Читать книгу Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция - Джон Гревилл Агард Покок - Страница 4

Можно назвать диалектическим парадоксом то, что христианская доктрина спасения, в конечном счете сделавшая возможным историческое мировоззрение, веками активно отрицала эту возможность. Греческие и римские умы не видели причин ожидать чего-то нового в человеческом будущем, поэтому возникали различные и взаимопроникающие учения о циклическом повторении или верховной власти случая (tyche или fortuna) – хотя мы должны остерегаться преувеличивать или преуменьшать их значение, – стремившиеся выразить это отсутствие ожидания, которое иногда вызывало ощущение пресыщенности жизнью или сеяло тревогу (angst)81. Однако эти кажущиеся пустыми схемы оставляли место для проницательного наблюдения за политическими и военными происшествиями, и интерес к деяниям людей не утрачивался, а скорее, наоборот, возрастал, – благодаря мысли, что когда-нибудь, в рамках обычного хода вещей или в космологических масштабах, эти деяния повторятся. С появлением монотеистических религий спасения время подверглось переосмыслению и трансформации – оно стало мерой событий, смысл которых крылся в вечности. Бог заключил завет с людьми, и этот завет должен был в свое время исполниться; Бог создал человека, человек пал, Бог начал вести его к искуплению, и этому процессу в какой-то момент времени надлежало завершиться. Все эти высказывания обозначали события, происходящие во времени; говоря о них, можно было использовать прошедшее или будущее, и все же значение каждого из них лежало за пределами истории в том смысле, что оно характеризовало перемену в отношениях между людьми и тем, что находилось вне времени. Время выстраивалось вокруг действий, которые совершал в нем вечный агент; из этих действий складывалась цепочка событий, смысл которой раскрывался во времени и наделял время смыслом. Впрочем, так как смысл этих действий располагался вне времени, получалось, что время обретало значение в той мере, в какой соотносилось с вечностью. Можно было даже сказать, что человек вступил во время, когда покинул Эдем, и что последовательность действий, составлявших священную историю, имела своей целью привести время к окончательному завершению и наполнить его смыслом в момент, когда оно будет преодолено и прекратит свое существование. Коротко говоря, история обретала смысл, подчиняясь эсхатологии.

Как следствие, в святоотеческой традиции жизнь отдельного человека часто представала как существующая в двух обособленных временных измерениях. С одной стороны, речь шла об измерении, состоявшем из действий и событий, которые отдалили человека от Бога и теперь вели к их воссоединению. Большей частью они принадлежали прошлому и относились к датам, которые можно было теоретически, а часто и достаточно точно идентифицировать в летописи человеческой истории, но, разумеется, свершения других событий верующие ожидали в будущем, и их не только нельзя было уверенно датировать, но даже считалось предосудительным пытаться их предсказать. Это ставило вопрос об эсхатологическом настоящем, о религиозной жизни, которую следовало вести в ожидании окончательного искупления. Когда стало понятно, что настоящее может превысить продолжительность многих человеческих жизней и простираться на много поколений, этот промежуток неизбежно заполнился другими происходящими во времени событиями, доступными человеческому пониманию. Они составляли то, что в словаре патристики называлось saeculum82, а современный человек предпочитает называть историей: человеческим временем, организованным вокруг событий социального мира, которые греко-римскому сознанию представлялись преимущественно политическими и военными, а сознание поздней Античности, что не удивительно, мыслило их в виде взлета и падения империй. Теперь следует поставить вопрос: как две не зависящие друг от друга цепочки событий (то есть «священная» и «секулярная» истории) могли соотноситься между собой? Носителям гражданского сознания – а христианские умы поздней Античности были исполнены гражданского сознания, – активно вовлеченным в то, что происходило в городских, провинциальных и имперских обществах, события в этой области могли казаться так или иначе связанными с намерением Бога привести человечество к спасению. В самом деле, учитывая постоянное стремление разграничить аскетическое отречение от мира и дуалистическое отрицание мира, было рискованно оспаривать ту точку зрения, согласно которой Бог каким-то образом присутствовал в событиях земной истории, был причастен к ним и направлял их к спасительной цели. Saeculum включался в драму спасения; так не мог ли он тоже служить и путем спасения?

