Читать книгу Естественное право и естественные права - Джон Финнис - Страница 25

III.2

«Ценность» как общая форма блага, как аспект или описание, в котором частные объекты являются благими (или рассматриваются как таковые)… Когда Аквинат излагает свою этику, его изложение заметно страдает от недостатка термина, который бы это обозначал. Он довольствуется bonum commune (имеющим в его сочинении совсем другое значение), или bonum generale, или bonum universale^*, или просто bonum. Отсюда – бесконечное смешение, несмотря на то что самому Аквинату было совершенно ясно, что, хотя объект разумного желания – это всегда нечто частное, единичное (вещь, действие, положение дел), тем не менее частное всегда желаемо secundum aliquam rationem universalem или sub communi ratione boni^** (S.T. I. q. 80, a. 2 ad 2; II‐II, q. 24, a. 1 c). Относительно применяемого здесь понятия ценности (противопоставляемого частной цели) см.: G. Grisez, R. Shaw. Beyond the New Morality. Notre Dame and London, 1974 (ch. 2, 7).

Перенос интереса с побуждения или склонности на отношение к ценности… Соответственно, на этом втором уровне, «нечто представляет собой благо, если обладает свойствами, которые рационально желать в вещах этого рода… критерии оценки различаются от одного рода вещей к другому. Поскольку вещи нам желательны для различных целей, безусловно, рационально оценивать их по различным чертам» (Rawls. Theory of Justice, p. 405–406 (курсив мой)^*. Но ум или рассудок оценивает также и всевозможные «различные цели», через соотнесение с основными ценностями («вещами», которые «рационально желать» просто ради своего «благосостояния»), – такими, как истина (и знание истины).

Знание есть подлинный вид блага, один из основных его видов… Таким образом, знание – это bonum honestum в классическом делении блага на bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile^** См.: Аквинат. S.T. I‐II, q. 94, a. 2; q. 100, a. 5 ad 5. Ведь honestum не обязательно означает морально достойное, как считают многие английские переводчики. Bonum honestum – это просто благо, которое стоит иметь, создавать или осуществлять ради него самого, а не ради той пользы, которую оно может принести как средство обретения какого‐то другого блага, и не ради удовольствия, которое оно может доставить. Моральное благо, таким образом, лишь один из видов bonum honestum. Что касается трехчастного деления, см.: Аквинат. In Eth. para. 58 (<комментарий> к 1095 b 17–18); S.T. I, q. 5, a. 6; I‐II, q. 34, a. 2 ad 1; II‐II, q. 145, a. 3; вслед за Амвросием, De Officiis, I, c. 9, вслед за Цицероном, De Officiis, II, c. 3^***. См. также: Аристотель. Ник. эт. VIII, 2, 1155 b 18–20; II, 3, 1104 b 31–32 и соответствующие комментарии Готье и Жолифа (Gauthier – Jolif), где отмечается, что Аристотель просто принимает общее место, не придавая ему большого значения. См. также: Топика I, 13, 105 a 28; III, 3, 118 b 28. См. ниже, примечания к VI.3–4, о трех типах philia (дружбы).

Знание – благо, но к нему можно стремиться неподобающим образом… См.: Аквинат. S.T. II‐II, q. 167, a. l c., о curiositas^**** как о пороке.

III.3

«Знание есть благо, к которому надо стремиться…»… По такому образцу, согласно Аквинату, S.T. I‐II, q. 94, a. 2, формулируются все первые принципы естественного закона (одним из которых является этот принцип, касающийся истины и знания). О смысле этой формулы и о правильном толковании всего указанного раздела см.: G. Grisez. «The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the “Summa Theologiae”, 1‐2, Question 94, Article 2» (1965) 10 Nat. L. F. 168, а также (в сокращении) в кн.: A. Kenny (ed.). Aquinas: A Collection of Critical Essays. London, 1970, p. 340–382.

Цель человека составляет принцип его практического рассуждения… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 5, 1140 b 17; VI, 12, 1144 a 31–33; VII, 8, 1151 a 15–20; см. также комментарии Аквината к этим местам: In Eth. paras. 1170, 1273, 1431 и para. 286.

Ход практического рассуждения («практический силлогизм»)… См.: Аристотель. Ник. эт. VI, 9, 1142 b 22–26; 12, 1144 a 31–36; VII, 3, 1146 b 34 – 1147 a 36; De Anima III, 11, 434 a 16–21; de Motu Animalium, 7, 701 a 7—33; W. F. R. Hardie. Aristotle’s Ethical Theory. Oxford, 1968, ch. XII; J. Donald Monan. Moral Knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford, 1968, p. 61–63, 68–72; Gauthier – Jolif, II, 209–212, 605–614; David Shwayder. The Stratification of Behaviour. London, 1965, p. 92—104; G. E. M. Anscombe. Intention. Oxford, 1957, p. 57–79.

