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I JUSTIFICACIÓN Y MARCO TEÓRICO (Ruth Gordillo)

“Salvemos a la clínica”1

¿Cuál es el contexto de la formulación del proyecto?

a. Delimitación del campo de la psicoterapia y psicología clínica: estatuto de la psicología clínica y psicoterapia

El gran ámbito de la discusión sobre el estatuto de la ciencia, que por razones históricas alcanza a la Psicología, ha tenido, en las últimas cinco décadas, una importante producción tanto académica como de instituciones e instancias administrativas, jurídicas y productivas. Todas las tesis que sobre este tema se han trabajado, suponen una relación indisoluble entre el conocimiento científico y los complejos procesos de producción; sin embargo, la naturaleza de la relación se define en la medida que la ciencia permite operar de forma exitosa en el mundo. Las preguntas fundamentales se dirigen sobre quién opera, cuáles son los medios y cuáles los fines. Sin desconocer los aportes de la ciencia en el campo del mejoramiento de las condiciones de vida de los individuos, resulta vital responder a las cuestiones señaladas; es, es las respuestas, donde aparecerán las condiciones, no académicas, desde las cuales se definen los límites de la ciencia.

En el caso de la Psicología y de las disciplinas a ella vinculadas, esto es de la psicología clínica y de la psicoterapia, la pertinencia de abordar la delimitación de la ciencia, es, de suyo, determinante para entender el contexto de formulación de este proyecto. ¿Qué criterios se necesitan para este abordaje? Al menos dos; el primero se refiere a las condiciones desde las que se formulan las hipótesis sobre la naturaleza del conocimiento científico, en este caso, del conocimiento que la Psicología, considerada como ciencia, sostiene; el segundo, remite a la comprensión del objeto del conocimiento que, desde la Psicología, se constituye.

Primera cuestión, ¿quién opera [hace práctica] en el mundo [con los sujetos] en el caso de la Psicología y de las disciplinas vinculadas a ella [psicología clínica, psicoterapia]? La respuesta no es simple; podría decirse que son “los psicólogos”, es decir, quienes tienen el conocimiento necesario en el campo de la Psicología; sin embargo, detrás de “el conocimiento necesario”, aparecen múltiples preguntas elaboradas desde varias posturas teóricas; podría recortarse el recorrido por esta variedad de posturas si se señala que, históricamente, el conocimiento válido es el que proviene de la ciencia y que esta está definida en el contexto del neo positivismo, heredero de una tradición epistemológica fuerte, aún hoy vigente. Si se asume esta definición, el peligro, también históricamente anunciado, respecto del reduccionismo y del naturalismo subyacentes, harían caer cualquier respuesta a la cuestión al inicio del párrafo planteada. Parece más atinado decir que, “el conocimiento necesario”, es, por decirlo de alguna manera, distinto o más amplio que el conocimiento de la ciencia. No cabe sostener que hay varios tipos de conocimiento científico, eso sí, sería un desatino. De todos modos, ¿cómo definir qué significa “distinto” o “más amplio” en el campo del conocimiento de los psicólogos para legitimar su práctica [operación en el mundo]? La legitimación, en el marco de este proyecto, es significativamente relevante puesto que se propone un documento que actúe como guía de la práctica de la psicología clínica y de la psicoterapia; no hay que olvidar que la ética parece dentro de la misma formulación del tema.

Segunda cuestión, ¿cuáles son los medios para efectuar tal operación [práctica]? En términos rigurosos la respuesta a esta cuestión sería, los procedimientos señalados en la teoría. ¿Qué teoría? Solamente la Psicología como ciencia da cuenta de tres o cuatro grandes corrientes en las que se insertan una cada vez más creciente variedad de concepciones. Por otro lado, si se habla de teoría, ¿el término remite a la concepción de “teoría científica”? O, en el orden de los señalado en la primera cuestión, ¿hay teorías que no son científicas?, ¿cuáles? y ¿qué características poseen? Es innegable que hay teorías en la filosofía, por ejemplo, y la filosofía no es una ciencia. ¿Quiere decir que es posible pensar en la Psicología como saber no científico?; si la respuesta es afirmativa, entonces, ¿cuáles serían los criterios para legitimar un saber que supone una práctica con sujetos? Esto lleva a dilucidar los medios, o formas que serían apropiadas para dicha práctica. En términos generales podría hablarse de “la constitución de un espacio adecuado” para ejercer dicha práctica. Esta forma de decir del espacio, todavía puede caber tanto a varias teorías de la Psicología que se definen como científicas, cuanto a otras que reniegan de serlo, por ejemplo: el psicoanálisis. Por tanto, el problema de los medios todavía está lejos de permitir diferenciar un conocimiento de otro, tanto más cuando en las últimas décadas el conjunto de las neurociencias ha abierto una nueva posibilidad de comprensión y conocimiento de la mente y de los fenómenos ligados a ella a través de la historia del pensamiento. Sobre los planteamientos centrales y las consecuencias que surgen de las neurociencias, será necesario discutir y asumir la complejidad de la constitución de un sujeto no reductible a un solo campo del conocimiento.

Por lo pronto, parece más atinado sostener que “el espacio adecuado” para la práctica, misma que supone un conocimiento distinto al científico, no es un medio, puesto que no se piensa con relación a un fin. Ahora sí, se abre otro campo que permitirá arribar a un puerto distinto, quizás el de las disciplinas no científicas que procuran un conocimiento acerca del sujeto en su constitución no meramente biológica, pero que no puede pensarse sin la corporeidad y todas las implicaciones de ella, solo la mirada hacia las neurociencias, obliga al replanteo de la vecindad de las teorías científicas y no científicas. Antes de continuar, sin embargo, habrá que tomar recaudos para diferenciar, de entre esos puertos distintos, aquellos que no correspondan a lo que supone una “práctica legítima” en términos éticos, tarea que es el centro de esta investigación y que, dadas las consideraciones anteriores, resulta compleja.

Tercera cuestión, ¿cuáles son los fines de tal operación? Se ha adelantado una respuesta a esta cuestión. No hay un “fin” en la consideración; ¿qué hay entonces? Si, por ejemplo, se asume la teoría psicoanalítica como marco de fundamentación del proyecto, su propio discurso produce un corte en las concepciones de las teorías tradicionales sobre el sujeto y su constitución psíquica. Aun cuando se sostiene que Freud trabajó desde una perspectiva positivista, aspecto indiscutible, su teoría excede los presupuestos de la concepción del positivismo, por tanto de la ciencia. Entonces las cuestiones toman otra dirección: ¿desde dónde se plantea el psicoanálisis? ¿Qué busca? ¿Busca algo? Y, si lo hace, ¿cómo busca? Y, ¿hacia dónde va? Está claro que una discusión de esta naturaleza no puede dejar de estar presente en la investigación que a continuación se propone; sin embargo, las formulaciones sobre la ciencia y su estatuto y, la definición de la Psicología dentro o fuera de este estatuto, resulta compleja, tanto más la del Psicoanálisis por su propia naturaleza. E. Roudinesco (2005) aborda las problemáticas para definir lo que es una psicoterapia, los cánones que se utilizan y, sobre todo, las consideraciones políticas que exceden dichos cánones pero que, de manera clara, determinan la condición de las psicoterapias en función de proyectos de orden político establecidos desde los estados; pero, aún más, el problema se remite al origen de la definición y, por tanto institucionalización de las psicoterapias, “En cuanto a la creación de la psicoterapia institucional… es Georges Daumézon quien forjó ese término, en 1953, para designar una terapéutica de la locura que aspiraba a reformar la institución del asilo” (2005, pág. 42); es evidente que la formulación de la psicoterapia, en su origen, tocaba un punto nodal respecto de la concepción y tratamiento de la locura. Desde ese momento, hasta la actualidad, las definiciones de psicoterapia han encontrado contextos diversos ligados a la psiquiatría, el psicoanálisis, las corrientes de la Psicología y, por supuesto, a proyectos de administración y salud pública, intereses de las farmacéuticas, así como a prácticas tomadas de las tradiciones y cosmovisiones de las culturas antiguas. El recorrido por estas estrategias de definición, que realiza Roudinesco, permite ubicar los hitos de un debate que está asumido en esta investigación. Sin embargo, es necesario efectuar un corte en las discusiones y optar por una estructura de fundamentación de la investigación, que discuta, en primera instancia, los aspectos epistémicos de la práctica clínica de la Psicología y aquellos que la exceden en tanto remiten a concepciones no epistémicas; el conjunto de estos fundamentos, dan cuenta de los supuestos que se juegan en las distintas formas de psicoterapia y, en esa medida, abren la posibilidad de un debate entre las variadas posturas terapéuticas.

