Читать книгу Герменевтика богооткровенного имени - Д. Л. Шукуров - Страница 8

Глава 1
Имя Бога в Библии
1.2. К лингвистической герменевтике богооткровенного имени
1.2.1. Анализ герменевтических подходов к истолкованию богооткровенного имени в библейской книге «Исход» в контексте греко-иудейского культурного синтеза

Оглавление

В соответствии с традицией, которая считается устаревшей и не нашедшей в современной науке фактического подтверждения, древнееврейский глагол ehje в конструкции הֶיְהאֶ רשֶׁאֲ הֶיְהאֶ [ehje asher ehje] («имя-глагол»[102], ставший основой четырёхбуквенного имени Бога – YHWH) является породой piel или, согласно более поздней лингвистической интерпретации, каузативной породой hiph'il – от древнееврейского глагола быть [haway/hayah].

Архиеп. Феофан (Быстров) дал подробный критический разбор этих трактовок и указал их главных авторов-представителей, начиная от средневековой теологии до христианских учёных XIX в.

Каузативное значение пиэльной породы, – «виновник бытия, дивным образом устрояющий мир и историю»[103], – характерно для средневековой экзегезы (караимский учёный Аарон бен Элия (XIV в.), испанский теолог-антитринитарий Мигель Сервет (XVI в.), швейцарско-голландский протестантский теолог Жан Леклерк (Jean Le Clerc; рубеж XVII–XVIII вв.), а также в России – митрополит Филарет (Дроздов) (середина XIX в.))[104].

Значение глагола в каузативной породе hiph'il обычно представлено описательной лингвосемантической конструкцией, выражающей значение побудительности/причинности – «дарователь бытия, призывающий к бытию, творец» (Ю. Фюрст)[105]. Такую лингвистическую интерпретацию отстаивали немецкие учёные XIX в.: названный выше гебраист Юлий Фюрст, ориенталисты Эберхард Шрадер и Пауль де Лагард[106].

В библеистике XX в. близкой трактовки придерживались П. Гаупт[107], У. Ф. Олбрайт[108], Ф. М. Кросс[109], Д. Н. Фридман[110]. Ю. А. Вестель приводит наиболее показательные примеры предлагаемых этими авторами переводов грамматической конструкции Исх. 3:14: по П. Гаупту, первоначальный смысл формульной конструкции – «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по У. Ф. Олбрайту и Д. Н. Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create[111]. Таким образом, в русле указанных традиций (трактовка глагола на основе пород piel/hiph'il) семантика богооткровенного имени включает основную идею творческого начала: Бог – Творец par excellence, причина бытия, устроитель сущего[112].

В критическом анализе рассматриваемой традиции справедливо указывается на главное её противоречие – при фактическом анализе библейского иврита глагол быть в каузативной породе не встречается:

Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הרה [haвa] и היזה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется[113].

Наиболее достоверное толкование конструкции следует искать на основе грамматической формы глагола быть в породе qal, что и делают большинство современных исследователей. Прежде всего, отмечается, что глагол быть היזה [hayah] употреблён в древней форме кальной породы (הרה [haway]), что грамматически соответствует форме 3-го л. ед. ч. так называемого древнееврейского имперфекта и в формульной конструкции переводится выражением, не вполне соответствующим индоевропейской грамматике: «Я есть (буду) Тот, Который Я есть (буду)» (см. варианты перевода на русский язык в работах И. Ш. Шифмана, М. Г. Селезнёва, И. Р. Тантлевского, Ю. А. Вестеля, К. А. Битнера и др.)[114]. Имперфект породы qal имеет грамматическое значение повторяющегося или продолжающегося действия в будущем, настоящем или прошлом (так называемое хабитуальное время, по М. Г. Селезнёву[115]).

