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Ana María Talak

Soy testigo de cómo Daniel Fränkel fue escribiendo este libro y cómo fue elaborando estas ideas en relación con sus trabajos previos y con los nuevos acontecimientos académicos y sociales que fuimos compartiendo. Me he dejado impactar no solo por sus ideas, sino también por su entusiasmo y pasión en cada avance, en cada argumento desarrollado. Los aportes de este libro son radicales y profundos, y son numerosas las categorías conceptuales con las que trabaja. Me interesa aquí jerarquizar y compartir con sus lectores algunas cuestiones vertebrales, frente a las cuales no podemos permanecer indiferentes.

¿Cómo construir un mundo más feliz para todos? ¿Es esto posible? ¿O inevitablemente la felicidad solo es para algunos? Estas preguntas, que conmueven nuestras creencias más instaladas, se encuentran en el horizonte de los planteos de Daniel Fränkel en su libro previo Eugenesia social: configuraciones del poder en tiempos de muerte en vida (2015). Muestra allí el carácter ontológico y teológico de la creencia y la aceptación de que algunos se salvan y otros no, algunos logran la inclusión, el bienestar y la felicidad, mientras otros viven en la exclusión, en la carencia y en la infelicidad. Así, la esperanza de un mundo más justo como fundamento de la felicidad podría basarse en una idea de justicia según la cual cada uno tendría lo que se merece y, por lo tanto, por sus acciones, no todos merecerían la salvación. O bien, más discrecional aún, algunos serían los elegidos y otros no. Desde esta perspectiva un mundo más justo no sería igualitario, sino profundamente desigual. Esta sería la raíz teológica de la eugenesia social, ya que se apoyaría en la creencia religiosa de que “no todos se salvan”, y sostendría, a su vez, la desigualdad ontológica entre los seres humanos en el plano político y social, desde una versión secularizada de aquella teología.

En el presente libro, el autor retoma estos problemas desde la categoría de colonialidad en el marco de los estudios poscoloniales y del pensamiento filosófico y político latinoamericano. Desde la lectura de la locura con relación al fenómeno del gran encierro (retomando los estudios de Michel Foucault sobre la locura, el poder disciplinario y la biopolítica) y desde el concepto de nuda subjetividad (que recoge los desarrollos de Giorgio Agamben sobre la biopolítica y la nuda vida) y en diálogo con otros autores contemporáneos, Daniel Fränkel se propone tratar de comprender la desigualdad del mundo actual, la aceptación de la desdicha que padecen grandes poblaciones y el fracaso de las resistencias colectivas. Su abordaje combina una perspectiva filosófica y política con una reflexión sobre la subjetividad contemporánea, sobre su conformación dentro del orden macroestructural y sobre la relación dialéctica entre el sistema y nuestras subjetividades, ya que nuestras subjetividades se forman dentro de sistemas, pero que, a su vez, son sostenidos a través de sus ataduras y deseos.

Por lo tanto, la pregunta original sobre cómo construir un mundo más feliz para todos debe tematizarse junto con otras cuestiones: ¿cómo construir colectivamente un mundo más justo?, ¿un mundo más justo es un mundo más igualitario?, ¿en qué sentido más igualitario?, ¿un mundo más igualitario es un mundo más feliz?, ¿en qué sentido más feliz? Estas preguntas requieren pensar el mundo presente y algunas alternativas posibles y deseables a este orden.

Desde su formación en sociología y en políticas de salud mental y sus intentos de transformar realidades institucionales penosas que afectan a pacientes psiquiátricos, Daniel Fränkel reflexiona aquí sobre el mundo presente a partir de las relaciones entre lo macroestructural y nuestra subjetividad, mostrando cómo esas relaciones actúan a la vez como obstáculos para buscar las alternativas al orden vigente. Analiza las formas en que nuestra subjetividad colonizada acepta voluntariamente el orden macropolítico como un destino inevitable, e incluso preferible, por su anudamiento al deseo de estar incluido, y por la creencia en las promesas de una sociedad futura feliz. Esto produce una aceptación voluntaria de la servidumbre, con el fin de permanecer incluidos. Se manifiesta como encierro de la propia subjetividad y como adormecimiento de las conciencias colectivas, para lo cual el autor utiliza la categoría de inclusión-exclusión, ya que los oprimidos quedan incluidos en el sistema, pero excluidos de la vida digna. La sumisión voluntaria se da en un gran encierro interior que se promueve a nivel simbólico a través de diversas tecnologías.