Кроме того, существовала – по меньшей мере с тех пор, как Книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова вошли в христианский канон, – система пророчеств, включавшая боговдохновенные изречения, предсказывающие события, которые могли еще не произойти. Здесь эсхатологическое завершение пути к спасению и сам конец времени представлялись в виде драмы человеческой истории, сообщающей о крушении городов и империй. Поэтому не было ничего невозможного или незаконного в предположении, что пророчества действительно говорили о «секулярной» истории и что пророк или тот, кто толковал пророчество, мог «прочитать» земные события так, чтобы увидеть за ними движение к искуплению, а в них самих – часть этого движения. Но в пророческом постижении истории не заключалось ничего собственно историографического. Поскольку оно состояло из чтения и применения пророческих книг, подобных двум только что упомянутым текстам, язык, которым оно оперировало, был весьма темным и изобиловал символами; чтобы провести связи и параллели между событиями, описанными в пророчестве, и событиями, пережитыми и воспринимаемыми как часть saeculum, требовалось сформировать ряд вторичных словарей по символике. За счет этого оказалось возможным соотнести некоторые второстепенные события с фактами из пророчеств, вследствие чего статус последних стал более значимым, поскольку из символа они возвысились до типа – в первичную сокровенную реальность, способную многократно воспроизводиться в независимо существующих последовательностях событий, воплощающих один тип. Так эсхатология сохранила превосходство над историей. Мало того, что последняя воспринималась только как изображение процесса искупления, его можно было воспроизводить вновь и вновь; эта драма ставилась многократно – один эпизод за другим, при том что некоторые из них относились вовсе не к секулярной истории, но к паломничеству отдельной души или были абстрактными внеисторическими эпизодами, в то время как сами исторические события могли связываться друг с другом не исторически, а типологически. Коротко говоря, язык пророчеств постоянно тяготел к тому, чтобы от повествовательной прозы истории уклониться в сторону поэзии космического символизма. Одни и те же модели повторялись на разных уровнях вместо уникальной последовательности сменяющих друг друга неповторяющихся событий. Для ума, который мог осмыслять конкретные события, лишь соотнося их с универсальными, это средство, подобно философии, стало источником новых возможностей83.

Тем не менее историческое событие или явление можно было соотнести с эсхатологическим без потери его исторической уникальности, если оно непосредственно связывалось с окончательным, неповторимым и потому уникальным искуплением всего человечества; но именно такую связь патристический интеллект в лице Августина должен был решительно отвергнуть и низвести до ереси. Было обнаружено, что существует много способов использовать язык Книги пророка Даниила и Откровения для обозначения структур, к которым мог принадлежать христианин и которые он мог бы представить как играющие некоторую роль в эсхатологической драме. Торжествующие христиане в царствование Константина или Феодосия могли рассматривать христианскую империю и ее церковь как часть предсказанного Богом исторического свершения, указывающую прямо на какое-либо эсхатологическое исполнение, но воинственные пуритане в Африке были уверены в необходимости сохранить церковь свободной от компромисса со светской властью и настаивали на том, что спасение достигалось лишь внутри христианской общины, не зависящей ни от императора, ни от сотрудничающих с ним духовных лиц84. Спасение было в обществе и в истории, но только в грядущей истории, которой еще предстояло свершиться в конце времен; а пока ложная церковь и светская империя, поддерживающая и ведущая ее по ложному пути, воспринимались как враждебные и дьявольские силы, образами которых насыщены пророческие книги. Из этого апокалиптического сепаратизма – стремления на основе эсхатологии создать альтернативную историю, ожидаемую в будущем, – возник милленаризм, или миллениализм, который христиане во все времена использовали, чтобы выразить свой протест против официальных церквей, обладающих светской властью или служащих ее орудием.

Ответ Августина – и следующей за ним традиции – заключался в отрицании как имперской, так и сектантской версии апокалиптизма и в радикальном разрыве между эсхатологией и историей. Отношение христианина к необратимости искупления заключалось в его принадлежности к civitas Dei, общине, соединенной с Богом и, следовательно, существующей с ним скорее вне времени, чем в редкие моменты вхождения в него. Поскольку никакая civitas terrena (земная община) не могла отождествляться с civitas Dei, то не следовало искать спасения ни в принадлежности к христианской империи, исполняющей волю Бога в ходе видимой истории, ни в апокалиптической антицеркви, которая рассчитывает стать проводником Его воли в конце истории. Несомненно, процесс искупления должен был в свое время подойти к концу, и христианин мог надеяться, что с этого дня удостоится общения со святыми. Впрочем, его спасение не являлось следствием исторического процесса или выстраивания жизни по такой модели, которая бы включала в себя подобный процесс. Гражданское общество и его история действительно существовали и оказывались необходимы, но они были крайне несовершенны даже с точки зрения своих непосредственных целей – человеческой справедливости – и тем более их не хватало для восстановления отношений человека с Богом85. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени и могли рассматриваться как часть священной истории, но они не должны были непременно совершаться через структуры гражданского общества или внутри них, а потому искупление человека не становилось результатом секулярной истории или апокалиптической антиистории антиобщества, которое впало в заблуждение, полагая, что в искуплении нуждались общество и история. Но если спасение относилось к отдельным людям, а жизни отдельных людей не длились в течение всей истории, то не все концы света располагались в конце света. Эсхатологическое видение в перспективе Августина стало видением чего-то, что отчасти располагалось вне истории. Могло казаться, что спасение или вечное осуждение отдельного человека происходило в момент его смерти, когда из времени он переходил в вечность. Эсхатологическое прекращение истории, ожидавшееся в конце времен, подразумевало скорее телесное воскресение, довершавшее человеческую радость или страдание в зависимости от того, к чему он был уже приговорен. У Данте, писавшего после девяти веков влияния Августина, создается впечатление, что осуждение и, возможно, спасение, в которых человеческий дух прозревает свою судьбу, еще не совершились, поскольку воскресение тела и конец времени еще впереди86. Пребывание в чистилище могло завершиться – ведь Стаций переходит в рай – до наступления этого момента.