b. Fundamentos epistémicos y no epistémicos

Quizás vale reconocer que este proyecto de investigación no pone en juego una u otra comprensión epistemológica, más bien procura abordar la fundamentación desde la distancia entre el conocimiento de la ciencia (al que le cabe el término “epistemológico”) y el conocimiento “distinto” al que se ha aludido en el apartado anterior. Se puede adelantar que ese conocimiento “distinto” tendrá que sostenerse en una teoría, no necesariamente ni únicamente científica; teoría que, dentro de la historia de lo psi, procura la ruptura necesaria para constituir un sujeto también distinto, es decir, el psicoanálisis. Esta consideración implica una postura filosófica que abre el espacio para el trabajo teórico tanto en el campo de la ética cuanto en el de las psicoterapias; es importante señalar que, la hipótesis central de la investigación, sostiene la concurrencia de la ética en cada una de las formas de práctica clínica o de psicoterapia; no hay práctica divorciada de una ética y, tampoco existe teoría y práctica que no supongan una ética. A partir de ello, el trabajo de investigación, en su unidad teórico/práctica, tratará de mostrar las concepciones éticas que atraviesan el trabajo terapéutico de la psicología y de los psicólogos. Con ello, el trabajo de investigación partirá de la pregunta, ¿cuál es el fundamento ético de las psicoterapias?

1) Fundamentos epistémicos

El punto de partida para elaborar cualquier trabajo sobre los fundamentos epistémicos de un área del conocimiento, sobre todo si tiene relación con la ciencia o algún campo de ella, implica la determinación de una ruptura que se genera en la modernidad. Antes de señalar este aspecto que deviene crítico para las formulaciones de esta investigación, nos remitiremos a la definición de ciencia aristotélica. En Los segundos analíticos (Aristóteles, El Organon, 1993), la ciencia se define en función de los productos de la actividad; esta actividad es organizada y ordenada, responde a la lógica y a toda una teoría que hace posible su aplicación; esta definición entiende que la ciencia está compuesta por un conjunto de enunciados delimitados, verdaderos, evidentes y sistematizados deductivamente; sin embargo, la comprensión aristotélica remite a algo más que conocimientos sistematizados, en los capítulos 24 a 26 (1993, págs. 184-188), se plantea por primera vez una teoría de la ciencia que, supone, tanto el nous teoréticos νὄυς θεορετικος, cuanto el nous pollitikos νὄυς πολιτικος. A pesar de que la definición ha sido criticada dentro del mismo campo de la ciencia por la universalidad que recae sobre la verdad de los enunciados y el hecho de pensar que hay un solo sistema posible, la presencia del nous potitikos, resulta fundamental; sobre ello se trabajará en el apartado siguiente.

Ahora bien, dado que nos encontramos en medio de una disputa que excede los límites de esta investigación, -disputa sobre la cientificidad de la Psicología y el estatuto del Psicoanálisis, incluidas las tesis de las neurociencias contemporáneas- es preciso delimitar el campo de trabajo teórico con cuatro hitos, las psicoterapias que surgen de la práctica de la Psicología, las psicoterapias que se ligan al psicoanálisis, bien directamente o a través de las clínicas que nacen de su corpus teórico, las que asumen un diálogo con las neurociencias no hostiles a las prácticas clínicas tanto de la Psicología como del Psicoanálisis y, finalmente, la psiquiatría dentro del modelo médico. En este punto es necesario referirse a los diversos momentos del desarrollo de las ciencias y disciplinas que se han encargado del trabajo sobre la mente, cada uno de ellos remite a una concepción ética que se define en función de los principios valorativos tanto de sujeto como de sus relaciones con la cultura.

El primer momento se ubica dentro de la constitución de la ciencia y, a partir de ello, la constitución de la psicología científica; la cientificidad califica el lenguaje, objeto y método que han de determinar la práctica; el modelo que entrega la ciencia natural, define la validez de toda teoría que quiera llamarse científica; en términos del trabajo con la mente, la validación de la práctica estará sustentada en la experimentación. Cada una de las posturas que surgen de esta concepción, atenderán a las relaciones entre la conciencia y la naturaleza, de modo que la fisiología de los procesos cerebrales, será el ámbito de investigación; la teoría del reflejo y de las estructuras perceptivas, que da origen a la Gestalt, la reflexología de Pavlov y el análisis de las estructuras de los comportamientos originados en la fisiología, y los desarrollos teóricos posteriores que terminan en el conductismo, suponen un sujeto reducido a la lo biológico; sus comportamientos sociales responden a condiciones perfectamente predecibles y modificables, de manera que la conciencia, en este campo, es el resultado de estos procesos naturales que nada tienen que ver con los ámbitos éticos y morales; ellos están regidos por normativas sociales que apelan a la voluntad de los sujetos.

Si hay una filosofía de la ciencia que sostenga la validez de esta concepción y de su desarrollo, es el neopositivismo. En este contexto, Popper, señala que la ciencia está centrada en una estructura y contenido fundados en el principio de falsabilidad, mismo que reconoce solamente los procesos lógicos y la evidencia empírica como determinaciones de la validez de los enunciados; el acercamiento al mundo real se da a través la implementación de test severos que prueban las hipótesis. Dentro de esta estructura, la racionalidad científica se reduce al logicismo que determina la dicotomía entre lo racional y lo social; las consecuencias para las ciencias sociales y para el psicoanálisis, son funestas, ninguna teoría no falseable, es válida; el fundamento de esta postura sostiene la validez universal del método.

