Читать книгу По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве - Дмитрий Николаевич Герасимов - Страница 3

Сердце обладает своим языком и своей «предметной реальностью», несводимой к реальности осмысляемой и «изначаленной» – сердце не отрицает целое и не добавляет к нему ничего нового, ибо целое уже все содержит в себе, в том числе и свое отрицание как свое «иное» (иначе оно не будет целым). И однако же сердце открывает новую реальность как ценность, которой нет и не может быть в целом. Сердце обладает своей слабостью, ибо оно не может ни заменить, ни подменить собой разум, интеллект. Но сердце обладает и своей силой, ибо никакой, даже самый совершенный разум не в состоянии ни заменить, ни подменить собой сердца. Иначе говоря, сердце отдельно от разума, отдельно от мира осмысляемого и мира осмысленного: они не совпадают и не пересекаются: «но не чего Я хочу, а чего Ты»… (Мар.14,36). Вот, собственно, и все эмпирическое содержание той маленькой подвижки в человеческом сознании, не без помощи которой возник феномен христианства и был произведен революционный переворот в истории человечества.

Только с начала новой эры, обозначенной христианством, проблема «автономии» (или «собственной логики») сердца1 начинает по-настоящему занимать умы философов и со временем попадает в число важнейших проблем новой философской антропологии, складывавшейся под влиянием ментальности, связанной с христианством – для античности такой проблемы не существовало вовсе. В Новое время в европейской философии формируется уже целое направление – кардиология, в том или ином виде отстаивавшее гносеологический, либо онтологический приоритет сердца перед разумом (среди наиболее известных представителей на Западе – Б. Паскаль, в России – Б. П. Вышеславцев). Однако уже сама по себе постановка вопроса об автономии сердца как именно вопроса о приоритете перед разумом (рассудком и т.п.) свидетельствовала о том, что эта кардиология оставалась идейным течением одномерного мышления (следовавшего в русле классического рационалистического дискурса), которое по определению не могло разрешить проблему сердца. В то же время уже только констатация наличия такой проблемы была большим достижением по сравнению с античными воззрениями на природу взаимоотношений сердца и разума. Для платоника, к примеру, сердце не обладало сколько-нибудь заслуживающей внимания самостоятельностью: оно тоже «мыслило», пусть и по-своему (путь Эрота), но не настолько, чтобы кардинально отличаться от мысли (поскольку имело своей конечной целью то же, что и разум!). В целом для античных философов характерно представление об иерархическом превосходстве разума над сердцем (целиком относимым в область недостоверных человеческих мнений – докса). Вместе с тем, наряду с «дневным», «аполлоническим» платонизмом в античности существовали и «ночные», «дионисические» элевсинские мистерии, развитый институт гадателей и прорицателей (восходящий к древнейшей религии шаманизма) и т.п., в которых обратный «приоритет» сердца перед разумом, в отличие от богословствования языческих философов, утверждался в виде конкретной религиозной практики. Позднее в суфизме – мистическом течении ислама, сформировавшемся не без христианского влияния, сердце «в своей неразумности» превосходит любую мыслительную активность уже настолько, что «жертва» последней оказывается непременным условием познания Бога. Для достижения этой цели предлагался обширный инструментарий экстатических средств – от «танцев дервишей» до наркотических стимуляторов.

Во всех перечисленных случаях одномерность мышления вела к отождествлению сердца (ценности) и разума (смысла), т.е. либо к интеграции сердца в мысль, подчинению алгоритмам, задаваемым деятельностью мышления, либо, напротив, к интеграции мысли в переживание, вплоть до ее погашения в последнем, и проблема сердца здесь неизбежно оборачивалась ложной проблемой приоритета одного перед другим.

Конечно, для европейских философов, отстаивавших направление мысли, открытое христианством, путь суфия (как и путь неоплатоника) был неприемлем. Важный (хотя и недостаточный) шаг на пути построения связанной с христианством кардиологии был сделан Иммануилом Кантом, формально разграничившим сферы практического и теоретического разума, хотя фактически только и оформившим предвосхищенное до него Б. Паскалем. И. Кант, будучи христианским мыслителем2, не только следовал в русле обнаруженного христианством различения ценности и смысла (несовпадения сердца и разума), но и показал (и в этом его несомненная заслуга), что автономии сердца нет и быть не может без сопутствующей или одновременной автономии разума, рациональности как таковой.

В целом значение И. Канта трудно переоценить. По аналогии с общефилософским процессом можно говорить даже о христианской мысли «до Канта» и о христианской мысли «после Канта». Конечно, И. Кант имеет первостепенное значение как мыслитель, вдохнувший новую жизнь в протестантскую теологию (Э. Трлельч и др.), однако его влияние выходит далеко за рамки межконфессиональных споров. Для религиозно-философского процесса наиболее существенным оказывается то, что после Канта стало возможным построение теории ценностей – до Канта ее просто не существовало: если мы не отличаем ценности (от смысла, идеи, бытия, мира и т.д.), то ценности нет, вопрос о ней даже не ставится и сама необходимость в существовании какого-то дополнительного термина «ценность» (наряду с классическими «должное», «идеал», «значимость» и т.д.) отсутствует.