В консонантном написании обе формы древнееврейского имперфекта – простая и каузативная – одинаковы и практически совпадают с тетраграмматоном (YHWH), но огласовка породы qal – yihweh; огласовка породы hiph'il – yаhweh, что соответствует наиболее вероятной реконструкции произношения имени Бога как Яхве:

Нельзя не сознаться, что в еврейском языке в стадии его развития, засвидетельствованной литературой библейской, qal-ной приставкой является ji, а не ja, которое здесь употребляется для образований hiphil-ных. На некоторых из защитников qal-ного понимания тетраграммы обстоятельство это, действительно немаловажное, производит такое впечатление, что для своего понимания они готовы пожертвовать самым чтением Jahveh. Но в действительности дело по вопросу о глагольных второ-аористных преформативах обстоит вовсе не так безнадежно, чтобы требовалось такого рода тяжёлое пожертвование. С грамматической точки зрения решительно нет прав отрицать возможности преформатива ja и в Qal. Филологическими исследованиями достаточно выяснено, что qal-ное ji не первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из языка арабского[116].

Упоминаемый владыкой Феофаном второй аорист – категория грамматик XIX в., которой соответствует в современной терминологии имперфект, выражающий в русском языке, как правило, значение будущего времени[117]. Так или иначе, в современной библеистике принято исходить из кального понимания загадочной грамматической конструкции, которая в силу парадоксальности перевода, имеющего характер тавтологии («Я есть Тот, кто Я есть»), получила наименование idem per idem то же самое, через то же самое»). Спектр её интерпретаций достаточно широк – от попыток тотальной семантизации высказывания субъекта, говорящего от лица Бога, до герменевтики намеренного отказа/уклонения этого субъекта от ответа.

Некоторые исследователи истолковывают имя Бога, выраженное в тетраграмматоне, как «Он жив»[118].

Ряд интерпретаций, как указано, связан с попытками семантизации, т. е. наделения конкретным значением этой конструкции; например, толкователи делают акцент на семантике пребывания, которое являет доминирующее значение: «Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду» (Ю. А. Вестель). В ответе подчёркивается семантика божественного существования на фоне отказа определить границы этого существования и открыть его конкретные черты.

Мотивы «отказа» от ответа на вопрос Моисея в тексте Исх 3:14 находят многие исследователи, причём выделяются различные обоснования этих мотивов. Наиболее распространённый – непостижимость, неизъяснимость Бога, выражаемая через невозможность Его именования. Такое понимание (с большой долей условности) можно назвать апофатическим (или протоапофатическим).

Часто мотив отказа или уклонения от ответа в Исх 3:14 сравнивают и ставят в один ряд с ещё двумя библейскими фрагментами – с таинственной сценой борьбы Иакова с неназванным персонажем (Ангелом или же Самим Богом), после завершения которой следует отказ назвать имя спрашивающему о нём Иакову (Быт. 32:29–30)[119], а также вопрошание Маноя и полученный им ответ («Имя Моё чудно») в книге Судей (Суд. 13:17–18)[120].

Мотивы отказа в ответе Бога Моисею достаточно часто указываются в исследованиях по библеистике; в той или иной степени эта интерпретация содержится в работах следующих учёных: C. F. A. Dillmann[121], L. Koehler[122], G. von Rad[123], E. C. B. MacLaurin[124], B. Albrektson[125], R. De Vaux[126].

В ответе Бога находят даже некоторое раздражение или упрёк по отношению к вопрошанию Моисея (W. R. Arnold, W. F. Albright): У. Арнольд (W. R. Arnold) склонен видеть в конструкции форму будущего времени[127], а У. Олбрайт (W. F. Albright), придерживаясь каузативной интерпретации, находит в ответе указание на самоустранение Божества[128].

Ю. А. Вестель обращает внимание на любопытные интерпретации У. Проппа (W. Propp) и С. Сэндмела (S. Sandmel), которые замечают юмор, иронию и даже сарказм в ответе, вложенном в уста Бога, с их точки зрения, поздними редакторами-переписчиками библейского текста:

Я утверждаю, – пишет У. Пропп, – что 3:14а – «Я буду тем, кем буду» – уклонение (evasion). Кажется, Яхвэ показывает ещё большее антропопатическое раздражение (petulance), продолжая в духе сарказма: «Именно так и скажи им: “Я-буду” послал тебя» <…> Я не уверен, что действительно надо считать эту сцену забавной, но вполне возможно (перевод Ю. А. Вестеля)[129].