Разделение спасения и общества, искупления и истории, души и тела раскалывало надвое, но не отменяло проблему эсхатологического настоящего. Теперь у проблемы, связанной с осмыслением состояния души в период между смертью и воскресением тела, не было иного решения, кроме того, что предлагали столь радикальные еретические учения, как мортализм или психопанихизм87, считавшие, будто жизнь или восприимчивость души со смертью замирает до окончания земного времени, ибо здесь отрицался вневременной характер принадлежности к civitas Dei, а значит, и самое civitas88. В рамках saeculum оставался релевантным вопрос об осмыслении социальных и исторических событий, переживаемых отдельными людьми на протяжении всего доступного памяти прошлого и впредь до конца времен. Если им нельзя приписать никакой особой эсхатологической значимости, других способов наделить их смыслом не существовало; saeculum было лишь измерением падения человека – его совокупного, если не усугубляющегося проклятия; и единственными историческими событиями в нем, обладавшими значением, оказывались те, что были призваны обратить вспять последствия этого падения. Если искупление не осуществлялось через социальные и исторические события, они не выглядели наделенными священным или рациональным смыслом, в свете которого их можно было бы объяснить. Однако saeculum не следует отвергать как простую бессмысленность. События искупления происходили в той же временной последовательности – недоставало лишь способа связать священные факты с земными; и никакую часть христианского мироздания, даже ад, нельзя было считать лишенной смысла. Невозможно было отрицать, что Бог присутствует и действует в секулярной истории; не принималось лишь то, что мы способны разглядеть в земных событиях осуществление Его замыслов. Поэтому не подлежало сомнению, что Бог направляет земную историю к нашему окончательному искуплению; вызывало сомнение лишь, что мы можем или должны знать, как это происходит. Поскольку, по Августину, история не являлась предметом пророчеств, проблема жизни в историческом настоящем – это проблема жизни с нераскрытой эсхатологией.