Un segundo momento se define en la formulación de la fenomenología y las psicologías profundas. Entre otros aspectos relevantes que dan cuenta de su aparecimiento, está la crítica al naturalismo y a la conciencia perceptiva. Merleau-Ponty entiende que, “Si se entiende por percepción el acto que nos hace conocer las existencias, todos los problemas… se reducen al problema de la percepción. Este reside en la dualidad de las nociones de estructura y de significación. Una “forma”… es un conjunto que tiene un sentido y que ofrece… al análisis intelectual un punto de apoyo. Pero… no es una idea: se constituye, se altera o se reorganiza ante nosotros como un espectáculo” (1993, pág. 307). La propuesta de la fenomenología se halla en el texto Fenomenología de la percepción (1993); la percepción del cuerpo y del mundo exterior, forma parte de una conciencia que da cuenta de lo vivido y, por tanto, va más allá de dar cuenta de ciertos “signos naturales”; en efecto la conciencia es pura intencionalidad que halla su contenido en las relaciones que establece con el mundo exterior, allí y solo allí, se plantea la vida cognoscente y la vida perceptiva, más aún, las concepciones morales, son parte de situaciones ideológicas y físicas que forman parte de lo que llama el “arco intencional” (1993, pág. 153). De este modo la fenomenología situará lo ético y moral en el campo de las relaciones que la conciencia establece con el mundo exterior. Por otro lado, la fenomenología también irá sobre el psicoanálisis freudiano en los siguientes términos, “… como a menudo se ha dicho del psicoanálisis, no nos muestra más que el sentido o la esencia de la enfermedad y no nos da su causa” (1993, págs. 129-130); sin embargo, quizás la discusión más interesante que mantiene con el psicoanálisis, será la relacionada con la sexualidad. Un tema que abre, inclusive en la actualidad, el debate en diversos campos, es la lectura que Merleau-Ponty hace de Freud, veamos:

Aun en Freud sería erróneo creer que el psicoanálisis se opone al método fenomenológico: contribuyó (sin saberlo) a desarrollarlo afirmando, en palabras de Freud, que todo acto humano «tiene un sentido» y tratando de comprender, en todas partes, el acontecimiento en lugar de vincularlo a unas condiciones mecánicas (1993, pág. 175).

Por el momento basta el señalamiento de esta interpretación del psicoanálisis; el problema de lo ético está zanjado bajo los términos antes mencionados.

Neurociencias y el diálogo con el psicoanálisis

Dentro de la relación que puede establecerse entre neurociencias y psicoanálisis, podemos encontrar dos posturas. La primera se plantea de dos formas, o de entrada se niega validez al psicoanálisis señalando la imposibilidad de testear sus tesis con los procesos neurofisiológicos o, se acepta la relevancia de Freud pero, se traducen sus tesis al lenguaje de las neurociencias, es decir, se lo reduce al aspecto puramente biológico. La segunda, en cambio, establece un diálogo con Freud y, reconoce la imposibilidad de las neurociencias de responder a todas las cuestiones que el psicoanálisis abre con relación no solo a la comprensión teorética de la psique, sino a la clínica que propone. En este contexto, una cita de Gérard Pommier resulta absolutamente relevante, veamos; “…en las últimas décadas, el descubrimiento freudiano afianzó su teoría y su método; su práctica prosperó y su campo se expandió. Y aun así, no dejó de ser clasificado usualmente como una creencia que tiene efectos carentes pruebas que los demuestren. Un cura, después de todo, ¡no prueba nada!” (2010, pág. 7) ¿Qué es lo que en las últimas décadas afianza al psicoanálisis? El asunto es arduo pero, en términos generales podemos sostener que, a pesar de la importancia del diálogo entre dos saberes fundamentales para nuestro tiempo, el psicoanálisis ha planteado, como lo sostengo en este trabajo, un campo distinto de comprensión del sujeto. La conceptualización y las tesis que se plantean, permiten abordar la clínica desde un saber que, de suyo, exige una postura distinta a las tradicionales, respecto del cuerpo, sus procesos físicos, químicos y psíquicos y, de las relaciones del sujeto con la cultura. La irrupción de la teoría de la pulsión y la crítica a la cultura, son dos de los pilares que han permitido deconstruir las concepciones sostenidas en la filosofía tradicional, tanto en el campo de la subjetividad como en el de la ética que compromete.

Sin embargo, G. Pommier determina un médium para la discusión muy interesante en la medida que plantea desafíos teóricos y clínicos tanto a las prácticas psicoanalíticas como a las provenientes de otras áreas de conocimiento del psiquismo. Por ejemplo, respecto de la teoría de la pulsión, sostiene,

En cuanto a las precepciones del hombre, además están investidas por sus pulsiones, de las que es necesario protegerse. Lejos de ser una sensación pura, la percepción primera ya está siempre doblada por la pulsión y responde de la demanda materna. Esta demanda inviste todo objeto percibido, fuente así de angustia: tal es el primer afecto de los niños ante el mundo. De modo que un pensamiento de lo que perciban será para ellos la condición de la conciencia (2010, pág. 89).

Si bien Pommier proviene del psicoanálisis, es relevante señalar que el camino de encuentro de esta teoría con las neurociencias se traza desde los dos sentidos. En el contexto de esta afirmación, Damasio en Le sentiment même de soi Corps, émotions, conscience, sostiene que, no tenemos un conocimiento consciente directo de la forma en que son archivados los recuerdos, ni de cómo se clasifican y organizan y tampoco de la fuerza con la que regresan; esta limitación se extiende a la memoria autobiográfica; sin embargo, “el mundo del inconsciente psicoanalítico se arraiga en el seno de sistemas neuronales que forman el soporte de la memoria autobiográfica” (1999, pág. 299); aún más, el yo autobiográfico se constituye, fundamentalmente se efectúan bajo la influencia del medio ambiente, es decir, de las características culturales (1999, pág. 231). Solo a partir de estas breves referencias, resulta evidente que la visión de las neurociencias extiende sus planteamientos hacia las tesis freudianas en el afán de completar las explicaciones que se hallan limitadas en sus teorías; el gesto es, de suyo, interesante.

Psiquiatría/antipsiquiatría

El modelo médico, dentro del que se consolida la psiquiatría, determina una comprensión del sujeto a partir de las estructuras fisiológicas; el supuesto fundamental se da en la dicotomía que atraviesa el pensamiento occidental conocido como la filosofía tradicional, quiere decir que frente a la verdad, está la falsedad, frente al bien, el mal y frente a la salud la enfermedad. La búsqueda del modelo médico tradicional se dará en el orden del tratamiento de la enfermedad para conseguir la salud. El significado de cada uno de estos términos variará, aunque no fundamentalmente, en las diversas etapas del desarrollo del pensamiento médico, no hay que olvidar que la promesa de bienestar es el fin de la medicina; precisamente en función de este fin, las construcciones respecto de sujeto enfermo (el paciente), han determinado sistemas de enunciación sostenidas en la objetividad de la mirada; ello surge de una suerte de cosificación del sujeto, a quien el fin del bienestar-salud, lo convierte en un medio. El trabajo de Foucault, por ejemplo en su célebre tratado La historia de la locura, denuncia estas prácticas concebidas, en las distintas épocas, desde un complejo entramado de categorías políticas, económicas y médicas.