«Принципы» и «правила»… «“Принципы” и “правила” часто употребляются как взаимозаменяемые слова, хотя обычно смысл “принципа” неявно включает в себя большую общность и большую важность, нежели смысл “правил”. Многие черты, в которых выражается различие между правилами и принципами в обычном дискурсе, не имеют философского значения… Вместе с тем надо отметить, что слово “принцип” иногда употребляется для утверждения предельной ценности или для утверждения, что ценность есть основание действия» (Raz. Practical Reason, p. 49). Здесь нас интересует именно последнее употребление слова «принцип», а не то, которое сближает его с «правилом». Об употреблении этого слова в значении, сближающем его с «правилом», см., например, ниже, X.7.

Цели и средства… Употреблять термины «цели» и «средства» рискованно; читатель должен остерегаться, чтобы, размышляя о целях и средствах, не попасть под влияние какого‐либо примера этого соотношения. Полезный вводный обзор различных видов целей и средств – Shwayder. Op. cit., p. 144–148. Во всех приведенных выше исследованиях, затрагивающих тему практического умозаключения, отмечается, а в одном подчеркивается необходимость различать, как минимум, (i) действия, которые являются средствами, материально (в пространственном или временнóм плане…) внешними по‐отношению‐к‐тому‐для‐чего‐они‐средства (как, например, снятие денег с банковского счета – действие, внешнее по отношению к покупке этой книги, а покупка этой книги – действие, внешнее по отношению к ее прочтению…), и (ii) действия, которые являются конститутивными средствами, компонентами, или ингредиентами, или средствами, материально тождественными с тем‐для‐чего‐они‐средства (как, например, прочтение этой книги – определенный способ осмысления некоторых важных вопросов, в свою очередь, являющихся определенным способом реализации, осуществления или воплощения такой ценности, как знание). К литературе, указанной выше, следует прибавить еще работу: J. L. Ackrill. «Aristotle on Eudaimonia» (1974) 60 Proc. Brit. Acad. 339 at p. 342–344.

«Причастность ценности» и «убеждение»… Эти понятия, используемые мною, довольно близки к экзистенциалистскому понятию проекта, как его разъясняет Джордж Кейтеб – George Kateb. «Freedom and Worldliness in the Thought of Hannah Arendt» (1977) 5 Political Theory 141 at 153: «Проект – это беспредельная задача; никогда нельзя сказать, что он осуществлен, и, однако, полное значение его обнаруживается в каждом действии, осуществляемом ради него. (“Ради” не значит “для того чтобы” [Arendt. The Human Condition. Chicago and London, 1958, p. 154, 156–157].) Он никогда не бывает реализован. Тот факт, что я принимаю какой‐то принцип, не мешает кому‐нибудь еще принять его; он неисчерпаем… Принцип – не соображение, внешнее по отношению к действию, не положение, к которому приходят с помощью нейтрального метода». Несмотря на словесное совпадение, это понятие проекта, конечно, не совпадает с моим понятием намерения (project).

III.4

Самоочевидность того, что знание – благо, и отсутствие причин сомневаться в этом… См.: Roy Edgley. Reason in Theory and Practice. London, 1969, p. 156.

Первые принципы недоказуемы и самоочевидны, но не являются врожденными… См.: Аристотель. Втор. анал. II, 19, 100 a; Мет. I, 1, 980 b – 981 a (эти тексты связаны с умозрительными, или теоретическими, принципами, и, кажется, у Аристотеля отсутствует какое‐либо эксплицитное понятие недоказуемых практических первых принципов). Аквинат следовал аристотелевской теории «индукции» недоказуемых первых принципов, которая осуществляется в силу способности постижения (insight), действующей благодаря наблюдению, памяти и опыту. Но он распространял это объяснение на аналогичную «индукцию» недоказуемых первых принципов практического разума (т. е. естественного закона), осуществляемую в силу способности постижения, действующей благодаря ощущаемым склонностям и знанию возможностей: S.T. I‐II, q. 94, a. 2 (известные по природе первые принципы естественного закона); I, q. 79, a. 12 (наша естественная расположенность к познанию этих первых практических принципов: synderesis); I‐II, q. 94, a. 1 ad 2 (synderesis – это навык ума, придерживающегося предписаний естественного закона, которые являются первыми принципами человеческих поступков; I‐II, q. 10, a. 1 c; II‐II, q. 47, a. 6 c; II‐II, q. 79, a. 2 ad 2; In 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 3 (для сколько‐нибудь ясного знания первых принципов мы нуждаемся в чувственном опыте и в памяти); d. 39, q. 3, a. 1; De Veritate, q. 16, a. 1; In Eth. VI, lect. 12 (para. 1249).