Однако христиане так или иначе продолжали быть римлянами: гражданскими существами, весьма озабоченными событиями политической истории, гражданскими и военными происшествиями, которые происходили с ними и о значении которых они время от времени вопрошали Бога. «Утешение философией» (De Consolatione Philosophiae) Боэция, конечно, классический образец такого направления в литературе. Эта книга, одна из наиболее читаемых в западной истории, заключает в себе столько ключевых для настоящего исследования тем, что можно с пользой проанализировать ее еще раз. Вопрос о том, в какой мере мысль Боэция являлась христианизированной, можно оставить в стороне, учитывая, сколько поколений христиан читали «Утешение». Боэций, римский аристократ на службе у готского короля, впал в немилость, был заключен в тюрьму и впоследствии казнен. Вероятно, именно в заточении он написал труд, в котором сетует на свою участь, худшую, чем он мог ожидать, и примиряется с ней. «Утешение» не произведение политической философии, но это философия живущего в мире политики человека. Боэций жалуется на утрату власти, которую, по его мнению, он использовал во благо, и на несправедливые притеснения, которые он претерпел от тех, кто злоупотреблял властью. Таким образом, он говорил от лица всех, кто считал – не противореча духу Августина, – что люди должны действовать в сфере civitas terrena, но действовать без иллюзий; также в книге встречаются отрывки, отсылающие к античной этике, которая требовала от добродетельного человека поступать так, чтобы его действия позволяли проявляться добродетели в других людях. Отдельные фрагменты «Утешения» указывают, что добродетели покрываются ржавчиной и ветшают, если не находят себе применения89. Однако в политике действовать – значит подвергать себя опасности со стороны ненадежных систем человеческой власти, вступать в мир изменчивости и перипетий (peripeteia), история которого есть измерение политической нестабильности; и для рассматриваемой нами темы крайне важно, что это измерение Боэций нарекает Фортуной. Fortuna – это латинское слово вобрало в себя многие оттенки греческого «тюхе» (tyche) – обладала сложным набором значений. Противопоставляя добродетель фортуне, Боэций обращался к давней риторической традиции, которую, однако, поместил в христианский контекст. В сенаторском этосе республиканского и имперского Рима90 fortuna означала скорее удачу, чем случай: человек мог быть удачливым (felix или faustus) в том смысле, что нечто в его личности притягивало благоприятные обстоятельства; но элемент случайности заключался в том, что на удачу нельзя вполне положиться, а обстоятельства невозможно ни предсказывать, ни контролировать. «Барака», «мана» или «харизма» (если пользоваться терминами, заимствованными из других культур) успешного человека заключались одновременно в свойствах личности, притягивающих благоприятную фортуну, и в умении эффективно и благородно действовать в любой ниспосланной фортуной ситуации; эту сложную характеристику римляне обозначали словом virtus91. Добродетель (virtue) и фортуна часто противопоставлялись друг другу, и героическая стойкость, позволявшая переносить неудачу, переходила в активную способность преобразовывать обстоятельства себе на пользу, то есть в харизматическое felicitas92, таинственным образом обеспечивавшее расположение фортуны. Аллегорией этого противопоставления нередко выступал образ сексуальных отношений: активный мужественный интеллект стремился овладеть пассивной женственной непредсказуемостью, которая покорно награждала его за силу или коварно мстила ему за слабость. Поэтому слово virtus могло наделяться многими коннотациями, связанными с мужественностью, что объяснялось и его этимологией: vir означает «мужчина».

Понятие virtus, изначально составлявшее часть этоса политического и военного правящего класса и во многом сохранившее эту связь, соединилось с греческим aretē и в смысловом отношении развивалось таким же образом. Aretē исходно понималось как «гражданское совершенство», – некое качество, вызывающее уважение других граждан и обеспечивающее своему обладателю первенство и авторитет среди них. Благодаря Сократу и Платону оно сделалось более тонким и стало означать такое нравственное качество, которое было необходимо для ведения гражданских дел и могло существовать и без них, делая их необязательными, и благодаря которому, на высших уровнях платоновского мышления, бытие и мироздание становились постижимыми и благими. И arete, и virtus стали означать, во-первых, силу, за счет которой отдельный человек или группа людей эффективно проявляли себя в гражданском контексте; во-вторых, необходимое качество, делавшее личность или какой-либо другой элемент целого тем, чем они являлись; в-третьих, нравственное достоинство, делавшее человека в масштабах города или космоса тем, чем он должен быть. Это разнообразие значений сохранялось «добродетелью» и его эквивалентами в разных языках вплоть до конца старого западного мышления; это слово имеет очевидную важность для любой книги, выстроенной вокруг фигуры Макиавелли.

Мировоззрение Боэция настолько проникнуто платонизмом и неоплатонизмом, что качество, если не сам факт его христианства, становится спорным. Он противопоставляет друг другу virtus и fortuna, одновременно обнаруживая различные римские, платонические и христианские коннотации virtus, передает использование слова fortuna и оппозицию «virtus – fortuna» последующей вековой традиции августинианского христианства. Как персонаж собственного диалога Боэций жалуется93, что из‐за свойственной ему сенаторской virtus, побудившей его участвовать в политической жизни в надежде творить благо, его коснулись превратности судьбы, сопряженные с борьбой за власть, которые он называет fortuna. Впрочем, его жалобы имеют отношение скорее к теодицее, чем к политике; он не задается вопросом о причинах своего поражения как политика, а вопрошает, как Бог, который есть совершенная добродетель, мог допустить, чтобы virtus пал жертвой fortuna. Августин просто ответил бы, что людям следует ожидать несправедливости, если они сильно хотят участвовать в жизни падшего города; Боэций, более вовлеченный в политику и больший платоник по своему мышлению, пытается найти перспективу, которая объясняла бы, как град небесный позволяет существовать земному граду. Однако, прибегая к fortuna для обозначения превратностей saeculum, он осуществляет имеющий огромное значение синтез различных языков, который увековечивает римскую и политическую концепцию virtus даже тогда, когда ставит ее под сомнение. И здесь появляется Философия в лице милостивой женщины и начинает утешать Боэция. Ее цель – оправдать Фортуну, внушив ему понимание истории как части божественного замысла, поэтому virtus, которым он вооружится против злобы Фортуны, будет философским и созерцательным, а не политическим и деятельным; но в традиции философов Афинской школы политическое не исчезает от простой замены действия созерцанием. Стремясь понять проблему Боэция, мы должны отметить некоторые существенные особенности фигуры, занимающей столь важное место в его размышлениях.