2) Fundamentos no epistémicos

En todo trabajo de investigación que se da en los límites de la ciencia, sea hacia dentro de las teorías o, fuera de ellas, esto es, en su fundamentación, justificación, etc., es posible determinar la presencia de aspectos no epistémicos que se distinguen “entre valores cognitivos o epistémicos y valores no cognitivos. Estos últimos están enraizados en los intereses o las metas más amplias de la sociedad” (2014, pág. 136), sostiene el filósofo argentino Ricardo Gómez. Es indiscutible que Aristóteles “…en su Ética a Nicómaco, relacionó el tema de la economía con los fines humanos, en particular políticos; por su parte, la política debe establecer la relación entre la economía y los fines humanos, en especial la riqueza, con el propósito final de que las ciencias, incluida la economía ayuden a alcanzar como fin ‘el hombre bueno’” (Gómez, 2014, págs. 158-159). Esta condición del saber científico no se sostiene en el tiempo; el desarrollo del modelo cientificista consolidó la distancia entre ética y política, y teoría.

En la primera mitad del s. XX, el Manifiesto del Círculo de Viena, planteó, en un primer momento, la unicidad de la ciencia a partir de unir los lenguajes científicos en la estructura de la Lógica; en un segundo momento se abordó la necesidad de formalización de las teorías como condición de validez. En este contexto, Hempel (1979) puso en duda la condición de validez de un enunciado significativo en tanto sea empíricamente confirmable; esta exigencia es extrema, señala R. Gómez, pues, utilizar la confirmación empírica como criterio de significación, implica que aquello que no es confirmado empíricamente, no es significativo y, por tanto, no es científico; el llamado de atención de Hempel sobre temas que surgen de la ciencia pero que no pueden ser tratados solamente dentro de las estructuras de la teorías, pone en evidencia la presencia de elementos valorativos, no epistémicos. De allí que la tesis de “no hay teoría neutral”, no tarda en consolidarse; sus consecuencias abren la posibilidad para entender que el conocimiento, tanto en la ciencia, como fuera de ella, tiene un complejo marco de validación, atravesado por intereses de todo tipo y, obviamente, posturas éticas que, aun cuando no se declaren, están presentes en los fundamentos de la elaboración de las teorías y de la aplicación de las mismas.

Pero el aspecto fundamental en esta discusión, surge de la ruptura que provocó cierta modernidad, ligada el desarrollo del sistema de mercado capitalista, entre el conocimiento científico y la ética; todo este proyecto destinado a sostener un dominio sobre el pensamiento y el deseo de los sujetos, tendrá mecanismos dirigidos a la sustitución de la ética por la política. En este contexto Roudinesco sostiene:

La sociedad democrática moderna quiere barrar de su horizonte Id realidad de la desgracia, de la muerte y de la viniendo buscando integrar, en un sistema único, las diferencias y las resistencias. En nombre de la globalización y del éxito económico, intentó abolir la idea de conflicto social. Del mismo modo, tiende a criminalizar las revoluciones y a desheorizar la guerra a fin de sustituir la ética por la política, la sanción judicial por el juicio histórico (¿Por qué el psicoanálisis?, 2000, pág. 17).

El contexto de las últimas décadas, definido como la era de la globalización, está muy bien definido en esta cita; en efecto, las formas de definición de lo social, de lo económico, de las revoluciones, de los conflictos tanto locales como internacionales, de la guerra, elaborados en función del éxito económico, fin único del capitalismo, han vaciado los contenidos del sujeto que sostenía su existencia en la posibilidad de ser sujeto de pensamiento, de deseo, de cambio. Si no hay sujeto, no hay ética y si el éxito no es el bien común de la comunidad de sujetos, entonces las formas de ordenamiento social las acordará el mercado. Habría que agregar que la política, en este sentido, se ha retirado; está, digámoslo así, agazapada, en espera, en teorías y prácticas tales como el psicoanálisis y, obviamente, en la filosofía deconstructiva.

2. MARCO TEÓRICO

¿Qué teoría fundamente la relación entre psicología clínica y psicoterapia con la ética?

a. El psicoanálisis:

La formulación de la respuesta solo es posible en una concepción que permita formular la pregunta sobre la relación. En este sentido el carácter sub-versivo del psicoanálisis no solo permite formular la pregunta, sino que supone una relación con lo ético. El problema está en el mismo hecho de la sub-versión que alcanza a toda la comprensión del sujeto, misma que se ha sostenido tanto en la metafísica tradicional como en la ciencia. En este sentido es, podría decirse, el espacio de constitución de un conocimiento “distinto” al conocimiento de la ciencia; supone una deconstrucción tanto del sujeto de ese conocimiento, como del proceso en el que se constituye.

J. A. Miller sostiene que, “Consiguientemente, con el concepto de pulsión el psicoanálisis entró en el campo reservado a la cultura, lo que justifica la doctrina freudiana sobre la civilización y su diagnóstico de un malestar” (2005, pág. 83). Tal concepto provocará un estremecimiento en la cultura victoriana y la normativa moral que proveía al sistema capitalista, en consolidación, el control suficiente sobre los sujetos; del mismo modo, la idea de un malestar dentro de las formaciones culturales de la época, puso en entredicho la relación misma de los sujetos con el mundo exterior y las instituciones construidas para sostener un orden específico. La ética normativa kantiana tiene especial fuerza en estas formaciones culturales pero, con relación a la postura freudiana, no puede normar algo que, por definición, es conscientemente inconcebible.

Ahora bien, en el texto de 1925, Inhibición, síntoma y angustia, Freud dice lo siguiente:

…el síntoma es indicio y sustituto de una satisfacción pulsional interceptada, es un resultado del proceso represivo. La represión parte del yo, quien, eventualmente por encargo del superyó, no quiere acatar una investidura pulsional incitada en el ello. Mediante la represión, el yo consigue coartar el devenir –conciente de la representación que era la portadora de la moción desagradable. El análisis demuestra a menudo que esta se ha conservado como formación inconsciente. (1992, pág. 87)

Puede entenderse que el síntoma da cuenta de algo reprimido en el yo que remite a la imposibilidad de llevar a fin todos los impulsos pulsionales, imposibilidad que causa angustia y malestar. El proceso de represión que lleva al síntoma queda en el inconsciente, tal y como se anota al final de la cita. En este sentido, el malestar no está en el campo de la voluntad que decide sobre la respuesta con la norma o contra la norma.

El trabajo del inconsciente hace compleja la decisión puesto que enfrenta una exterioridad limitante de la pulsión y, en ese sentido causante del malestar; sin embargo la causa tiene un doble sentido, por una parte el mundo exterior portador de la norma y, por otra, la interioridad del sujeto que lucha por consolidar la satisfacción. Lo ético, tal y como lo entendemos en esta investigación, tendrá que formularse desde otras consideraciones que se constituyen en las formulaciones freudianas sobre la cultura. En este sentido leeremos la siguiente afirmación de Miller, “El malestar en la cultura, es en cierto sentido un manifiesto contra las morales de la castración de goce, las éticas de renuncia pulsional, según destacó Lacan al hacer de la reina Victoria un antecedente necesario de Freud” (2005, pág. 83). Aún más, el malestar, como condición de la existencia de los sujetos en la sociedad, deberá sostenerse a partir de prácticas que integren la capacidad de pensar sobre las demandas pulsionales; pensar quiere decir, en este caso, elaborar los límites de la pulsionalidad pero desde las prácticas sociales cotidianas que recobren al sujeto en su integralidad y lo coloquen en el fin de dichas prácticas, no en el medio para conseguirlas.

b. La Ética

El tema de la ética se ha constituido, en las últimas décadas, en el espacio necesario para pensar en cualquier ámbito de la acción humana. Sin embargo, la condición de este pensar ético no tiene otro sentido que sostener un ámbito de justificación de las acciones y actividades humanas, especialmente en el ámbito de lo público. El resultado se distribuye desde una reducida comprensión de la ética y lo ético; parecería que la impronta del mercado, cual es, la segmentación de las actividades humanas, separadas de la doble condición, ética y política, se ha tomado todos los ámbitos de lo social; en este contexto, las éticas prescriptivas, no surgen de las acciones entre los sujetos y las instituciones que crean, aparecen en documentos que se cuelgan de las paredes o en las páginas web de todo tipo de negocios. Sin embargo, ello no implica que lo ético y la ética hayan desaparecido; al igual que la razón teórica y práctica, la política, la historia, el sujeto mismo, se han retirado, quiere decir, reclaman la co-pertenencia que los reúne y sostiene; en tal sentido, esta investigación asume la co-pertenencia de la clínica y la ética, bajo la misma condición que P. Lacoue-Labarthe y J. L. Nancy señalan para la filosofía y la política, esto es, el carácter esencial de la relación (2000).