С. Сэндмел рассматривает фрагмент Исх 3:14 в качестве внесённого в древний текст раввинистическим истолкованием поучение – аггаду – и использует для характеристики её содержания такие выражения, как «высококлассный юмор», «просто добродушная шутка» («high good humor», «simply a good-natured pun»)[130].

Подобного рода интерпретации объясняются грамматическим несоответствием языка источника и языка перевода: древнееврейская грамматическая конструкция с повторением двух форм 1-го лица единственного числа, в которой вторая форма выполняет предикативную функцию по отношению к первой (правило syllepsis personarum еврейской грамматики[131]), является вполне обычной для древнееврейского языка и часто используемой в библейском тексте.

Сказуемое придаточного предложения, согласно этому правилу, воспроизводит лицо подлежащего в главном. Однако индоевропейская грамматика не знает таких грамматических формульных конструкций, и поэтому переводы на греческий, латинский и другие языки индоевропейского происхождения получаются неуклюжими, граничащими с тавтологией и абсурдом.

Э. Шильд (E. Schild) предложил вариант перевода с грамматически корректной для индоевропейской грамматики конструкцией, в которой сказуемое придаточного предложения поставлено в 3-е лицо единственного числа с целью предикативного согласования главного и придаточного предложений: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)»[132]. (По этой же модели был построен перевод Септуагинты). Такой вариант получил поддержку в работе Й. Линдблома[133].

Однако впоследствии в библеистике появилась серьёзная критика модели Шильда – Линдблома (Б. Альбректсон (B. Albrektson)[134], Б. Чайльдс (B. Childs)[135], У. Пропп (W. Propp)[136] и др.). Основной пункт критики: глагольную конструкцию в Исх. 3:14 нельзя приравнять к предложению, в котором есть выраженное именем (или местоимением) подлежащее. В варианте перевода, предложенного Э. Шильдом, в отличие от оригинального еврейского текста, подлежащие главного и придаточного предложений представлены в эксплицированном виде личным местоимением.

Эта же конструкция, как было выше отмечено, использовалась и в переводе Септуагинты (с грамматической трансформацией глагольной формы сказуемого придаточного предложения в причастную): «καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν ἐγώ εἰμι ὁ ὤν καὶ εἶπεν οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς». (Появление причастия ὁ ὢν имело решающее значение для всей последующей экзегетической традиции.)

Итак, греческий перевод (LXX) конструкции в тексте Исх. 3:14 таков: «ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν» (подлежащее – связка – именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть). В славянской и русской Библии этот фрагмент переведён достаточно точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий». В таком переводе по сравнению с еврейским текстом появляется и новый смысловой контекст. Если в еврейском тексте имя Бога имеет предельно конкретное и жизненно важное обетование присутствия здесь и сейчас, то в переводе Септуагинты имя Бога приобщается к миру греческой мудрости посредством имеющего философское основание сочетания ὁ ὢν (Сущий), означающего вечное и абсолютное бытие Бога.

Историческое время создания перевода Септуагинты (III–I вв. до Р. Х.) – это эпоха строжайшего запрета на произнесение имени Бога. Во всех других текстах Ветхого Завета, за исключением фрагмента Исх. 3:14, там, где в еврейской Библии используется священный тетраграмматон, прямо соответствующий по смыслу Исх. 3:14 (Я есмь – Он есть), перевод Септуагинты вместо ожидаемого ὁ ὢν (Сущий) ставит слово ὁ Κύριος, имеющее значение Господин, Владыка, Господь. Очевидно, что это не перевод, а эквивалентная замена, культурное значение которой объясняется исключительно исторически.

Отметим, что для переводов рассматриваемой конструкции в рамках правил индоевропейской грамматики неизбежна экспликация подлежащего.