Фортуна – это прежде всего ненадежность обстоятельств политической жизни. Ее символ – колесо, поднимающее людей к власти и славе, а затем внезапно низвергающее их под натиском перемен, которых они не могут ни предвидеть, ни контролировать. Именно участие в делах civitas terrena ведет нас к погоне за властью, а потому и к превратностям fortuna. Впрочем, если события мира, основанные на власти человеческих отношений, труднее всего предсказать, а именно их мы больше всего стремимся предугадать, политический символ fortuna может служить обозначением платоновского мира явлений, это образ, создаваемый нашими чувствами и привязанностями, в котором мы видим лишь сменяющие друг друга конкретные вещи и не подозреваем о вневременных принципах, обеспечивающих их реальность. Платон в «Государстве» не прибегал к символу тюхе (tyche), но использование Боэцием символа fortuna помогает нам осмыслить его как элемент глубоко политической природы западного мировоззрения, согласно которому феноменальный мир чувственных иллюзий является также политическим миром межличностных отношений в земном граде (civitas terrena). Более того, время служит их общим измерением: подобно тому как вещи кажутся сменяющими друг друга, поскольку мы не видим вневременной реальности, которой они принадлежат, так и повороты колеса усиливают мучительное чувство ненадежности, поскольку мы действуем в civitas terrena, а не в civitas Dei. Задача Философии теперь – убедить Боэция, что saeculum и fortuna – непредсказуемость власти в мире политики – являются сторонами феноменальной и исторической нереальности, но существует некая перспектива, из которой все видится реальным.

Философия убеждает, развивая концепцию, позже получившую название nunc-stans, или вечного теперь94. Бог, будучи вечным, одновременно созерцает все моменты времени; Ему открыта и отчетливо видна как целое вся картина земной истории, и проблемы последовательности и предсказания для Него не существует. Мир истории различим в его простоте, единстве и совершенстве, а божественные воля и разум (которые суть одно) направляют его к искуплению человечества, которое Бог видит уже свершившимся. Отсюда следует – и это главная мысль «Утешения», – что «все есть благая Фортуна, все есть счастье» («all Fortune is good Fortune»)95 или, скорее, что Фортуна поглощается парными понятиями Провидения и Судьбы. Провидение – это совершенство божественного видения, способность охватывать взором (или, с точки зрения человеческого интеллекта, предвидеть) все обстоятельства; Судьба – совершенство образца, который Бог предписывает и в котором Он воспринимает их96. То, что мы называем fortuna, – это наше несовершенное восприятие совершенства истории. В позднейшей, но родственной риторике стало более привычным говорить о Провидении как непостижимом ходе событий, направляемом к нашему искуплению разумом, который нам не доступен, а затем – как о том аспекте божественного разума, что управляет конкретными и чувственно воспринимаемыми явлениями, постигая при этом универсалии и идеи; и в этой традиции Фортуна могла приравниваться к Провидению. В «Божественной комедии» есть эпизод97, очень созвучный Боэцию, когда Данте и Вергилий видят битву расточителей со скупцами, и Вергилий объясняет, что обе стороны пренебрегли противоположными дарами, посланными им Фортуной, небесным существом, которое распределяет земные жребии непостижимо для человеческого рассудка и само, будучи блаженным, не слышит человеческого ропота; а кто ропщет на пути Господни, тот, как нам уже известно, начал утрачивать il ben dell’intelletto98, как вовсе утеряли его осужденные на вечные муки99. Провидение, которое Боэций отождествил с Судьбой, означало вневременное постижение Бога со стороны Самого Бога; но чаще о Провидении стали говорить так, как Данте говорит о Фортуне, подразумевая знание Бога, открывающееся нам как предвидение, разум, который мы должны назвать непостижимым, так как он управляет тем, что нам дано знать как последовательность конкретных явлений во времени. Ее невозможно было познать, находясь внутри самого времени; Бог, пребывая в nunc-stans, знал ее, но нам оставалось лишь верить, что Он ее знает так, как мы не сможем ее познать до конца времен. Расточители и скупцы проявили недостаточную веру; то, что Данте назвал здесь Фортуной, могло быть названо и обычно называлось Провидением: это была Фортуна Боэция, увиденная глазами веры, которая знала, что она есть благо. Наоборот, Фортуна язычников, злобная и иррациональная богиня, крутящая колесо, показывала, каким видели и воспринимали Провидение те, кого не исцелила вера.