Сексуальность и любознательность… Чарлз Фрид (Charles Fried. An Anatomy of Values. Cambridge, Mass., 1970, p. 88–89) излагает свои соображения о том, почему надо оставлять в стороне гипотезы психологов при рассмотрении истины как ценности.

Самоочевидные принципы теоретической рациональности… См.: Michael Slote. Reason and Scepticism. London and New York, 1970, p. 220 («Index of Principles»); G. Grisez. Beyond the New Theism. Notre Dame and London, 1975, p. 76–81, 114, 134–135, 168–172, 392; J. Boyle, G. Grisez, O. Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument. Notre Dame and London, 1976, p. 144–152, 168–177.

Принципы формальной логики в научном рассуждении… См., например: R. Harré. The Principles of Scientific Thinking. London, 1970, p. 140–141; W. Sellars. Science, Perception and Reality. London and New York, 1963, p. 295; в общем плане: Henry E. Kyburg. Philosophy of Science: A Formal Approach. New York and London, 1968.

III.5

«Благо есть то, чего всё желает»… См.: Аристотель. Топика III, 1, 116 a 19–20; Рит. I, 6, 1362 a 23; Ник. эт. I, 1, 1094 a 3. Как отмечает Аквинат в своем комментарии к этому пассажу, Аристотель не утверждает, что есть какая‐то одна благая вещь, к которой всё стремится; скорее, он выражает общее понятие блага (bonum communiter sumptum^*). Далее Аквинат отмечает, что «желать» в действительности означает здесь «стремиться»; является ли такое «стремление» бессознательным, инстинктивным, или же сознательным, т. е. поистине волевым, зависит от природы субъекта стремления. Только в силу широкой аналогии наши понятия желания или appetitus и даже блага применяются к сущим, которые действуют без знания целей и без свободы выбирать: стремиться к ним или же отвергать их – см.: Аквинат. In Meta. paras. 999—1000 (к Мет. V, 14, 1020 b 26). Это верно, так как оба метафизика, и Аристотель и Аквинат, придерживаются «телеологического воззрения на мир», несколько похожего на описанное у Харта: Hart. Concept of Law, p. 184–187^** (однако см. выше, примечание к II.4). Но оба рассматривали бы как ошибочную противоположность воззрение, приписываемое им Хартом (ibid., p. 186), будто «оптимальное состояние не есть благо или цель человека, потому что он его желает; напротив, он желает его потому, что это уже есть его естественная цель»^***. Метафизически, с их точки зрения, желание объясняется через цель в одной объяснительной перспективе (см. ниже, следующее примечание), тогда как цель объясняется через желание в другой объяснительной перспективе (см., например: S.T. I‐II, q. 94, a. 2 c); а в третьей объяснительной перспективе (по их мнению, равно оправданной), и желание и цель объясняются через сущность, или природу, сущего (в данном случае человека) (см., например: S.T. I, q. 77, a. 6; см. ниже, XIII.4). Но и Аристотель, и Аквинат полагают, что «практическая философия» (включающая этику) представляет собой рациональное исследование, отличное от метафизики; оба уверены, что в этике не ищут объяснений типа «A желает X, потому что это его естественная цель»; скорее, ищут оснований для действия, которые серьезны как основания. И по крайней мере Аквинат ясно говорит, что поиски надлежащих оснований для желания, выбора и действия заканчиваются не умозрительными (т. е. теоретическими) положениями метафизики, а недоказуемыми практическими принципами, которые самоочевидны (per se nota) и не нуждаются в дальнейшем оправдывающем объяснении, таком, как, например, «Истина – это благо, к которому надо стремиться…», – см.: S.T. I‐II, q. 94, a. 2; см. также выше, примечания к III.4.