Так, в латинской Библии (Вульгата – Vulgata), так же как и в Септуагинте, появляется эксплицированное лицо подлежащего – ego: «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”. Ait: “Sic dices filiis Israel: Qui sum misit me ad vos”» («Бог сказал Моисею: “я есть тот, кто я есть”. Он сказал: “Так Вы скажите сынам Израилевым: Я есмь послал меня к вам”»). Однако латинский перевод конструктивно приближен к еврейской формуле (потому и отличается тавтологичностью, т. е. построением по принципу idem per idem).

Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:

Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»[137].

Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса[138] и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера[139]).

Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте[140].

М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:

Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился[141].

Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.

Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана[142] в Исх. 3:14:

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам[143].

По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»[144] в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби[145]).

Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий[146]. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.

Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)[147].

Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского[148].

Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.

В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени[149]. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.

В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)[150].

Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа[151].

Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))[152].

С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»[153].

Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп[154], Р. де Во[155], Б. С. Чайльдс[156], В. Арнольд[157]). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).

В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга[158], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)[159].

В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)[160]. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt[161], W. Zimmerli[162], G. Quell[163], J. Plastaras[164], T. Boman[165], D. Durham[166], R. Abba[167], S. Mowinckel[168], W. C. Kaiser[169], C. Gianotti[170], G. von Rad[171]).

В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:

Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности[172].

Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.

102

В лингвистических терминах следует констатировать процесс онимизации – переход имени нарицательного в имя собственное и его дальнейшее становление и развитие в любом разряде онимов. См.: Подольская Н. В. Словарь русской ономастической терминологии / Н. В. Подольская; отв. ред. А. В. Суперанская; АН СССР, Ин-т языкознания. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Наука, 1988. С. 81.

103

Delitzsch F. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen הוהי // Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877. S. 597. Цит. по: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80.

104

В «Записках на книгу Бытия» (Москва, 1867, с. 35) митр. Филарета (Дроздова) «…вероятно, не без влияния Клерка, придаётся тетраграмме значение Осуществователь». См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 81.

105

Там же. С. 81.

106

См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89.

107

Haupt P. Die Schlacht von Taanach. S. 191–225.

108

Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.

109

Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic.. 181 p.

110

Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. III. 1986. P. 500–521.

111

Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7. Исследователь называет эту гипотезу теорией Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана.

112

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 80–89. Любопытно, что в современной электронной еврейской энциклопедии дано такое же толкование: «Однако нет сомнения, что это имя происходит от корня היה (быть). В современном библиоведении принято толковать имя Яхве как “Тот, Кто заставляет быть” или “Тот, Кто является причиной бытия”» (см.: Тетраграмматон // Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://eleven.co.il/judaism/cult/14096/ (дата обращения: 27.10.2021)).

113

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 86.

114

В докладе на XLVII Международной филологической конференции СПбГУ (19–28 марта 2018 г., секция «Библия и христианская письменность») К. А. Битнер предложил хорошо аргументированный перевод: «Бог сказал Моисею: “Я есть тот, кто Я есть”. Он сказал: “Так ответь сынам Израиля: ‘Я есть послал меня к вам’”. И ещё сказал Бог Моисею: “Так скажи сынам Израиля: ‘Яхве («Он есть»), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, послал меня к вам’. Это – имя Мое навеки, и это имя Мое в род и род”». Материалы доклада частично опубликованы в уже упоминавшейся нами работе: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 374–386.

115

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173.

116

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 85.

117

На это указывает Ю. А. Вестель как научный редактор труда владыки Феофана. См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 70.

118

На это указывает Ю. А. Вестель: древнееврейские глаголы hауаh (быть) и khауаh (жить), структурно идентичны во всех формах, отличаясь только первой буквой (Вестель. Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 7).