Однако Боэций как персонаж диалога пребывает во времени, почему он и находится во власти Фортуны. Философия же сообщает ему рассудочную уверенность в существовании nunc-stans, но не способность приобщиться к такой точке зрения. Философия оказывается не обособленной от веры, хотя Боэций не развивает концепцию христианской веры как личной преданности своему Искупителю. Философия не доставляет ему участия в божественном видении, но утешает и примиряет с судьбой, оставляя его в уверенности, что Бог устроит эту судьбу к лучшему и знает ее, как самому ему не дано знать; и такое духовное состояние уместно назвать верой. Таким образом, философия и вера должны заменить (или преобразовать) virtus как умение отвечать fortuna. Если с позиций языческой и гражданской добродетели Фортуна рассматривалась как сырье для славных подвигов, совершаемых на войне, в управлении государством, а также для посмертной славы, христианин у Боэция видит в ней испытание, событие, которое требует и должно взывать к жизни, искупленной философской верой и освобожденной от горечи смерти. Он действует в секулярном мире, и это поможет ему убедиться, что им движет не «трусливая монашеская добродетель»100, и сделает его веру более совершенной, подвергнув ее испытаниям Фортуны. Именно таким на протяжении веков оставался смысл понятия «христианская добродетель», хотя для Фомы Аквинского virtutes (добродетели) были делом моральной практики и привычки101.

Может показаться, что вера и vita contemplativa заменили политику и viva activa, оказавшись в центре нравственной жизни, и, конечно, во многом так и было. Однако следует помнить, что созерцание есть деятельность102, и деятельность наиболее подходящая для жизни в civitas Dei, граде, конечным предназначением которого является познание Бога и общение с Ним. Но отношения между языческой и христианской добродетелью, а также между добродетелью и знанием гораздо более сложные. Если применить телеологию Аристотеля к римским представлениям о virtus, можно сказать, что, воздействуя на окружающий его мир через войну и управление государством, носитель гражданской добродетели воздействовал сам на себя; он исполнял свои непосредственные гражданские обязанности и, действуя, становился тем, чем, по Аристотелю, человек является и должен являться в силу своей природы, – существом политическим. В таком контексте отношение virtus к fortuna превращалось в отношение формы к материи. Гражданское действие, осуществляемое посредством virtus – качества, присущего мужчине (vir), – схватывало еще не вполне сложившееся обстоятельство, подброшенное Фортуной, и придавало ему форму, придавало форму самой Фортуне, довершая ее в соответствии с тем, какой должна быть человеческая жизнь: гражданской жизнью в городе. Virtus понимался как структурирующий принцип, способствующий достижению цели, или как конечная цель сама по себе. Следующий заветам Августина христианин видит свою цель в civitas Dei, а не в земном граде (хотя сам факт, что единство с Богом по-прежнему мыслилось в образе civitas, показывает, что перед нами все еще политическое определение человеческой натуры, которое предстояло преодолеть), и virtus, помогающий ему в поисках, теперь представляет собой, как у Боэция, смесь философии и веры, которая делает его тем, чем он является по природе: созданием, рожденным, чтобы знать Бога и всегда славить Его. Однако у Боэция философия по-прежнему противостоит fortuna, более темной стороне общественной жизни, и fortuna по-прежнему обрушивает на людей обстоятельства, которым они вновь обязаны придать форму человеческой жизни, какой ей надлежит быть; их вера включает страдание в структуру искупленной жизни103. В то же время дух искупления состоит как из разума – философии, так и из веры; и философия nunc-stans предлагает средства для познания феноменального и временного мира – который теперь отождествляется с царством Фортуны – в таком свете, что преходящие и ограниченные во времени конкретные события становятся понятны благодаря знанию предназначения, цели и универсальных сущностей, для которых они созданы. Люди становятся тем, чем они должны быть, благодаря уверенности, что Бог сотворил мир таким, каким он должен быть. Политическое определение человеческой природы, по-видимому, оказалось окончательно преодолено, когда civitas Dei стала пониматься как вечное сообщество мыслящих сознаний.