Но отсутствие теории ценностей не значит отсутствия проблематики ценности или что последняя была искусственно создана И. Кантом. Как раз напротив. Элементы ценностного мышления присутствуют у большинства средневековых мыслителей (как свидетельство прежде всего наличия у них определенного духовного опыта и как следствие соответствующего типа мышления). Однако эти элементы (для которых могло бы подойти более удобное выражение – настроение) не доходили до теории. В Новое время ситуация меняется. Первым философом, кто попытался ввести в классический философский дискурс ценность как некий новый термин, был Б. Паскаль. Французская «философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия – логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях»3. И в целом постановка проблемы ценностей так и осталась его «неоценимой заслугой в истории человеческой мысли»4. А между тем, не только «логика сердца» и «дух совести» (в отличие от «духа геометрии»), но и «идея порядка ценностей была также предвосхищена Паскалем. Для него моральные ценности являются самыми высшими… Мы видим здесь предвосхищение учения Канта о „примате практического разума“, что часто игнорируется в истории философии»5. «Сердце открывает Бога, а вовсе не разум» – так говорил Б. Паскаль. Это же в конце концов повторит и И. Кант. Однако у немецкого мыслителя, в отличие от Б. Паскаля, был отчетливо сформулирован тот самый дуализм, который свое разрешение мог найти и нашел лишь в теории ценностей, – дуализм явления и «вещи в себе». Противопоставив ценность и истину (знание), И. Кант сделал первый необходимый шаг в построении теории ценностей – вывел проблему ценностей за пределы гносеологии вообще. Однако сам И. Кант не знал еще другого понятия ценности, кроме классического «долженствования». Поэтому, стремясь сохранить основное содержание христианской этики6, единственное, что он мог сделать – это развести понятия бытия и долженствования. Что он и сделал, тем самым создав предпосылки для построения теории ценностей. По этому же пути пошли и неокантианцы – В. Виндельбанд, Г. Риккерт и Г. Коген, сохранившие кантовское понимание ценности в качестве надвременного и надбытийного значения, идеала, носителем которого является не индивидуальный, а трансцендентальный субъект – «сознание вообще» как источник и основа всех норм человеческой деятельности7. Значение здесь имеет однако то, что благодаря неокантианскому «стоимостному» решению проблемы ценности, последняя вообще была впервые введена в философско-теоретическое осмысление8, открыв так называемый третий – собственно аксиологический – этап (со второй половины XIX в.) в развитии философской аксиологии9. Не менее существенно и то, что философы, непосредственно продолжившие дело И. Канта, разделили мир (в соответствии с тем видением, которое возникло в христианстве!) на две части: на мир бытия (действительности, существования) и мир ценности, которая выпадает из сферы бытия10, что, собственно, и послужило толчком для развития теории ценностей.

Позднее представители другого влиятельного философского течения ХХ в. – феноменологии, отходят от характерного для первоначальной теории ценностей сближения ценности и смысла. Уже учитель Э. Гуссерля Ф. Брентано критиковал И. Канта и его последователей за то, что они интеллектуализируют понятие ценности, поскольку видят источник его в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения (любви) и отвращения (ненависти). В противоположность неокантианцам Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Шелер и Н. Гартман были убеждены в объективном, сверхэмпирическом характере «чистого чувства». Согласно М. Шелеру (который и был первым философом, «открывшим» логику сердца у Б. Паскаля), любовь и ненависть суть «содержательные априори», последний фундамент всякого другого априоризма11. При этом, будучи объективными, все ценности личны, поскольку, по М. Шелеру, имеют своей основой ценность божественной личности – бесконечного личного духа, который есть любовь12.

К началу XX в. уже ни одно философское учение не оставляет без внимания проблему ценностей. Последняя воспринимается в качестве общей тенденции развития философской аксиологии. В русской религиозной философии первой половины XX века кроме Н. О. Лосского (главным образом его работы «Ценность и Бытие»13) и того, что в разных местах по поводу ценности писал А. Ф. Лосев14, более никто понятием ценности специально не занимался. Но, несмотря на несправедливое игнорирование теории ценностей (при справедливой критике И. Канта), в философии, связанной с именем В. С. Соловьева, можно выделить по крайней мере три направления или течения в исследовании ценностей.

В первом, наиболее раннем варианте учения о ценностях (В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой) ценность фактически отождествляется со смыслом (несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что «всеединый смысл» здесь и есть то, что есть ценность). Второе течение (Н. О. Лосский, А. Ф. Лосев) уже онтологически отличает смысл от ценности, одновременно полагая последнюю в качестве одной из «ипостасей», или «градаций» смысла. Наконец, третье течение (Н. А. Бердяев, отчасти С. Л. Франк) движется в сторону установления фундаментального отличия ценности от смысла, хотя и не формулирует этого отличия. Основанием же для радикального отделения ценности от смысла служит утверждение ее неразрывной связи с личностью. Поэтому чем значительней персоналистический элемент, представленный в философии того или иного русского мыслителя (начиная с В. С. Соловьева), тем заметнее у него исходная дихотомия ценности и смысла (достигающая своего апогея в персонализме Н. А. Бердяева).

Таким образом, в русской религиозной философии, как и на Западе, развитие теоретических представлений о ценности носит, во-первых, постепенный характер – ценность не сразу отделяется от смысла, но прежде проходит через компромиссную стадию «сложного единства-различия» со смыслом, и, во-вторых, последовательный, т.е. вполне согласующийся с логикой историко-философского процесса характер. С метафилософской же точки зрения само появление теории ценностей, как и направление ее дальнейшего развития, прямо выражает собой процесс самопрояснения христианского сознания (или христианского разума) в философии.