119

В рассматриваемой конструкции, возможно, скрывается отказ называть имя. Протоиерей Александр Сорокин остроумно замечает: «Это всё равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”» (См.: Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002. С. 47). Бог отказывается открыть Своё имя, т. е. Свою сущность. Этот отказ напоминает ответ, который был дан Богом Иакову: «Спросил и Иаков, говоря: скажи [мне] имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? [Оно чудно.] И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:29–30). Вероятно, Бог отказывается помещать Своё имя в магический контекст, чтобы не сделать его орудием магического культа. Можно сказать, что Бог не удовлетворяется постановкой вопроса, которую избрал Моисей. Контекст имени Бога теперь принципиально иной, для Израиля и Моисея абсолютно неизвестный. У Моисея и его народа не существует необходимого опыта, благодаря которому можно осмыслить имя Бога по существу. Этот необходимый опыт и новый контекст возникнут в будущем.

120

«И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно» (Суд. 13:17–18).

121

Dillmann C. F. A. Handbuch der alttestamentlichen Theologie / Hrsg. R. Kittel. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1895. 584 s. («Mose und Auszug», s. 101–105).

122

Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden: B. und L. Koehler, 1953. 1138 p.

123

Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. Bd. 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels. München: chr. Kaiser Verlag, 1957.

124

MacLaurin E. C. B. YHWH: The Origin of the Tetragrammaton // Vetus Testamentum № 12. Leiden: E. J. Brill, 1962. P. 439–463.

125

Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28.

126

De Vaux R. The Revelation of the Divine Name YHWH // Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour of Gwynne Henton Davies / Ed. by John I. Durham and J. Roy Porter. London: SCM Press, 1970. P. 48–75.

127

Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14 // Journal of Biblical Literature. 1905. Vol. 24, № 2. P. 107–165.

128

Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393.

129

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.

130

Sandmel S. The Haggada within Scripture // Journal of Biblical Literature (JBL). 1961. Vol. 80. P. 105–122. Перевод Ю. А. Вестеля; см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9.

131

См.: Gesenius H. F.W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius' Hebrew Grammar London: Oxford University Press, Amen House, 2009. § 138d; Joüon P., Muraoka T. A Grammar of Biblical Hebrew. Vol. 1–2. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1991. § 158n.

132

Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM”. P. 300–301. В работе М. Г. Селезнёва (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 173–174) указаны предшественники Э. Шильда и Й. Линдблома в этой интерпретации – Э. Рёсс и А. Кнобель (на работы предшественников оба автора, действительно, ссылаются). См.: Reuss Е. La Bible: traduction nouvelle avec introductions et commentaires. Paris: Sandoz et Fischbacher, 1879. 658 p.; Knobel А. Die Bücher Exodus und Leviticus / A. Knobel. Leipzig: Hirzel, 1857. 591 S.

133

Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3:14. P. 4–15.

134

Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14. P. 15–28. М. Г. Селезнёв отмечает: «Этот синтаксический анализ был подвергнут убедительной критике в статье Б. Альбректсона, который обращает внимание на то, что во всех примерах, на которые ссылаются Шильд и Линдблом, сказуемое придаточного предложения согласуется с неким именем или местоимением, которое явным образом присутствует в контексте. Так, например, в 1 Пар. 21:17 сказуемые придаточного предложения … (“тот, кто я – совершил грех…”) согласуются по лицу с местоимением… “я” в главном предложении. Меж тем в формуле… эхъе ашер эхъе, если следовать интерпретации Шильда и Линдблома (“I am the one who is”), сказуемое придаточного предложения должно согласовываться не с именем, не с местоимением, а с подразумеваемым (то есть, в самом еврейском тексте никак не выраженным) подлежащим главного предложения. Это сделало бы стих Исх. 3:14a по его синтаксической структуре беспрецедентным для еврейской Библии» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 174–175). См. также: Kilwing R. Noch einmal zur Syntax von Ex 3:14 // Biblische Notizen. 1979. Vol. 10.

135

Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. 659 p.

136

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary.

