Читать книгу Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Dirk Uffelmann - Страница 24

…самое поразительное, что проходит через все это [через христианскую историю догматов и институций], – это скорее тот факт, что христианство ведет себя как субъект.

[Nancy 2002: 80]

Описывая гигантскую дугу от павлианской христологии к позднесоветской литературе, эта работа вскользь затрагивает проблему культурной памяти. Поскольку недостаточно начинать описание истории русской культуры, скажем, с IX или XVIII века, здесь избран другой угол зрения: не от более поздних феноменов назад, к более ранним[90], а от самых древних явлений и постепенно, пошагово продвигаясь к более новым трансформациям. Тогда культурная память, сообразно эвристическим целям, разворачивается не сзади, а впереди, рассматриваемая в перспективе «от родителей к детям»[91].

1.5.1. Мнемоническая теория с точки зрения гештальта и габитуса

Носители поддающейся учету культурной памяти – это различные средства передачи, такие как литургия, икона, повседневные модели поведения, политика и литература (см. 4–5). Мнемоэффект накопления, точнее конструирования, у этих средств различен, и фетиши постструктуралистского дискурса относительно тетогга — архив и библиотека [Derrida 1983] – для кенотической модели далеко не самые эффективные «средства (Medien) воспоминания» [Assmann/Harth 1991: 11].

Наилучшего освежения воспоминания достигает личный пример, самый сильный социальный эффект – от imitatio, ориентированного на конкретное лицо[92]. Ульрих Манц в своих проникнутых гештальтпсихологией рассуждениях выражает мнение, что за мнемонический успех Иисуса ответственна «насыщенность его гештальта» [Manz 1990: 83]. При этом эффект удостоверения подлинности, который, согласно апостольской истории, приносит выгоду апостолу Фоме (см. 2.6.2.2), позже функционирует лишь условно; и тем не менее далекий гештальт Иисуса порождает все новые гештальты подражателей – в том числе литературные персонажи.

Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какой-либо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (см. 3.2.5). Когда ступень группового габитуса достигнута, мнемоническое воздействие усиливается: именно персональный габитус функционирует и как индивидуальное, и как коллективное средство накопления информации: 1) габитус для своего индивидуального носителя является не только «структурированной», но и всегда также «структурирующей структурой» [Bourdieu 1980:88]; 2) тем самым стабилизируются более старые установки[93]; 3) внутри синхронных габитусных классов, то есть в одном социуме, порождаются гомологические габитусы [там же: 112 и сл.].

1.5.2. Мнемоническая фигура кенозиса

Выдающееся значение имитации, напрямую адресованной личности и усиленной групповыми механизмами, затмевается дарвиновской теорией имитации в том виде, в каком ее подает Сьюзен Блэкмор в книге «Машина мемов» (The Мете Machine) [Blackmore 1999], присоединяясь к Ричарду Докинзу с его трудом «Эгоистичный ген» (The Selfish Gene) [Докинз 2013]. Блэкмор распространяет имитацию «в широком смысле слова» [Blackmore 1999:6 и сл.] также и на многое другое, на образцы повествования, на теоремы и т. п. В качестве отмежевания от Блэкмор и Докинза предлагается различать, идет ли речь о групповом габитусе, о модели, которую представляет прежде всего только одна персона, или же об информации из вторичных культурных источников.

Если в дальнейшем говорится об имитации, если утверждается особое мнемотехническое освоение модели (см. 5), то в противовес дарвиновскому балласту симплицистической теории Докинза не имеется в виду активная роль [Blackmore 1999: 7 и сл.] «мемов»[94]. Как прежде, так и сейчас, пожалуй, именно христианство в качестве социальной системы [Koschorke 2001: 127], как диспозитив, если пользоваться термином Фуко, продвигает свои концепции. Из культурологической перспективы этой работы, ориентированной на детали, нас не интересует также (в отличие от антропологико-эволюционистского удара против всех в версии Докинза и Блэкмор) мнимая преемственность «мема» кенозис (как будто он сохраняет свою субстанцию[95] и якобы воспроизводится идентичным образом в различных актантах[96] и противостоит другим «мемам»). Речь идет, скорее, о разнообразных трансформациях, которые эта концепция испытывает в истории русской культуры[97]. Устойчивое восприятие концепции кенозиса как находящегося в состоянии перемен отнюдь не интерпретируется как успешный результат эволюционного приспособления внутри «мемплекса христианство» [Blackmore 1999: 192][98], когда вытесняются другие «мемы», а как специфическая традиционная линия внутри одной культуры. Следовательно, фигура самоуничижения, в том виде, в каком она закрепляется в советской культуре, не должна рассматриваться в качестве того же самого исторического субъекта, как это было бы согласно павлианскому мотиву, и должны подробно изучаться существующие между ними различия и несходства.

