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«Antaño no era lícito pensar libremente; ahora es lícito hacerlo, pero ya no puede hacerse. Piénsase tan solo qué sea lo que debe quererse; y esto es lo que se llama hoy libertad».

O. Spengler, La decadencia de Occidente

La historia de la humanidad es también la historia del disenso. Desde siempre, en formas, con resultados y presupuestos mutuamente irreducibles, los hombres se rebelan.

Lo hacen de múltiples y variadas maneras que no se dejan encasillar fácilmente en un paradigma único y que, sin embargo, tienen como horizonte común la oposición, la protesta, la reclamada antítesis frente a un orden establecido o, más simplemente, frente a un «sentir común» (consensus) que pretende ser justo o, en cualquier caso, el único legítimo¹.

La revolución y la rebelión, la defección y la protesta, la revuelta y el motín, el antagonismo y el desacuerdo, la insubordinación y la sedición, la huelga y la desobediencia, la resistencia y el sabotaje, la contestación y la sublevación, la guerrilla y la insurrección, la agitación y el boicot son todas figuras proteicas del disenso, expresiones plurales que encuentran su fundamento en la única matriz del «sentir diferente» ante el orden, el poder, el discurso dominante.

Prometeo disintió ante la orden divina que pretendía la subordinación de los mortales, y después Sócrates ante las leyes injustas de la polis ateniense. Luego le tocó a Espartaco oponerse a la inicua norma que decretaba la esclavitud para él y sus compañeros. Disintieron Tiberio Graco y Catilina, con la effrenata audacia de la llamada «conjuración de Catilina», y también los rebeldes que le quitaron la vida a César; después los ciompi y los anabaptistas, aunque con resultados adversos.

Disintieron Lutero y los herejes medievales, luego Giordano Bruno y Julio César Vanini, símbolos eternos del coraje de estar en contra. Disidente fue también el propio Cristo que, entrando en el «reino de los cielos», se opuso a las injusticias del reino terrenal.

Disintieron Cromwell en Inglaterra, los movimientos estadounidenses contra las guerras de Vietnam y Corea, Marx y Lenin contra las leyes del capital. En Italia disintieron los antifascistas y Pasolini contra el nuevo fascismo de la sociedad de consumo, los revolucionarios franceses en 1789 y los rusos en 1917; pero también los disidentes soviéticos se opusieron al comunismo mal realizado, Nelson Mandela a la segregación, Martin Luther King, el Che Guevara y, simplemente con la desobediencia civil, Gandhi.

Sankara luchó en contra del imperialismo occidental en África, la generación del 68 protestó contra sus padres, la Rosa Blanca se enfrentó al nacionalsocialismo, Peppino Impastato y Paolo Borsellino a la mafia, mientras los checos lo hicieron contra la Unión Soviética. En tiempos más recientes, y en lugares más cercanos a nosotros, disintieron en Génova (2001) los movimientos antiglobalización.

A partir de estos ejemplos —que no pretenden ser exhaustivos, sino necesariamente impresionistas—, escogidos entre la variada galería de la epopeya humana, queda muy claro que el disenso es una constante en la historia de la humanidad. Constituye, por emplear libremente una categoría de Ser y tiempo de Heidegger, un «existencial»². El ser-en-el-disenso, si quisiéramos expresarnos cambiando un poco el vocabulario heideggeriano, es una de las peculiaridades de ese animal no estabilizado y estructuralmente no estabilizable que es el hombre.

En cuanto «animal que disiente», siempre toma posición con respecto al poder establecido y al orden simbólico dominante. Como ya sabía Spinoza, nunca habrá un poder tan generalizado y omnipresente hasta el punto de extirpar del hombre definitivamente su capacidad para resistir y oponerse, para protestar y rebelarse³.

Si llevamos a cabo un análisis más detallado, parece ser que solo el hombre, entre todas las criaturas, posee como una de sus prerrogativas fundamentales la capacidad para disentir. En palabras de Camus, «el hombre es la única criatura que se niega a ser lo que es»⁴, no se conforma con las formas sociales, políticas y simbólicas existentes.