Это время еще не настало и может не настать до конца времен. Пока люди живут в своих временных телах, философия способна лишь утешать их существованием божественного видения, а вере надлежит поддерживать их, пока они не могут его разделить. Тем не менее вера в таком определении опиралась на гарантию вневременного видения, в котором вещи феноменального мира постигались в свете своего предназначения; и в то же время вера преобразовывала людей в соответствии с их предназначением – разделить это видение. Так как человек мог достичь своей подлинной цели лишь через искупление последствий грехопадения, это formatio должно было пониматься как reformatio, восстановление подлинной человеческой природы, утраченной Адамом; по Аристотелю, такая трансформация подразумевала восстановление формы или повторное ее обретение. Но идущая от Августина традиция с полной определенностью утверждала, что искупление человека невозможно построить на одной лишь философии или даже на сочетании философии и веры. Искупление могло состояться лишь как акт божественной благодати, к которой философия, вера и упражнения в добродетели взывали, но которую они не могли заставить действовать и которой они не могли даже считаться достойными. Поэтому аристотелевскую телеологию надо было примирить с представлениями о благодати – об актах божественной любви, которые в строгом смысле слова являлись безвозмездными дарами. Если человек мог восстановить свою подлинную форму, включавшую постижение вещей в свете их подлинных форм, только посредством благодати, необходимо было, чтобы первоначальное творение вещей в их природе, сущности или предназначении, осуществленное Богом, как Его изображала Библия, а не Аристотель, также мыслилось как действие (или действия) благодати и благодатной любви. Таким образом, благодать открывала и замыкала цикл творения и искупления, она творила вещи в их подлинной природе и восстанавливала подлинную природу созданий, отпавших от нее. Посредством христианского virtus человек делал то, что было в его силах, дабы благодать привела его к reformatio, но последствия грехопадения были таковы, что существовал неизбежный разрыв между добродетелью и благодатью, даже если согласиться с Фомой Аквинским, что gratia non tollit naturam, sed perficit104. После искупления человеку предстояло увидеть вещи «лицем к лицу»105, в их подлинной сущности, какими создала их благодать, что для него было невозможно даже на пути к искуплению, которое опять же лишь благодать делала возможным.

Однако если fortuna была делом истории, значит, земная история была лишь пассивной материей, которую надлежало использовать в процессе reformatio; она была лишена формы и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции: он рассматривает последовательность событий в социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии, которые человек преодолевает и включает в структуру своей искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые обстоятельства можно использовать таким образом; то, что Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю историю целиком как сумму индивидуальных искуплений. Последовательности событий в saeculum не следует придавать общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне ясным, насколько Августину удалась великая операция отделения процесса искупления от взлета и падения империй. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени, в aevum106, которое трудно отграничить от saeculum; они датировались ссылками на события земной истории – подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то повлияли на обращение императора Константина. Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном счете основывалось на его убежденности, что жизнь в гражданском обществе мало что способна дать для спасения души. Когда снова стало казаться реальным, что королевства и республики, управляемые христианами и по христианским законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости, практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана с искуплением посредством благодати, то и события публичной истории – жизнь civitas, простертая во времени, – начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую распространяется действие благодати. Возрождение учения Аристотеля о том, что политические сообщества естественны для людей, логически повлекло за собой воссоединение истории и эсхатологии.

В поставгустинском мире Боэция политическая история казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли стать материалом для его искупления. История (если воспользоваться современным термином) могла иметь только личный смысл. Но если событиям публичной истории предстояло играть некую роль в искуплении, понятие Провидения следовало расширить и – в любой удобный момент – включить в него понятие пророчества. События пророческой истории являлись, подобно творению и конечному искуплению, актами благодати и милосердной любви, но благодать была явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия, а в совершении действий, которые, будучи уникальными и неповторимыми, должны были происходить во времени, а потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно совершало целенаправленные действия, представлявшие собой серию событий во времени и чьи причины поэтому располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории, в то же время посредством словесных или иных средств оно открывало людям некоторую часть смысла этих событий. Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять существование божественного разума, опыт которого можно описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были произнесены определенные слова или начертаны определенные знаки, совершены определенные действия в определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога, который через них открыл человеку определенные истины. Поскольку утверждения такого рода предполагали утверждение конкретных исторических фактов, они не были результатом философских размышлений. И если говорить о той части откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен, они также выходили за пределы философии. (Как раз этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом и их содержание относились к определенным моментам времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере публичного, а не частного; их адресатами были человеческие сообщества – Израиль, церковь, – которые они упорядочивали и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую важную роль в любой попытке возродить политическую эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения. Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца времен. Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus107.