Объекты желаемы как желательные, а желательными они считаются как улучшающие положение человека… Это всегда подразумевается в аристотелевской этике и ясно сформулировано в близких ей по духу комментариях, таких как: Аквинат. In Eth. paras. 1552 (к 1155 b 20) и 257 (к 1103 b 31–33). Самые сжатые формулировки – Аквинат. S.T. I, q. 5, a. 1 c и ad 1: «Смысловое содержание блага состоит в том, что нечто является желательным [appetibile], поэтому Философ говорит в I книге “Этики”, что благо есть то, чего всё желает. Но очевидно, что всё желательное является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо всё желает своего совершенства [или завершенности]^*…“Благо” выражает смысл совершенного, которое желательно [bonum dicit rationem perfecti quod est appetibile]…»; см. также: I, q. 5, a. 3 c; q. 48, a. 1 c; q. 6, a. 3 c: «…всякая вещь называется благой постольку, поскольку она [с точки зрения говорящего] совершенна». В нашем случае осведомленность и т. д. есть соответствующее «совершенство»; знание и средства, используемые для его приобретения и сохранения, благи и желательны как «совершенствующие» («доставляющие полноту»). Поэтому и сам Аквинат замечает, комментируя Аристотеля: «Всякое знание является очевидно благим, потому что благо чего бы то ни было есть то, что принадлежит к полноте бытия, которой всё взыскует и желает; и человек как таковой достигает полноты бытия через знание» (In De Anima, intro., s. 3); относительно «блага» и «полноты бытия» ср.: S.T. I‐II, q. 18, a. 1 c. Или еще: «в силу того, что они [люди] что‐либо знают, они совершенствуются через истину» (De Veritate, q. 21, a. 3 c). О соотношении между желаемым, желательным и ведущим к совершенству в аквинатовском понятии блага см.: Ronald Duska. «Aquinas’s Definition of Good: Ethical‐Theoretical Notes on “De Veritate”, Q. 21» (1974) 58 The Monist 151, at p. 152–158 (только здесь).

«Ценностные суждения кажутся тем, кто их выносит, объективными, но в действительности они говорят о мире только то, что у людей, их высказывающих, есть определенные желания»… Дж. Л. Маки (J. L. Mackie. Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, 1977, ch. I) ясно аргументирует подобный скептический тезис; он говорит об «объективизации», объясняя, почему люди (как он считает) находятся во власти иллюзии, будто их практические принципы в основе своей объективны и рациональны; такого же мнения относительно объективности и рациональности практических принципов придерживается и Э. Вестермарк: E. Westermark. Ethical Relativity. London, 1932, p. 143 и passim. Оба главных аргумента Маки (один – от «проблематичности», другой – от разнообразия человеческих мнений о ценности) кратко изложены выше, в основном тексте. Для таких позиций, как позиция Маки, решающее значение имеет недвусмысленно выраженная в его книге (p. 39–40) метафизика и эпистемология философской доктрины эмпиризма (более или менее сложной). Фундаментальную критику эмпиризма и эмпиристской концепции объективности см. в кн.: B. J. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, chs. I–V, VIII–XIV, в особенности p. 411–416. Оценивая сформулированные Маки затруднения, касающиеся понятия «объективной прескриптивности» (op. cit., p. 47) (например, понятия, что знание действительно есть благо и к нему действительно дóлжно стремиться), заметим, что, по его мнению, хотя прескриптивность определенного образа бытия (долженствование‐стремиться‐к‐нему) не самоочевидна даже для того, кто правильно понимает, что этот образ бытия свойствен исключительно человеческим существам (так как полностью развивает их способности и дает им глубочайшее удовлетворение), однако объективная прескриптивность определенного образа бытия была бы установлена тем, что Бог (если бы Бог существовал) повелел людям жить таким образом: Ibid., p. 230–232. Критику этой и других «волевых» теорий прескриптивности, нормативности и обязанности см. ниже, XI.8 (экскурс в примечаниях), XI.9; см. также XIII.5.

Значимость многообразия этических мнений… См. выше, примечания к II.3; см. также ниже, V.10. Примем в соображение замечание Уилфрида Селларса (Wilfrid Sellars. Science and Metaphysics. London and New York, 1968, p. 223): «…когда рассуждают с моральной точки зрения, рассуждение осуществляется в условиях неведения и при наличии разнообразия мнений. Но ведь то же самое верно и относительно согласия в вопросах факта, в научных законах и теоретических принципах». Об этом же см.: Alan Gewirth. «Positive “Ethics” and Normative “Science”» (1960) 69 Philosophical Review 311–330, перепечатка в кн.: Thomson, Dworkin (eds.). Ethics. New York, 1968, 27–47, at ibid., p. 32; P. T. Geach. The Virtues. Cambridge, 1977, p. 14–15.

III.6

Самоопровержение… Гораздо более полное изложение доказательства, содержащегося в этом разделе, и объяснение моего употребления терминов «предложение», «утверждение» «высказывание» и т. д. см. в работе: Finnis. «Scepticism, Self‐Refutation and the Good of Truth», in: Essays, 247, at p. 250–254, 258–266. К приведенной здесь литературе следует добавить работу (более новую): Boyle, Grisez, Tollefsen. Free Choice: A Self‐Referential Argument, p. 122–138.