Los demás animales, por su parte, no disienten, excepto en formas elementales o estrechamente relacionadas con el mundo de la vida. Únicamente el hombre se opone, aunque haya satisfecho sus instintos primarios, protestando, rebelándose y siguiendo el camino de la revolución o la subversión contra un orden político que considera diferente respecto a cómo podría y debería ser.

En un primer momento, el acto de disentir parece ser un concepto muy vago e inclusivo, capaz de abarcarlo todo y lo contrario de todo, de dar cabida, dentro de su horizonte de sentido, a experiencias y figuras que se hallan a una distancia sideral entre sí: de la vergüenza individual a la revolución mundial, del hombre justo crucificado como «herético» al bandido que disiente frente al orden legal establecido, de la acción organizada a la inacción de la simple desobediencia, de la cultura a la política, del arte a la «rebelión metafísica», tal y como la llamó Camus⁵.

Sin embargo, además de estas figuras plurales y mutuamente irreducibles, más allá de todo isomorfismo, se da un horizonte común, un dispositivo del disenso que, al no resolverse totalmente en las figuras en las que se encarna, las vuelve posibles, desde los ciompi a La Carta 77, desde los herejes de la Aetas Christiana a los Panteras Negras.

El algoritmo secreto del disentir podría identificarse con ese «decir-que-no» al poder, a la situación dada o al orden simbólico que, surgiendo primeramente en la conciencia del individuo, se traduce después en un deseo de autonomía e independencia, pero también en un anhelo de liberación y puesta en marcha de una historia alternativa.

De hecho, desde el mito arquetípico de la filosofía occidental, la caverna de la República de Platón⁶, la libertad fue concebida como un proceso dinámico de liberación de una situación injusta y de un marco ideológico considerado falso; esta dinámica se activa en nombre de un disenso originario, que induce al sujeto a movilizarse para alcanzar un lugar diferente, intencionado por su conciencia anticipadora, una ulterioridad ennoblecedora compartida con sus compañeros que desvela la situación actual como defectuosa y contradictoria⁷.

En la relación simbiótica de verdad y liberación puede identificarse justamente la característica peculiar de la filosofía occidental y, tal vez, de la experiencia histórica de Occidente tout court, siguiendo una línea que arranca de la caverna de Platón y llega hasta la Ilustración, kantianamente entendida como «salida»⁸ (Ausgang) del hombre de su culpable «minoría de edad», pasando por el pasaje del Evangelio «la verdad os hará libres» (Juan 8, 32) y las vicisitudes de los marxismos.

Cabe destacar desde un principio que el disenso, pese a concretarse políticamente en las figuras conceptuales que de él se derivan (la rebelión y la revolución, la contestación y la desobediencia, la protesta y la disidencia) es, por su naturaleza, un acto previo por lo que respecta a todas sus configuraciones políticas.

Todo el que intente definir el disenso, indicando sus formas concretas y plurales, probablemente sería blanco de las acusaciones que Sócrates, en el Menón (77ab), hace a su interlocutor, cuando este, a la pregunta sobre la esencia de la virtud, contesta con ejemplos de conducta virtuosa y, por eso mismo, «hace trizas» el concepto y «hace muchas cosas de una sola» ( ).

El disenso se concreta en el archipiélago multifacético de las pasiones y del sentir, como revela su misma raíz semántica, que remite precisamente a un modo de «sentir diferente» (dissentio) respecto al modo común.

Su fuente originaria radica, pues, en ese sentir diferente que ya es un sentir contrario y antagónico y, por consiguiente, un movimiento del alma que se dirige obstinate contra respecto a la dirección que debería emprender si siguiera su curso «natural». La célula genética del disenso corresponde, pues, a un sentir diferente que ya es un sentir contrario en ciernes: y que, por esa razón, puede convertirse en las figuras concretas en las que el disentir cristaliza haciéndose operativo.

El disentimiento, en consecuencia, puede ser entendido justamente como el elemento básico a partir del cual se constituyen, en su multiplicidad prismática, las formas de oposición y antagonismo, todas diferentes y, no obstante, unidas en su fundamento por ese impulso prerracional que induce al yo a divergir y a darle forma a ese gesto.