El concepto de colonialidad enlaza lo macroestructural con la subjetividad. Por un lado, la colonialidad es una estructura inherente al capitalismo. Más allá de las especificidades históricas, políticas y sociales de las formas antiguas de colonialismo y las formas renovadas actuales, ciertas relaciones originarias se mantienen, como el racismo, la desigualdad y la sumisión a la nuda vida. Pero el autor muestra cómo, en sus formas actuales, la colonialidad consiste en una gestión del encierro masivo de las subjetividades, que mantienen un deseo de autonomía junto con un sometimiento voluntario. Se trata de procesos biopolíticos y disciplinarios que actúan simultáneamente y en forma convergente. Si durante el colonialismo antiguo el control era fundamentalmente externo, ahora el control es fundamentalmente interno (con nuevas formas de control externo). A nivel político-social, el ideal abstracto de democracia y sus valores (transparencia, participación, universalidad) invisibiliza los muros simbólicos de nuestro encierro. Al no verlos, las personas no desean escapar y terminan amando su servidumbre. De ahí que el autor plantea que las democracias actuales se sostienen en un modelo totalitario de lógica gubernamental.

La colonialidad actual como estructura inherente del capitalismo se expresa a través de criterios de selección dirigidos a las multitudes, según los cuales ciertos sectores poblacionales no participarán de la vida digna, sino de la nuda subjetividad. Esta se despliega como una vida espectral, insegura, incapaz de alcanzar la vida digna. De ahí que la nuda subjetividad dependa de la biopolítica en tanto gestión política de la vida humana, que en este caso mantiene la vida, pero a nivel de subsistencia, “la vida arrasada, replegada y cuya expresión material es la muerte en vida, la vida que se desenvuelve en la pura subsistencia”, produciendo de esta manera la devastación subjetiva. El concepto de colonialidad entonces captura una relación en la que el deseo y la voluntad de los sometidos son esenciales.

La indagación de este libro se centra en el período que va desde la última dictadura en la Argentina a la actualidad, desde un abordaje arqueológico de diferentes capas discursivas en las que el autor encuentra que las promesas de un futuro mejor, las garantías de bienestar y la protección de derechos son discursos usados como tecnologías de sometimiento. Si bien se centra en el caso argentino, su análisis busca aportar a la comprensión de la colonialidad latinoamericana actual, y sus nuevas formas de encierro simbólico y material.

Esto nos lleva a preguntarnos por la relación que establecemos, como pensadores, con nuestro propio presente. En Desnudez, de 2011, Giorgio Agamben propone volvernos anacrónicos y romper la unidad con el presente, como una forma de resistir el conformismo que caracteriza la vida contemporánea. No coincidir con nuestra época, volviéndonos anacrónicos, es visto como una forma, tal vez la única, de interpelar este presente de forma comprometida. El presente libro busca incomodar nuestra tranquila y resignada adaptación al sistema, viendo cómo nuestro deseo se convierte en un instrumento que lo sostiene. Muestra el núcleo que vuelve casi imposible la rebelión y el cambio, porque nuestro deseo de amparo, de inclusión, sostiene al mismo tiempo nuestra sumisión voluntaria. Y solo tematizando estos límites propiamente ontológico-políticos es que se puede empezar a pensar en las resistencias.