En las páginas que siguen, el trabajo se centrará en mostrar dos momentos fundamentales que dan cuenta de este carácter esencial que se ha trasladado a la relación entre la ética y la acción en humana en general y, la práctica clínica en particular. El primero aborda la ética general de Aristóteles, centrada en la búsqueda de la buena vida y, la segunda en el carácter prescriptivo de Kant, a partir del supuesto del universalismo y el humanismo fundado en la ciencia. Las dos posturas se leerán a partir del quiebre que provoca Nietzsche en el corazón mismo de la filosofía de occidente y, por tanto, de la ética; esta lectura hará el puente para trabajar, finalmente, la relación entre ética y psicoanálisis, espacio que prepara el trabajo práctico de esta investigación.

•Aristóteles y la vida buena, una postura ético-política

Tanto en el Protréptico como en la Ética Nicomáquea, el trabajo de Aristóteles se centra en la relación entre pensamiento y acción; el sentido de la felicidad, fin último de las acciones, está relacionado con la sabiduría; sin embargo, no se trata de una ética normativa, al contrario, apela a la búsqueda de un sistema que regula las relaciones entre los ciudadanos de la polis, entendiendo que la objetivación de los actos humanos en el campo de lo ético, es distinta de la que se consigue en el ámbito de la techné. El conjunto de aspectos que se incluyen en los actos humanos, describe la complejidad que comportan, las pasiones, los deseos y las diversas intenciones; a partir de ello, la búsqueda de la felicidad se constituye télos.

Ahora bien, es importante recordar que la filosofía de Aristóteles da cuenta de un trabajo sobre los términos que supone un esquema triangular, por un lado están los signos de las cosas (σύμβολου σεμεῖον), que remiten a sus formas naturales (τὰ πράγματα), por otro, las expresiones fónicas (τὰ ὲν τή ϕωνή) y, por último, los signos de los símbolos que se dirigen a las afecciones del alma (μαθήματα τἤς ψυχἤς); los signos de las cosas y las afecciones del alma, son símiles, de allí que el significado esté dado por estas últimas. En consecuencia, la subjetividad que surge del lenguaje, construido en esta triangulación, contrapone las cosas y lo que se dice de ellas (Categorías en Tratados de Lógica (Organon), 1982). Este aspecto resulta vital para entender la naturaleza de lo ético en la filosofía del estagirita, en tanto el ethos se constituye en la acción de lo social y en tres dimensiones, vida del cuerpo (βίος απολαυστικός), vida con los otros (βίος πολιτικός) y vida con las palabras o con la mente (βίος θεωρετικός) (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 135). La conjunción que conforma la vida de los sujetos se dirige hacia la felicidad eudaimonía; la tradición filosófica discute sobre la más alta felicidad para Aristóteles; aun si fuera la vida contemplativa, esta supone estas tres dimensiones, además supeditadas a la política. Lo relevante para este trabajo se define en el proceso que implica la búsqueda de la felicidad; ya se ha advertido que lo ético circula en el campo de lo social; más allá de las condiciones propias de la polis griega y de su estructura social, el asunto central que define al sujeto es la virtud (areté), definida como el término medio entre “dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las acciones” (Ética Nicomáquea, 1985, pág. 177). Ahora bien, para alcanzar el término medio, se prescribe la sabiduría que aleja a los sujetos de los opuestos; el sentido práctico que esto supone, es precisamente lo que ata ética con política y ubica la acción humana siempre en relación con los otros. En esta dinámica, la elección, voluntaria o involuntaria, señala la naturaleza de la acción, en tanto, puede estar ligada a la razón o al impulso y al apetito (1985, pág. 185); sin embargo, el sujeto puede actuar de manera perversa, por ejemplo, alegrándose por el dolor del otro, por la envidia y la impudicia; ello permite explicar actos como el homicidio, el adulterio y el robo. La ley se encarga de distribuir la justicia y de recuperar el orden transgredido por tales acciones. En estos casos, no existe término medio, ni exceso no defecto en la práctica de la justicia, solo faltas (1985, págs. 240-241).

La tradición filosófica desarrolló este esquema de lo ético y dio paso a diversas posturas; sin embargo, la esencia social que sostiene Aristóteles en el actuar ético, sumada al triple carácter de la vida y, al hecho de que ella circula, en gran medida, en el lenguaje, es lo verdaderamente relevante para este marco teórico. El significado de valor y de principio que surge del intercambio social, tienen, en todo momento, su impronta; sin embargo, la regulación está, como dice Nietzsche, determinada por una concepción anterior a la acción misma, está es, el doble valor de verdad que identifica a los sujetos en el proceso de formación del lenguaje. Este proceso es funcional a las convenciones de los grupos y, se consolida en el uso cotidiano; en la Genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que, el valor así constituido, da cuenta de una forma de depresión de la vida como totalidad; de allí que su búsqueda tenga como fin “el valor en sí”, desde esa “…nueva exigencia2: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en cuestión el valor de esos valores; para eso hace falta un conocimiento de las condiciones y circunstancia en que han surgido” (2003, pág. 60). De esta manera, la revalorización del valor dirige el camino de la moral; se inserta en la necesidad de desplegar el trabajo genealógico sobre los conceptos de bien y mal, desde un gesto, similar al freudiano, de deconstruir la moral que ahoga la sociedad de su época. El momento crítico de esta genealogía, no reside en el origen de la definición de bien y mal, desde la moral del amo, sino en la irrupción del cristianismo que invierte la condición de los sujetos para definirlos como buenos y malos; ello, dice Nietzsche, consolida la moral del esclavo y erige el reino de Dios. El “Libro Segundo” de la Genealogía de la moral, entiende el significado histórico del acontecimiento que marca la depresión de la vida en función de la vida eterna; en efecto, el Cristianismo tejerá un cerco a la pulsión, desde la deuda y la mala conciencia que dan lugar a la culpa que atraviesa al sujeto y lo sujeta a Dios. La sujeción se da en términos de deudor-acreedor; la trama define una suerte de goce perverso, podría decirse, “…goce que se aprecia tanto más cuanto más bajo y hundido se sitúa el acreedor en el orden social… Al «castigar» al deudor, el acreedor participa de un derecho señorial: finalmente también él alcanza por una vez el enaltecedor sentimiento de tener derecho a despreciar y maltratar a un ser como a un «inferior»” (2003, pág. 105). Esta estructura presupone, a más del doble valor que la funda, la imposibilidad de reconocer en sí mismo, voluntad y autonomía; toda la batería de conceptos que, desde la ética aristotélica, sembraron el campo de la moral, se ordena en función de la venganza, bautizada con el nombre de justicia, el resultado: el hombre reactivo, mismo que termina de consolidarse en la ética normativa de la Modernidad.