Идентификация отдельных схожих феноменов как реализации одного «мема» происходит всегда только в исторической исследовательской перспективе, т. е. ex post. Только ретроспектива посредством установления сходства в несхожем синтезирует новые для каждого контекста конструкции воспоминаний [Rusch 1987], превращая их в традиционную линию (здесь: фигур уничижения). Следом за Яном Ассманом можно описать этот процесс как деятельность истории памяти по осознанному отбору, всякий раз оперирующей уже в режиме ex post: «Она концентрируется на тех аспектах значения или релевантности, которые являются продуктами воспоминаний в плане связи с прошлым и которые проступают только в свете позднейших обращений к ним и чтения» [Assmann J. 2001: 27]. В этой работе, подобно тому, как это происходит в концепции изобретенной традиции (invented tradition) Эрика Хобсбаума особое внимание уделяется преемственностям в повседневном использовании (Хобсбаум: «обычай» (custom) [Hobsbawm 1983:2]) кенотических мотивов и нововведениям определенных импликаций традиционности" с идеологическими целями[99]^[100]. Таким образом, речь идет о контаминации внешней традиционности и применяющейся в случае необходимости новой направленности в интерпретации.

Исходя именно из этих соображений здесь при рассмотрении содержания реконструируемых культурных линий преемственности, вслед за Яном Ассманом [Assmann J. 2001: 29], отдается предпочтение конвенциональному разговору о «фигуре»[101]. Так что в последующем изложении – вне эволюционистских тотальных гипотез – речь идет лишь об интенциях меморизации, а также о мнемоническом и мнемотехническом освоении определенных практик или методов[102] и об их культурно-специфических проявлениях[103].

1.5.3. Фигура самоуничижения и ее «генотекст» (Флп 2:5-11)

Однако одну черту родства с дарвинистской меметикой, лежащую менее в области антропологических предположений, и более – в методе, демонстрируемый здесь опыт исследования имеет несомненно: в перспективе последующее изложение, опираясь на древнейшие выявляемые проявления (здесь (Флп 2:5-11)), ориентируется на образец, который воспроизводится в определенных линиях традиций. Исследование переносит традиционное христианское требование к подражанию Христу (imitatio Christi) на культурно-теоретическую, точнее на культурно-меморио-теоретическую модель. Ибо при подражании Христу речь идет не просто об «идее», которую необходимо накопить или заново сконструировать, а о некоем мнемоническом императиве, о «меме в квадрате». Мнемонически самый успешный текст европейских культур – Библия [Рурег 1998][104] – передает наставление о самоуничижении дальше. Флп 2:5-11 получает роль – разумеется, в метафорическом смысле – «генотекста»[105], дискурсивные и культурные «отростки» которого прослеживаются в работе. Метафора об отношениях «родители – дети» в плане культуры, как это предложили Бойд/Ричерсон в своей работе «Культура и процесс эволюции» (Culture and Evolutionary Process) [Boyd/Richerson 1985:63], образует, таким образом, эвристический скелет данной работы.

Этот путь не в последнюю очередь вдохновлен метафизической самопроекцией христианства. Предполагаемое христианской догматикой движение сверху вниз, от божественного Логоса через его инкарнацию – к явлениям мирского порядка, получает еще и культурно-историческую реконструкцию в качестве приданого; она должна описать генеративные, платонические представления[106] об исконном, метафизическом начале (учение о Логосе; см. 2.2.5) и постепенный спуск в низины реализуемого в истории культуры, если она не хочет полного перекоса по отношению к своему предмету. Самое большее, она может попытаться все вновь и вновь указывать на предполагаемый и конструированный характер данного движения сверху вниз.

