снабженными «кифарами» славянами, присланными от своих собратьев, живущих, видимо, на южном берегу Балтики. Они поведали, что «кифары они носят потому, что не привыкли облекать свои тела в железное оружие – их страна не знает железа, и потому мирно и без мятежей проходит у них жизнь, что они играют на лирах, ибо не обучены трубить в трубы» (Симокатта VI, II, 10–16). Безусловно, в этом рассказе весьма силен фантастический элемент, однако известная правда в полусказочном повествовании славян о северных землях на Балтике, недавно заселенных ими, все же была. К моменту появления славян на Балтике жившие здесь ранее германцы в большинстве своем уже ушли на запад и юг, опасные походы викингов еще не начинались, и жизнь в этих краях могла быть действительно более мирной, чем в Подунавье.

Видимо, подобные же легенды, усложненные представлениями о «землях и могилах предков», сопутствовали обратному передвижению части славян из Подунавья в Восточную Европу. Об их «мирном» обратном расселении говорит и то, что эпическая память славянства не сохранила воспоминаний о каких-либо столкновениях при расселении на северо-восток. То, что легенды о благодатных землях постоянно сопутствовали славянскому освоению северо-востока, доказывает запись в ПВЛ восходящих к XI в. рассказов ладожан и новгородцев о сказочном обилии таежных и притундровых областей севера Европы. Потерпев относительную неудачу на юго-западе, восточное славянство переориентировало свою устремленность на освоение относительно свободных и по-своему тоже обильных земель северо-востока, а затем востока, в дальнейшем связывая именно с ними представления о мифических богатых и свободных землях. Однако вскоре после ухода части славян из Подунавья эта область также была включена в сознании восточного славянства в число оставленных «благодатных земель» и «земель предков», о чем свидетельствуют многократно излагавшиеся рассказы ПВЛ и события древнерусской истории.

Важно отметить, что лексема дунай была связана в памяти восточного славянства (наряду с другими ассоциациями) с представлениями о плодородных южных причерноморских землях, расположенных около большой реки. И когда в XVI в. открываются реальные возможности для колонизации причерноморского Подонья, образ Дона смешивается в сознании русских с образом Дуная, оба названия замещают друг друга в песнях и былинах, употребляются как синонимы или даже для обозначения большой реки вообще. Думается, что подобное слияние образов двух рек произошло не только из-за сходства названий, но и вследствие известного сходства исторических ситуаций, при которых эти великие реки вошли в историю восточных славян.