Antes de abordar la segunda forma de entender el campo de la ética y de la definición de lo ético en la Modernidad, es importante señalar, brevemente, cómo la ética aristotélica se extiende en la crítica que realiza Nietzsche. En primer lugar, recordemos la condición esencial que se define en forma tripartita, la vida del cuerpo, la vida con los otros y la vida del lenguaje y la mente. El libro de Aristóteles, Acerca del alma, navega en el corazón de la vida; el hombre está compuesto de cuerpo y alma; si bien es difícil identificar qué afecciones comparten, es importante señalar que el alma es el ‘Principio’ de la vida. En el Libro II, muestra que el alma es una entidad del ser vivo en el orden de la forma, esencia y definición. En el Libro III abordará las cuestiones intelectivas y cognoscitivas del alma humana, en este sentido señala, “el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir” (1978, pág. 230), así mismo, en la Ética Nicómaquea, entiende que las virtudes del alma son éticas e intelectuales, en tanto el alma está conformada por una parte racional y otra irracional; en lo que concierne a la parte racional, se subdivide en científica y razonadora en la medida que “…deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera… Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues de este modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función” (1985, pág. 270), queda determinada la relación de la racionalidad con la virtud en cuanto aquella sostiene la naturaleza de cada virtud. En segundo lugar, reconoce tres cosas que están en el alma y “rigen la acción y la verdad”, estas son, “la sensación, el intelecto y el deseo” (1985, pág. 271); está claro que la acción remite al obrar humano, por tanto a la ética, aún más, a la virtud ética que se define como “un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que <la razón> diga <el deseo> debe perseguir” (1985, pág. 271). De estas dos consideraciones se sigue el carácter esencial de la razón en la elección de la acción que el sujeto realiza, acción que está pautada por la racionalidad de las virtudes; de esta manera, los principios que rigen la concepción de la ética y del ámbito de lo ético en Aristóteles, caben en la crítica nietzscheana de la moral occidental, en gran medida, sostenida por el principio racional que guía el actuar humano en detrimento del instinto y del deseo, absolutamente regidos por el lógos.

•Kant, universalismo y ciencia

En la Modernidad la ética normativa que se resumen en los procesos de la razón práctica kantiana, dan lugar al imperativo que constituye el fundamento del actuar humano; en principio, la racionalidad que se halla en la ética aristotélica, tiene el mismo lugar esencial en Kant. El punto de partida para presentar esta parte del marco teórico, toma un breve escrito de Kant titulado ¿Qué es la Ilustración?; la definición de Ilustración reclama un acto determinado, la emancipación del hombre a la luz de la razón. El efecto de volver sobre los procesos de la razón, posibilita que el entendimiento se constituya en el supuesto de toda acción humana, tanto en el campo del conocimiento como en el del actuar; la lógica que el supuesto inaugura, exige el abandono del yugo tutelar, es cada sujeto quien piensa y obra desde su condición racional, que, por otro lado, le es propia. Esta ilustración de los sujetos tiene un solo principio, la libertad; de allí que “el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres” (1978). Dado este principio, Kant dirige su trabajo filosófico sobre la posibilidad y límites de la razón pura, tanto en el campo teórico, como en el práctico; en este caso, nos centraremos en este último, puesto que supone la ética.

En la Crítica de la razón práctica, hace tres consideraciones fundamentales en el Prólogo; la primera señala que “…la razón se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad, la cual es una facultad que o bien produce objetos correspondientes a las representaciones o por lo menos se determina así misma para lograrlos” (2003, pág. 14), entendiendo ‘motivos’ como fundamento objetivo (Bestimmungsgrund), no como subjetivo (Triebfeder); ello significa que la razón garantiza la objetividad del motivo que produce la acción del sujeto; la segunda advierte que la crítica de la razón práctica está dada en el orden de la razón especulativa; por último, el principio práctico que sostiene el ámbito de la razón pura práctica, es la “ley de la causalidad a base de la libertad” (2003, pág. 15). Está claro que la ley rige, en primera instancia, las acciones humanas; sin embargo, no lo hace de igual modo que en el mundo natural, pues,

En el conocimiento práctico, es decir, en aquel que sólo tiene que ver con los motivos determinantes de la voluntad, los principios que nos hacemos no son por eso leyes todavía bajo las cuales estemos inevitablemente, porque en lo práctico la razón tiene que ver con el sujeto, o sea con la facultad apetitiva, según cuya índole peculiar la regla puede tomar múltiples direcciones. La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un propósito (2003, pág. 17).

Quiere decir que la acción, que proviene de la razón y, en tanto está ligada a los apetitos, es anterior a la formulación de la regla. La objetividad de la regla surge del carácter imperativo que contiene, en la medida que, recoge el deber-ser; solo desde allí, se garantiza la racionalidad de una voluntad que no solo se guía por la razón, sino, también, por los apetitos. Este argumento se completa con función de la regla que señala el carácter a-priori de la voluntad; es decir, la posibilidad de actuar, en el mundo, con los otros, de manera objetiva, está prescrita por la constitución a-priori de la voluntad, solo de esa manera la regla puede convertirse en principio universal (2003, pág. 18). La Tesis I, recoge esta determinación de universalidad, “Todos los principios prácticos materiales como tales son, sin excepción, de la misma clase y deben figurar bajo el principio universal del amor a sí mismo o de la propia felicidad” (Kant I. , 2003, pág. 19). La felicidad está en el horizonte de la universalidad dada por el principio, de allí que, la acción moral de los sujetos se sostenga en esa universalidad que, como se ha dicho dota de validez al acto en tanto surge de la razón humana; por ello, la acción moral se convierte en norma para los demás.

Es importante señalar que las consecuencias de esta formulación, en primer lugar, van sobre los apetitos, “En efecto, -observa Kant-, cuando se pregunta por los motivos determinantes de la voluntad, lo que importa es, no de donde provenga la representación de ese objeto placentero, sino solamente por qué deleita tanto” (2003, pág. 20); esto supone que las representaciones que se dan a partir de los motivos placenteros, comportan un quantum de placer muy elevado porque, “afecta a la misma fuerza vital que se manifiesta en la facultad apetitiva”, de manera que, “sólo la intensidad, la duración, la facilidad que adquiera ese deleite, y la frecuencia con que se repita, eso es lo que le importa para decidirse a elegir” (2003, pág. 20); ¿cómo la razón puede controlar o regir esta elección? Sin dejar de reconocer la potencia de este tipo de facultades apetitivas, llamadas inferiores, Kant ubica, en la ley, la primacía de la razón: “…La razón determina la voluntad en una ley práctica directamente,3 no por intermedio de un sentimiento interpuesto de agrado o desagrado, ni siquiera en esta ley, y sólo el hecho de que pueda ser práctica como razón pura es lo que le permite ser legislativa” (2003, pág. 22).Ley, vale decir que tiene el carácter de universal, en tanto el afán de felicidad guía a todos, no solo por voluntad y apetencia, sino por la racionalidad que reside en todos los hombres y, de la que mana la búsqueda de felicidad.