1.5.4. Уход за фигурой самоуничижения и ее сдвиги

Транспортируемая различными средствами информирования и лелеемая институциями, следящими за текстами и смыслом[107](ересиологическим дискурсом, школьным богословием, катехизисами и т. д.[108]), фигура самоуничижения помогает своему привилегированному актору, Иисусу Христу, подняться в ранг «образцового субъекта» (см. 1.2.7). Достаточно одного только количественного доминирования образа Иисуса Христа в европейской культурной истории для объяснения его привилегированной пригодности для все новых имитаций, трансформаций, интерпретаций и также художественных воплощений[109].

90

Как делает это конструктивистское направление теории памяти [Rusch 1987].

91

См. [Boyd 1985]. Интенция меморизации вычитывается уже из начального стиха sedes doctrinae относительно кенозиса (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1). Реконструкция истории передачи в веках этого уже более 1970 лет в духе морального поучения понимаемого послания, определенно, не очень нова, однако эта реконструкция сама по себе не моралистская.

92

Ср. [Муранова 1995:10]. Это методологическое решение следует рассматривать в неразрывном единстве с компонентами уровня объекта; к примеру, защитники старчества энергично отстаивают такое же мнемоническое преимущество прямого подражания конкретному лицу (см. 5.0.3).

93

Так называемый эффект гистерезиса [Bourdieu 1980: 106].

94

Неологизм «мем», по словам Докинза, создан по аналогии с односложным «ген», хотя, собственно говоря, корректнее было бы сказать «мимема» [Докинз 2013: 174]. Халл [Hull 1988: 42] напоминает о том, что еще в 1904 году Семон предложил понятие «мнем».

95

О разграничении историко-философского и историко-богословского суб-станциализма см. 11.2.

96

Заимствование понятия из: [Greimas 1967: 224].

97

Прорисовка линий этих трансформаций внутри религиозной традиции и за ее пределами понимается – также в отличие от меметической эволюционной теории Докинза (за что его многократно упрекали; см. [Grayling 2006]) – не как нападение науки на религию, а как вклад в культурологическую историю религии.

98

Напр., посредством отсылки к так называемому «альтруистическому трюку» [Blackmore 1999: 189].

99

В отличие от Хобсбаума, здесь при использовании понятия «традиционности» речь идет в меньшей степени о конструировании ритуалов или формул [Hobsbawm 1983: 4] и в большей – об идеологемах, о притязаниях на традиционность, при помощи которых осуществляются идеологические требования.

100

Такие случаи укрепления неизменной кенотической традиции, которые встречаются в России, особенно в XIX веке, в эмиграции, а затем вновь в конце XX века, служат эссенциализации некоей мнимо неизменной христианской или только православной традиции («с заглавной буквы Т» [Post Р. 2001: 57]), национальному или культурософскому отграничению от других (как, например, от противников кенотических практик, или теологий, или христианства в целом).

101

Имеется в виду «фигура» в мнемоническом и риторическом смысле, а также – как мотив. Дополнительный аргумент в пользу концентрации на концепциях литературных персонажей (ср. 1.8.2) – это факт, что по причине слабой подготовки по части систематического богословия (см. 4.1.4) и запоздалости философии и биологических наук в истории русской культуры именно литература представляет собой привилегированный дискурс для развития антропологических концепций.

102

Как это предусматривает, например, расхожий способ прочтения (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1) или защита молитвы Иисуса (4.5.8.3).

103

Людвиг Штайндорфф [Steindorff 1994:11] досадует, что заявленная тем самым «тематическая сфера “Мемориа”» у исследователей Восточной Европы в целом не вызывает достаточного интереса.

104

Тот факт, что в данной работе не поддерживается озвученное Пайпером возвышение Библии до действующего субъекта, становится понятен на основе возражений против Докинза и Блэкмор, приведенных ранее.

105

«Генотекст» Кристевой [Kristeva 1970: 72], см. об этом также 9.6.2.

106

В этом смысле Касседи прав, говоря, что изображение через кенозис обладает «встроенным идеализмом» [Cassedy 1990: 103]; при этом, впрочем, он чересчур идентифицирует христологию и платонизм; не все, что по-русски называется воплощением, автоматически является христологическим (как это утверждает Касседи [Cassedy 1990: 108]).

107

Понятия теории канонизации, введенные Алейдой Ассман и Яном Ассманом [Assmann/Assmann 1987].

108

См. 2.7.2, 2.7Λ-2.7.6 и 4.4.3.

109

Так, можно прочитать утверждение Клюге в его рецензии книги Казака: «Центральная фигура христианской веры стоит… также в центре русской литературы» [Kluge 2002: 242].