137

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 180–181. М. Г. Селёзнёв цитирует работы Г. фон Рада и З. Мувинкеля. Г. фон Рад: «Ничто не может быть дальше от приведенной здесь этимологии имени Яхве, чем определение Сущности Яхве через философское высказывание о бытии (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), в смысле указания на Его абсолютность и самодостаточность. Это было бы совершенно не в духе Ветхого Завета… Еврейский глагол hayah должен пониматься – по крайней мере, в этом месте – в смысле “присутствовать”, “быть-здесь”, то есть не в смысле абсолютного бытия, а в смысле бытия относительного и действенного: “Я буду-здесь с тобой (для тебя)”» (Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. S. 194); З. Мувинкель – в программной статье «The Name of the God of Moses»: «Это “бытие” – не абстрактное греческое εἶναι “бытие само-по-себе”. Для еврейского языка “быть” означает не просто существовать – как существуют все остальные вещи и живые существа, – но именно быть активным, выражать себя в активном бытии: “Бог, который действует”, “Я – это То, чем Я являюсь всегда и везде в Своей творческой деятельности”, “Я – Бог, который подлинно действует”» (Mowinckel S. The Name of the God of Moses // Hebrew Union College Annual (HUCA) 32/1961. P. 127). Цит. по: Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 176.

138

Wevers J. W. Notes on the Greek Text of Exodus // Septuagint and cognate studies series. 1990. № 30. P. 678.

139

Gurtner D. M. Exodus: A Commentary on the Greek Text of Codex Vaticanus. Leiden/Boston: Brill, 2013. 522 p. (Septuagint Commentary Series.)

140

См. на эту тему: «Септуагинта является источником этих размышлений Филона, однако не случайно в ней отдано предпочтение имени ὁ ὢν перед понятием τὸ ὄν, которое Филон использует значительно чаще первого. “Сущий” становится здесь именем по той самой причине, по которой александрийский философ избегает его употребления: из-за своей аномальности для греческого языка, где причастие ὁ ὢν, как правило, требует определения: “будучи” или “бывши” – кем, чем? Если аналогичная форма среднего рода τὸ ὄν была превращена в философское понятие в классический период, то явно указывающей на Божественное лицо, а не на сущность форме мужского рода предстояло стать понятием богословским: и самое существенное, что вносит Септуагинта в историю европейской мысли о Боге, заключается именно в том, что существовать в качестве чистого субъекта, ὁ ὢν, – это и значит существовать вообще, преимущественно перед всяким иным существованием. Бог, мыслимый без всяких предикатов как сын, может быть мыслим после этого с любыми предикатами, поскольку существование оказывается Его собственным свойством и уже от Него уделяется всем сущим» (Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. С. 227).

141

Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога. С. 175.

142

См.: Pseudo-Jonathan (Targum Jonathan ben Usiel zum Pentateuch): Nach d. Londoner Handschr / Ed. M. Ginsburger. Berlin: Hildesheim, 1903. 366 p.

143

Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32:39: «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет» (перевод Ю. А. Вестеля). Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9. В данной работе современный православный богослов приводит также перевод одного из вариантов мидраша «Шемот Рабба»: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ehyeh написано трижды».

144

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 83.

145

«Корифей суфизма ибн-Араби (1165–1240), говоря об Абсолюте, отождествляемом им с Богом, замечает, что “…Существование… само по себе… есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя”» (Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс). С. 421).

146

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) следующим образом комментирует значение Имени Божия в Апокалиписе Иоанна Богослова: «В 1:4,8 (ho on kai ho en kai ho erchomenos) Иоанн согласен с Таргумом, отдавая предпочтение настоящему существованию Бога перед прошедшим и будущим временем, но отличен тем, что в третьем члене формулы у него стоит не будущее время глагола “быть” (estai или esomenos), но настоящее причастие глагола “приходить” – “грядущий”, erchomenos. <…> Иоанн развивает эту раннюю израильскую веру в Бога истории Его народа в эсхатологическую веру в Бога Конца истории, приведения всех вещей к исполнению в вечном будущем» (Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна).

147

Перевод Ю. А. Вестеля. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк. 9. Ср. с переводом М. Е. Сергеенко: «Он позволяет нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования: все от Того, Который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно» (Блаженный Августин Аврелий. Исповедь. М.: Даръ, 2005. С. 535.