Por consiguiente, no es posible considerar el disenso como una categoría conceptual de la política, ni estudiarlo encasillándolo en el léxico de la filosofía política, so pena de reducirlo, por eso mismo, a una de las figuras específicas a las que da lugar (desde la revuelta a la revolución, desde la desobediencia a la rebelión), pero sin resolverse en ellas.

Una operación teórica de este tipo sería lícita si el disenso se configurara, en su esencia, como una realidad conceptual específica, con su propio núcleo teórico estable y permanente, identificable inequívocamente incluso más allá de las encarnaciones históricas concretas en las que ha venido sedimentándose.

Pero el disenso no cuenta con dicho estatus. Prueba de ello es que cada vez que pretendemos estudiarlo en el plano político, lo reducimos inevitablemente a otra cosa, en particular, a una o más de una de sus figuras específicas; por eso mismo, nos vemos obligados a abandonar la investigación sobre su esencia en cuanto tal.

Sin embargo, lo cierto es que todas las figuras del disenso, aunque muy diferentes unas de otras, tienen en común que su eventual legitimación puede darse exclusivamente ex post, es decir, cuando su acción ya se ha llevado a cabo con éxito. ¿Cómo podría el poder aceptar como legítimo lo que socava sus cimientos? ¿Cómo podría aceptar en el marco del propio ordenamiento la disidencia y la revolución, la desobediencia y la rebelión?

Del disenso no es posible, por tanto, encontrar una fórmula more geometrico, pero tampoco una «institucionalización». Es, por su propia naturaleza, no institucional, mejor dicho, es «antiinstitucional»: se podría, en todo caso, comparar con la figura hegeliana de la «conciencia infeliz» que advierte, en una dimensión preconceptual ligada ante todo al sentir, la alteridad entre el ser y el deber-ser, entre la realidad y sus posibilidades irrealizadas.

El disenso cuestiona, por definición, el orden establecido, y revela una secesión con respecto a él que tiene que ver ante todo con el individuo y su interioridad —la dimensión del sentir—, para luego volverse potencialmente social y exterior; posee, pues, la capacidad de organizarse en las figuras reales y concretas antes evocadas.

Oscilando entre el espacio mínimo de la vergüenza subjetiva ante la injusticia y el espacio máximo de la revolución que cambia las geometrías de todo lo existente y dibuja un nuevo paisaje sociopolítico, el disenso, como el ser de la Metafísica de Aristóteles, , «se dice de múltiples maneras»⁹. No tiene una sola raíz, ni una sola forma de expresión.

No se deja enmarcar ni agotar en el léxico de la filosofía política. Pero, al mismo tiempo, siempre tiene su propia expresión política natural. De hecho, no existe rebelión que no establezca una relación de polaridad entre amigos y enemigos, en la cual, como destaca el análisis de Carl Schmitt¹⁰, se condensa la esencia de la política.

El disenso, al estar siempre dirigido en contra de algo o de alguien, y configurándose, pues, como una forma de desacuerdo o de reclamada oposición, es político incluso cuando se produce en entornos heterogéneos no necesariamente políticos. Por otra parte, más que como un concepto o una realidad teórica claramente definida, el acto de disentir puede ser entendido justamente como una intensidad que surge de la conciencia del sujeto, una fuerza ligada más al ámbito de las pasiones que al de los conceptos, un sentimiento que nace primero como algo personal para luego convertirse en un movimiento social y organizarse en formas y figuras heterogéneas. Si queremos estudiarlo realmente desde el punto de vista de la política, es preciso examinarlo en las categorías concretas que han aparecido históricamente, en las capas donde ha venido sedimentándose, en las formas que la política operativa, criticada, derrocada y practicada ha ido asumiendo a lo largo de la epopeya histórica occidental.

En este sentido, el disenso se configura, por así decirlo, como un espacio hospitalario donde algunos de los principales conceptos de la política se encuentran y entrelazan, se enfrentan y alternan, hallando en él su propia matriz pero sin agotar nunca totalmente su significado y su importancia.

En este aspecto reside uno de los rasgos paradójicos ligados al concepto de disenso. Este último no se agota en las figuras concretas que asume, pero tampoco se puede entender sin analizarlas como objetivaciones históricas concretas del sentir diferente.