Para cerrar este breve acercamiento a la teoría de la moral kantiana, resta un aspecto relevante; en La fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant recurre a la metafísica, no dogmática, para consolidar los principios de la razón pura práctica y, por tanto, las leyes que dirigen la acción humana. En primera instancia, en la definición de buena voluntad, aparece la naturaleza de la acción, es ella la que hace uso de los dones de la naturaleza para constituir el carácter; la condición para que el uso sea bueno es obvio, la voluntad debe ser buena; pero ¿qué garantiza que sea buena?, el hecho de que “…corrija su influjo sobre el ánimo, adecuando a un fin universal el principio global del obrar” (2008, pág. 63); es necesario recordar que, para que una acción se convierta en principio, no debe tener restricción a una acción determinada, aunque, sea en la experiencia donde se de la acción; de manera que, “La buena voluntad no es tal por lo que produzca o logre, ni por su idoneidad para conseguir un fin propuesto, siendo su querer lo único que la hace buena de suyo” (2008, pág. 64). Nuevamente el concurso de la razón determina la validez de la voluntad, esta vez, en tanto tiene como destino, “generar una voluntad buena en sí misma”, que se ha de convertir en el bien supremo (2008, pág. 02).

Ahora bien, Nietzsche sostiene que Kant quería demostrar de una forma inobjetable para “todo el mundo” que “todo el mundo” tiene razón (Gaya Ciencia, 1985, pág. 139). Razón que, como se ha visto, constituye el sustrato último de toda acción humana; la razón, capaz de volcarse sobre los procesos del entendimiento y, al hacerlo, dar cuenta de la capacidad de constituir conocimientos a-priori, se despliega en el ámbito de lo trascendental, de manera que es condición para toda experiencia, en tanto razón teórica y, condición de validez de la buena voluntad, en tanto razón práctica. La universalidad de esa condición es la misma que sostiene la divinidad; de allí que lo trascendental de la filosofía kantiana sea, para Nietzsche, el fundamento de una moral que surge de la responsabilidad de los sujetos, actuando desde la voluntad libre, sostenida en un supuesto que excede al hombre. En Aurora, la deconstrucción de la moral kantiana tendrá lugar en el espacio de la fundamentación de la condición de posibilidad del actuar, es decir, en la estructura lógica del sujeto, garantía de la objetividad del obrar y, por supuesto de todo conocimiento y ciencia válidos.

En el contexto de esa deconstrucción, Nietzsche afirma, “Exigir, como hace Kant, que el saber sea siempre algo incómodo, es pedir que no firme parte nunca de los hábitos y de las costumbres. Esta exigencia tiene algo de crueldad ascética” (Aurora, 1994, pág. 210). Ello responde a que “ha vivido poco” por sus “vacilaciones y destinos a los que está sometida el alma solitaria y silenciosa, cuando esa vida tiene momentos de ocio y se consume en una meditación apasionada” (1994, pág. 245); es innegable que el Nietzsche que busca recobra al hombre instintivo perdido bajo la sombra de la razón absoluta y trascendente, es quien se dirige a la filosofía del idealismo alemán, tanto como a la experiencia de un carácter mutable, hogar de Schopenhauer. El trabajo de Kant se ha centrado en la construcción de “una gran provisión de fórmulas conceptuales” (Gaya Ciencia, 1985, pág. 92), mismas que condenan al vacío interior del hombre.

En este sentido, los filósofos franceses, Lacoue-Labarthe y Nancy, entienden que Kant da lugar a un sujeto que es, “… el yo como «forma vacía» (pura necesidad lógica, dice Kant, o exigencia gramatical -dirá Nietzsche) que «acompaña mis representaciones». Y esto, se sabe bien, porque la forma del tiempo, que es «la forma del sentido interno», no permite ninguna representación sustancial. El «cogito» kantiano, es bien conocido, es un cogito vacío.”4 Exigencia gramatical que traduce la necesidad lógica de Kant y, coloca el problema de la moral, en el ámbito del lenguaje. Podría decirse que este es el primer gesto de la deconstrucción de la moral kantiana, gesto que, además, procura una abertura por la que adviene Freud.

Sin embargo, todavía es necesario dejar hablar a Nietzsche pues, en lo transcendental de la moral kantiana, nace el imperativo categórico que ejerce su poder sobre la acción humana. Allí se ordenan los conceptos del mundo moral, culpa (Schuld), conciencia, deber, santidad del deber (Nietzsche, La Genealogía de la moral, 2005, pág. 85), conceptos que hacen lugar a la culpa, el castigo, el sufrimiento, formas que la cultura elabora para sostener al sujeto que actúa desde los instintos y hace temblar a la razón. El lazo silencioso entre Nietzsche y Freud se traduce en la posibilidad de pensar en una moral otra, distinta disociada del imperativo categórico que actúa como super yo absoluto en tanto ocupa la totalidad del sujeto, incluso su interioridad más íntima. La pregunta que aguanta esta tesis la plantea Nietzsche: “… ¿en qué medida puede ser el sufrimiento una compensación de «deudas»?” Él mismo responde: “En la medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el daño, así como el desplacer que éste producía, por un extraordinario contra-goce” (2005, pág. 85). La pregunta que, en el orden de este marco teórico sigue será, si hay, en efecto otra ética que surge de este lazo silencioso, ¿cuáles serían las condiciones y su posibilidad? En la parte final, se elaborará la respuesta.

•La ética y el psicoanálisis

La relación entre ética y psicoanálisis parte de una consideración fundamental ya planteada en la primera parte de este trabajo; el psicoanálisis, en su formulación originaria, es decir, freudiana, irrumpe en la concepción del sujeto moderno, elaborado en la coincidencia y lejanía de Aristóteles; esta irrupción, Nietzsche mediante, provoca un corte en las determinaciones que definen la constitución psíquica del sujeto racional, autónomo y conciente, sostenido por la filosofía de la modernidad, hasta Hegel. El trabajo de Freud pondrá de manifiesto todo un ámbito distinto, un no lugar, el inconsciente; la elaboración de una teoría del inconsciente se realiza, en términos epistemológicos, en los escritos de metapsicología; Assoun señala que, “La metapsicología es en ese muy específico sentido la decisión de entender, correlativa a la ética de lo inconsciente. El mismo Freud recordaba la necesidad de “un ápice faustiano” para acercarse a esas “cosas últimas” (2002, pág. 146). Quiere decir que el freudismo tiene, como propia, una ética pero no entendida en los términos tradicionales; por ejemplo, no le cabe ni el relativismo, ni el universalismo, ni el humanismo o la teoría de los derechos. El campo ético se extiende en una forma peculiar de considerar las relaciones con los otros, relaciones problemáticas en tanto son parte del límite a la pulsión. En este sentido el Principio del placer es el eje organizador de una exigencia de verdad y de realidad, sostenido por un “verdadero imperativo categórico que toma de manera exacta a la vez lo que justamente, en el sujeto, espera un embellecimiento o un maquillaje de la verdad a su respecto” (Assoun, Introducción a la metapsicología freudiana, 1994, pág. 44); la verdad del imperativo reside, en este caso, en la imposibilidad del saber de la verdad, en tanto ella se pierde en lo incognoscible; parece entonces que la ética pertenece a la metapsicología y, en este sentido, no es ética normativa. La acción humana resulta de un complejo sistema cuyo funcionamiento no está regido precisamente por la poderosa razón kantiana, sino por la estructura dinámica del aparato psíquico.