Este libro nos interpela de una manera imprescindible. Golpea la naturalidad resignada con que solemos ver las injusticias y la inequidad del mundo en el que vivimos. Golpea el ropaje de naturalidad cotidiana, y nos obliga, de pronto, a enfrentarnos a nuestra desnudez para que nos llame la atención la desnudez de los que llevan una vida indigna impuesta por un orden macroestructural. Esta perturbación profunda e incómoda que nos produce es necesaria para perder un sentido de ingenuidad del que es muy difícil desprenderse, y que lleva a acciones que no hacen sino sostener el sistema. Esta incomodidad anacrónica en la que el autor nos ubica para ser exteriores a nuestro propio mundo presente es un paso inevitable para ver y sentir, primero, la colonialidad en nosotros, su anclaje subjetivo profundo e inherente, que es fuente de insensibilidad hacia los otros y reproducción de patrones del pensamiento privilegiado y de ignorancias sistemáticas. Pero, una vez detectada y sentida la colonialidad en nosotros, nos interpela en la búsqueda de alternativas construidas colectivamente, definidas sobre la marcha, plurales y abiertas a la creación de nuevas realidades sociales y políticas en las que se pueda ir más allá de la naturalización de las desigualdades en la posibilidad de tener vidas dignas. Nos desafía a deshacer las varas naturalizadas con las que diferenciamos vida digna y merecimientos, como si fueran producto de agencias individuales y descontextualizadas. Nos inspira a pensar formas alternativas de subjetividad dentro de colectivos movilizados hacia un futuro abierto, no previsible. Nos enfrenta a lo más difícil: entender y sentir el carácter construido y colonial de la máscara que encierra nuestra identidad, y a la cual estamos tan apegados. Y si bien es muy difícil soportar vivencialmente la experiencia de nosotros mismos sin la identidad que sostiene nuestra existencia, el autor nos expone a esta desnudez identitaria y ontológica como proceso necesario para salir del encierro creando nuevas agencias, nuevos colectivos, nuevos órdenes sociales, subjetivos y políticos.

La pandemia actual expone en otra magnitud y con otra crudeza los rasgos de estos procesos subjetivos y políticos de la colonialidad y el encierro, y por eso mismo el autor los incluye en una reflexión final del libro. La pandemia y el confinamiento global son leídos en el epílogo desde las claves interpretativas del libro y dialogan con el desarrollo anterior, mostrando su continuidad más que su ruptura por la excepcionalidad. Nos muestra cómo se actualizan nuevas promesas sobre el futuro si aceptamos los cuidados gubernamentales (sumisión voluntaria), y cómo se refuerzan varas que discriminan entre vidas y muertes admisibles en discursos y prácticas contradictorias y ambivalentes, de temor y esperanza, de aceptación del encierro y de búsqueda de la libertad.

“Formamos parte de una vida precaria, de la que somos protagonistas «enajenados» en un confinamiento global”, nos enseña el autor. Esta frase, lejos de circunscribirse al momento de la pandemia, adquiere sentido en la continuidad y transformación de las prácticas de gobierno y de producción de subjetividades. El confinamiento visible, material y externo confluye en el encierro invisible, subjetivo y simbólico; también en el marco de prácticas de gobierno que ahondan la precariedad de la vida. Y, como las promesas de un futuro mejor, además de ficticias, son inoperantes a largo plazo para garantizar la vida segura y estable, se despliega un juego de discursos antagónicos entre la apertura y el encierro, que Daniel Fränkel ve con agudeza que se trata del reflejo de la vida colectiva de las multitudes, en su aspiración por ser libres e iguales, pero que terminan viviendo sometidas y aceptando la sumisión para asegurar la protección.

El gobierno de la vida entonces alterna o combina los formatos del encierro interno y del encierro externo, ya que este último no puede mantenerse sin modificaciones por largo tiempo. Necesita reciclarse y apoyarse en el encierro interior. De esta manera, el confinamiento durante la pandemia no hace sino formar parte de un ciclo de “eterno retorno” en el que la colonialidad a través de formas de encierro subjetivo se reactualiza, mostrando el “retorno del individualismo”, “la fragilidad de la comunidad, los límites de la resistencia o de la insurrección y la potencia que adquiere la expoliación”, en un momento de “falsas disyuntivas”, en una etapa de nueva tragedia humana.

Lo que nos conmueve es lo que el autor muestra de nosotros mismos, de que aún las búsquedas de nuevas solidaridades quedan atrapadas en estas lógicas trágicas del encierro y del sometimiento subjetivo, que ubican a algunos en el cuidado para seguir incluidos, en la esperanza ficticia asociada a la ciencia y la tecnología, y a otros en la vida que apenas puede sostenerse, en la vida indigna.

Esta es nuestra tragedia existencial, política y ontológica. El libro nos ayuda a conceptualizarla desde un diálogo interior e intersubjetivo con categorías potentes y radicales, que abren un camino que debemos atrevernos a crear y a recorrer. Percibimos nuestra tragedia al experimentar la necesidad de salir de la comodidad del encierro, de cambiar nuestras subjetividades colonizadas, pero, a la vez, al percibir y al sentir en el cuerpo mismo la dificultad abismal que esta tarea encierra.

Buenos Aires, 25 de agosto de 2020