No obstante, si detenemos nuestra mirada en él y lo pensamos como intensidad anterior con respecto a toda conceptualización y a toda posible traducción en forma política, es decir, si lo estudiamos independientemente de sus figuras concretas, entonces este, en su sentido más amplio o, si se prefiere, en su horizonte expresivo específico, se configura como una especie de «poder destituyente»¹¹. Quizá sea esta su mayor peculiaridad.

Si, sobre todo después del cambio trascendental que supuso la Revolución francesa, el poder se piensa y se practica como «poder constituyente», como fuerza capaz de poner en marcha un nuevo orden institucional en cuyo espacio organizar y reglamentar las relaciones humanas, entonces el poder destituyente que el disenso pretende hacer valer es, por su naturaleza, de signo opuesto. En primer lugar, no aspira a crear ex novo o a fortalecer un orden social, sino a derrocar y debilitar el poder existente y el orden hegemónico, tanto real como simbólico.

El gesto típico de disentir como figura del sentir diferente coincide con ese «decir-que-no» que revela la falta de adhesión del sujeto al orden real y simbólico y, por ende, su potencial cuestionamiento. Es, por su esencia, la interrupción individual de un amplio y hegemónico consenso, la puesta en discusión de un sistema real, ideal y de valores que se impone como dominante, exclusivo o, en cualquier caso, mayoritario.

Esto no significa, sin embargo, que el acto de disentir se agote en las figuras del rechazo o de la oposición; al contrario, este gesto niega para afirmar y destituye para reconstruir¹².

El rechazo es el primer momento de la dialéctica del disentir, cuyo desarrollo posterior, en positivo, consiste en reconocer lo negado, lo obstaculizado, lo reprimido, lo desatendido y lo ignorado, propuestos como correctivos o como alternativa a la realidad existente.

A diferencia del consenso, que puede ser pasivo y estructurarse como aceptación inerte, llamado más propiamente asentimiento, el disenso solo se da como activo y afirmativo. Esto es lo que más falta en nuestro tiempo del consenso de masas y de la homologación generalizada, donde todos piensan y sienten del mismo modo. Pues bien, como destacaremos en nuestra argumentación, una buena consideración histórico-filosófica de las figuras del disenso debe tener en cuenta la exploración crítica de la uniformidad global de las conciencias que se está llevando a cabo actualmente, en el horizonte del nuevo pensamiento único y del falso pluralismo democrático de la civilización occidental.

Este último multiplica y fragmenta el mensaje a fin de ocultar su naturaleza íntimamente totalitaria y negadora, desde un principio, de todo derecho a disentir y pensar diferente.

1. Cf. F. De Sanctis, «Consenso-dissenso», en G. Zaccaria (ed.), Lessico della politica, Lavoro, Roma, 1987, pp. 96-105.

2. Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo [1927], § 9-13, Trotta, Madrid, ⁷2020.

3. B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus [1670], 17, § 1.

4. A. Camus, El hombre rebelde, Alianza, Madrid, 2016, p. 17. [Siempre que ha sido posible, se ha localizado las citas en las ediciones correspondientes en lengua española. En caso contrario, se da al menos la referencia general a una traducción española existente. N. del E. español].

5. Ibid., pp. 33-121.

6. Platón, República, I, 516 c.

7. Sobre este tema, nos permitimos remitir a nuestro estudio Idealismo o barbarie. Por una filosofía de la acción [2014], trad. de Michela Ferrante Lavín, Trotta, Madrid, 2018.

8. I. Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? [1784], ed. de N. Merker, Editori Riuniti, Roma, ³1997, p. 48 [Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002].

9. Aristóteles, Metafísica, VII, 1028 a.

10. Cf. C. Schmitt, El concepto de lo político, Alianza, Madrid, 1998.

11. VV. AA., Piqueteros. La revuelta argentina contra el neoliberalismo, DeriveApprodi, Roma, 2002. Cf. R. Laudani, Disobbedienza, il Mulino, Bolonia, 2010, pp. 10-11 [Desobediencia, Proteus, Barcelona, 2012].

12. Cf. G. M. Chiodi, Tacito dissenso, Giappichelli, Turín, 1990, p. 148.