148

Ланселот Брентон в середине XIX в. перевёл на английский язык конструкцию Исх. 3:14 в Септуагинте так: «I am THE BEING … THE BEING has sent me to you». См.: Brenton L. C. L. The Septuagint with Apocrypha. The Septuagint version of the Old Testament and Apocrypha: with an English translation and with various readings and critical notes. London: Samuel Bagster & Sons, 1851. 1404 p. (М. Г. Селезнёв критически оценивает онтологизирующий перевод Исх. 3:14, Ю. А. Вестель – позитивно.)

149

Библиологический словарь Л. Кёллера и В. Баумгартена (Koehler L., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros) так фиксирует эту традицию: «I shall be who I shall prove to be» – «Я буду тем, кем докажу, что Я таков».

150

См.: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta / Ed. F. Field. Vol. 1–2. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1875. Vol. 1. P. 85.

151

Ю. А. Вестель отмечает: «Известный толкователь Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), цитируя Вавилонский Талмуд (трактат Берахот, 9б), развёртывает эту конструкцию так: “Я буду (’ehyeh) с ними в этой беде, как буду (’ehyeh) с ними при порабощении (их) другими царствами”; немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш (1808–1888)), видит в будущем времени новое и полное откровение Бога» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 9).

152

См.: Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, nach der deutschen Übersezung Martin Luthers. 323. Aufl. (Stereotypendruck) / Ausg. der Preussischen Haupt-Bibelges. Halle: Cansteinsche Bibel-Anstalt, 1865. 311 s.

153

Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма. С. 91–96.

154

Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. P. 204. Ср. также: Abba R. The Divine Name YHWH // Journal of Biblical Literature. 1961. № 80. P. 320–328.

155

Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. P. 48–75. См. также: Ogden G. S. Time, and the Verb היה‬ (hyh) in O. T. Prose // Vetus Testamentum. 1971. Vol. 21. Fasc. 4, Oct. P. 451–469; Pа́kozdy L. M. I shall be that which I shall be // The Bible Translator. 1956. Vol. 7. P. 146–148.

156

Бревард С. Чайльдс пишет: «Бог объявляет, что его намерения будут явлены в Его будущих действиях, которые Он сейчас отказывается объяснять» (Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. P. 76).

157

Вильям Арнольд передает еврейский текст словами «Я буду кем захочу» (“I will be whatever I choose”) (Arnold W. R. The Divine Name in Exodus 3:14. P. 128).

158

См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung; см. также: Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation.

159

М. Г. Селезнёв остроумно замечает: «…место привычного для немецкого читателя глагола “sein” в переводе Исх. 3:14 занимает напоминающий о Хайдеггере “dasein” (“Ich werde dasein, als der ich dasein werde”)» (Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 177). См.: Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung.

160

Селезнёв М. Г. Указ. соч. С. 176.

161

Eichrodt W. Theology of the Old Testament (2 vols.). Philadelphia: Westminster Press, 1961–1967.

162

Zimmerli W. Old Testament Theology in Outline. Atlanta: John Knox Press, 1978. 258 p.

163

Quell G. Κύριος. P. 1039–1081.

164

Plastaras J. The God of Exodus: The Theology of the Exodus Narratives. Milwaukee: Bruce Publishing Company, 1966. 342 p.

165

Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek.

166

Durham J. I. Word Biblical Commentary. Vol. 3. Exodus. Colombia: Thomas Nelson, 1987.

167

Abba R. The Divine Name YHWH. P. 320–328.

168

Mowinckel S. The Name of the God of Moses. P. 121–133.

169

Kaiser W. C. Toward an Old Testament theology. Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1978. 303 p.; Kaiser W. C. Old Testament Theology // Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). 2007. 50/4. P. 673–691.

170

Gianotti C. The New Testament and the Mishnah: A Cross-Reference Index. Grand Rapids: Baker Book House, 1983. 63 p.

171

Rad G. von. Theologie des Alten Testaments. 603 S.

172

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 59.

Герменевтика богооткровенного имени

Подняться наверх