Таким образом, пророческая история выступала как средство, позволяющее политизировать благодать и вновь придать священный статус политике. Концепции Августина грозило разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить некие моменты истории гражданских обществ с описанием конца мира, которое можно частично найти в разных пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что пророчество по природе своей не обращалось к проблеме эсхатологического настоящего; не существовало сценария для всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен, но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным типологическим построениям и предположил бы, что земная история – не говоря уже о других формах опыта – служит прообразом событий апокалипсиса в разные моменты времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история вернулась бы к подножию лестницы соответствий как лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского общества, проживаемого во времени как последовательность неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы найти свое значение в контексте священной истории, то следует предположить: в трактовке требующей истолкования гражданской истории само пророчество приближалось к своему уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить, что во Флоренции или в Англии и в их истории могут разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне и богохульстве, а также сделать предсказания легко поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую рамку, внутри которой можно объяснить распространенность такого рода заявления.

Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать ее как показатель идеологической напряженности в отношениях между церковью и светским обществом в поздние века христианства. Папская церковь строилась на осуществленном Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она отказывала в искупительном значении структуре и истории любого светского общества, одновременно заявляя, что она действует и является авторитетом в качестве моста между civitas Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализацией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы, что любая светская республика или королевство, стремящиеся утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что играют роль в процессе искупления, так что искупления можно достичь посредством участия в ее светских и исторических делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого элемента христианства, который утверждал исторический характер искупления. Как следствие, средневековые еретики почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении пророчества, а не в институциональной деятельности церкви, основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи, которую они возродили, светские правители нашли символику, необходимую для того, чтобы придать своим действиям искупительное значение. Государи и еретики оказывались до некоторой степени естественными союзниками; их объединяло стремление подкопать заложенный Августином прочный фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями, civitas Dei – возвращением Христа к Своим праведникам в конце истории. Таким образом, представители обеих категорий обращались к двум основным направлениям неортодоксальной апокалиптики, которые существовали в позднем Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически различимыми: к милленаристской традиции, последователи которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его праведников в конце исторического времени; и к традиции, идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами, согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос действовал через Свое мистическое тело – Церковь, настанет Век Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях, как сейчас Он воплощен только во Христе108.

Очевидно, что обе эти модели имели революционный потенциал в том смысле, что они предусматривали правление просвещенных святых, не связанных более ранними законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его союзники-еретики обращают это оружие против его собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма привлекали любых государей, находившихся в напряженных отношениях с церковью, и, как показывает история, государи и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной общины, нередко были рады полностью подчиниться государю, полагая, что он не может коснуться их души. В долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то неопределенное земное будущее, которое отличает модерное понимание истории от домодерного109. В самом деле, апокалиптика служила мощным инструментом секуляризации, средством вернуть процесс искупления в измерение социального времени, от которого Августин попытался его отделить, и изобразить его как продолжение или преобразование существующих земных процессов. Вот почему, изучая период, которому посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая эсхатология была оружием, которым пользовались властные институты светского общества, равно как и мятежники-хилиасты, направлявшие его против тех же правителей, и что отношения между праведником и обществом никогда не были свободны от двусмысленности110.

Таким образом, размышления о конце света помогли открыть путь к современной светской историографии. Однако на данном этапе анализа, в центре которого – скудость способов исторического объяснения, доступных политическому мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что главный вопрос, встававший из‐за отсылки к эсхатологии, заключался в том, был ли светский политический опыт открыт для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные моменты внутри светского опыта можно было делать вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или символами внутри одного из доступных эсхатологических сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть, как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить репертуар объяснений смены одних светских политических, равно как и светских исторических, событий другими. Мы лишь добавили еще один тип размышления о светских событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что с чрезвычайным происшествием или единичным событием можно иметь дело, вооружившись опытом и рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи, или полагаясь на статут или политическое решение. В такой ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя произошедшее в контексте искупленной христианской жизни верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть большее внимание политической жизни, расширить свою концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству эсхатологический смысл. Наконец, – альтернатива, которая до сих пор не рассматривалась, – он мог бы ценой значительного ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение действует от его имени. Тогда происшествие лишалось сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса. Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует. Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся такой символ: в небесах гармонически вращались хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно111 и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы, лежащей под колесом112.

Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера = Провидение; Провидение – вера = фортуна; Провидение + пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать. Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств для осмысления последовательности конкретных явлений в социальном и политическом времени, поэтому все ответы на конкретные события такого рода размещались между полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям, которые имели место, когда осознанный республиканизм возложил на умы, ограниченные только такими средствами, дополнительную задачу – обеспечивать устойчивость во времени политической структуры, остро осознававшей собственную хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема – тема следующей главы.