En El yo y el ello, Freud se refiere a esta estructura, “Llamamos preconciente a \o latente, que es inconciente solo descriptivamente, no en el sentido dinámico, y limitamos el nombre inconciente a lo reprimido inconciente dinámicamente, de modo que ahora tenemos tres términos: concierne (ce), preconciente (prcc) e inconciente (ice), cuyo sentido ya no es puramente descriptivo” (1992, pág. 17). La teoría de las pulsiones señala el carácter de los procesos que se dan en esta estructura psíquica, de manera que, lo que se ha entendido por el ámbito de la ética, queda determinado por un complejo de instancias que actúan sobre el individuo y sobre las masas. En Psicología de las masas y análisis del yo, parte de la consideración, proveniente de la Teoría de las pulsiones, de la relación del individuo con el otro, dice: “…En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo” (1992, pág. 67); es evidente que el individuo tramita su vida anímica, tanto internamente como en la sociedad o, con la sociedad. El punto de partida para hablar de la ética y de la moralidad, está marcado por una concepción del todo diversa respecto de las formulaciones de las teorías aristotélica y kantiana; es importante señalar que el freudismo ha pasado, de acuerdo a la lectura que en este marco teórico se ha hecho, por un filtro filosófico ligado a la crítica nietzscheana de la historia de occidente, de allí que, en los párrafos siguientes, se aborde la cuestión fundamental que permite pensar en lo propio de la ética desde esta teoría.

Para Freud la comprensión de las acciones del individuo, quien, “al entrar en la masa, queda sometido a condiciones que le permiten echar por tierra las represiones de sus mociones pulsionales inconcientes”, cuyo resultado da cuenta de una disposición constitutiva del sujeto, cual es, “toda la maldad del alma humana” (1992, pág. 71), entendiendo por maldad, una condición dada por la pulsión, que le imprime una intencionalidad; sin embargo, ello no implica la imposibilidad de pensar sobre la acción e, inclusive, darle un carácter distinto, por ejemplo, no violento.

Ahora bien, el campo de la norma o la ley ética, está limitado por la necesidad de ordenar la convivencia social; es la doctrina de la represión la que explica el aparecimiento de restricciones éticas que se dirigen a la vida sexual y definen a un sujeto tensionado “entre el yo y unas aspiraciones sexuales que le aparecen como inconciliables con su integridad o sus exigencia éticas” (Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido”, 1992, pág. 242). Quiere decir que el sujeto, el yo, se concibe en una suerte de precariedad que surge de los aspectos contrapuestos, uno interno, pulsional e ilimitado y, otro externo, el de la ley, el del límite. El yo, entonces, debe, lidiar no solo con la alteridad que halla en la masa, sino, con la ley que procura un orden elemental, garante de la supervivencia del yo en la masa, no hay otra posibilidad. Sin embargo, ¿cómo se sostiene el yo en la contradicción con la alteridad, a la vez necesaria?

En este punto, donde se marca la exigencia de completar la deconstrucción del sujeto ético aristotélico y kantiano, en cuanto momentos de la metafísica occidental, y del sujeto ético freudiano que halla su límite en una de las formulaciones del psicoanálisis sobre la cultura, vale echar mano de una tesis expuesta por Lacoue-Labarthe y Nancy, a partir del texto Moisés y la religión monoteísta; en este contexto dicen:

El mosaísmo freudiano… constituye una excepción a la religiosidad del sacrificio, es decir, a la religión como compensación catártica y mimética del asesinato originario. Se sustrae a la estética (a la representación) y a la descarga de la culpabilidad: es en suma, la repetición desnuda del origen… Al mismo tiempo, ese judaísmo no enuncia solamente la verdad de la religión, enuncia la verdad de la cultura toda entera, la verdad ética -no estética- de la culpabilidad social5 (Le panique politique, 2013, págs. 48-49).

En primer lugar es indiscutible que una visión sobre la ética en el psicoanálisis freudiano, no puede desconocer el este cierto ‘mosaísmo freudiano’, patente en la crítica de la cultura y en el trabajo sobre la figura de Moisés; sobre esta consideración, los filósofos franceses recogen un gesto decidor, cual es, el judaísmo como enunciador de la verdad, no cualquiera, sino la ‘verdad de la religión’, en tanto da cuenta de la sustancia de esa verdad; ello puede verse en las tres razones que expone para justificar el efecto que tuvo la religión mosáica en el pueblo judío:

1) hizo participar al pueblo de la grandiosidad de una nueva representación de Dios; 2) aseveraba que este pueblo había sido elegido por ese gran Dios y estaba destinado a recibir las pruebas de su favor particular, y, 3) constriñó al pueblo a progresar en la espiritualidad, lo cual, asaz significativo por sí mismo, inauguró además el camino hacia la alta estima por el trabajo intelectual y hacia ulteriores renuncias de lo pulsional” (1991, pág. 119).

Aún más, el judaísmo freudiano, dado por la identificación con Moisés, en cuanto padre (Freud del Psicoanálisis, Moisés del judaísmo), dota a la teoría psicoanalítica de una verdad respecto del origen de la cultura, en términos de su verdad ética atravesada por la culpa.

Por todo esto, el proyecto que a continuación se desarrolla, toma de Freud la escena necesaria para proponer un trabajo sobre la práctica clínica y la ética; esta escena es, de suyo, perturbadora, apuesta por la deconstrucción, desde la crítica que se ha recogido de Nietzsche, de las posturas tradicionales que han marcado el origen de la ética, esto es el aristotelismo y el kantismo. En este sentido, el ejercicio práctico que se presentará a continuación, parecerá irrumpir en la labor cotidiana de sujetos que se acercan para hallar un significado a su existencia; el terapeuta, analista o psicólogo, junto al otro que aparece y corta con su propia historia, cualquier teoría o terapia, es el irruptor por excelencia que, en términos de lo ético, demanda un espacio en dicha escena.

1 Petitorio de los docentes de Psicología clínica, junio de 2017.

2 Todas las cursivas en el texto original, salvo indicación.

3 El subrayado es mío.

4 En el original, ……le “je” comme “forme vide” (pure nécessité logique, dit Kant, ou exigence grammaticale - dira Nietzsche) qui « accompagne mes représentations ». Et cela, on le sait encore, parce que la forme du temps, qui est la « forme du sens interne », ne permet aucune présentation substantielle. Le « cogito » kantien, la chose est bien connue, est un cogito vide. (Lacoue-Labarthe & Nancy, L'Absolu Littéraire, 1978) La traducción en el texto es propia.

5 En el original en francés : Le mosaïsme freudien… fait exception à la religiosité du sacrifice, c’est-dire à la religion comme compensation cathartique et mimétique du meurtre originaire. Il se soustrait à l’esthétique (à la représentation) et à la décharge de la culpabilité : il est en somme la répétition nue de l’origine… Du même coup, ce judaïsme n’énonce pas seulement la vérité de la religion, il énonce la vérité de la culture tout entière, la vérité étique -et non esthétique- de la culpabilité sociale. (Traducción propia)

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