Читать книгу По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве - Дмитрий Николаевич Герасимов - Страница 4

В соответствии с кантовским пониманием рассудка и чувственности, сердце («иррациональное») и разум («рациональное») образуют самостоятельные «начала», а следовательно, не совпадают и не пересекаются. Однако, считал И. Кант, с точки зрения разума их взаимоотношения носят строго иерархический (а следовательно, рациональный!) характер (в котором форма определяет содержание, и никак иначе), поскольку в противном случае они должны были бы накладываться друг на друга, образуя ложную, одномерную перспективу сознания (что в действительности и происходит). Вот почему, отталкиваясь от обыденного сознания, обладающего необходимой для науки «всеобщностью» мышления, И. Кант не допускал одномоментной («симультанной») актуализации ценности и смысла, не допускал и возможности духовного опыта (благодаря которому как раз и возможна такая актуализация). В результате весь процесс мышления описывался так, как если бы доминирующей силой обладала только форма мысли и ничего кроме формального рассудка не существовало. В действительности (если перейти от чисто гносеологической, структурной интерпретации разума к онтологическому, функциональному его пониманию) не только рассудок полагает границы чувственности, но и разум ограничивается со стороны так называемых внутренних переживаний (которые, в отличие от чувственности, направленной «вовне», не могут быть опосредованы мыслью). Последнее хотя и присутствует у И. Канта, но выражено опять же чисто формально – в учении о примате практического разума и регулятивности идей разума.

И. Кант стремился преодолеть одномерность («догматизм») мышления, при которой ценность и смысл «слипаются» или накладываются друг на друга. Суть же накладывания состоит в (чаще всего неосознаваемой) концентрации сознания, т.е. в перенесении внимания на какое-либо одно «начало». Причем такая концентрация носит охранительный, природно-приспособительный характер, что ясно указывает на ее первичность по отношению к расщепленному сознанию: сознание ребенка, дикаря вполне «едино» и «цельно», в нем нет еще разделения на мысль и чувство. С другой стороны, любая концентрация предполагает скрытую периферию сознания и поскольку накладывание происходит, это означает, что хотя фундаментальное разделение уже осуществлено и первичная «наивность» детского сознания потеряна, первоначальное «единство» по-прежнему остается востребованным и необходимым с точки зрения бытия в мире. Расщепленное сознание способно вывести «по ту сторону» мира, но мир в этом не нуждается, он требует прямо противоположного – единства сознания. В результате одномерное мышление раскалывается внутри себя на центр и периферию, на рациональное и иррациональное, осмысленное и бессмысленное. Если применительно к дуалистическому, расщепленному сознанию нельзя говорить о рационализме (либо иррационализме), то одномерное мышление в силу концентрации сознания обязано быть либо рациональным, либо иррациональным.

В границах первичного (родового) сознания, присущего нам в силу рождения и необходимости бытия в мире, не существует ценности, отличной от смысла. Поэтому противоположностью смысла здесь является не отсутствие смысла, а бессмыслица, или абсурд, как содержащий в самом себе противоречие, темный, непроясненный со стороны смысла же смысл: в отличие от бессмыслицы, отсутствие смысла не может стать содержанием мышления – отсутствие смысла здесь и есть бессмыслица. Последняя подменяет собой ценность. Это значит, что для одномерного (прежде всего обыденного) сознания, для которого мир дан через мышление о мире (вне зависимости от того, насколько это осознается самим субъектом), абсурд, или бессмыслица, представляет собой смысл, приведенный к самоотрицанию, т.е. тот же смысл, но обращенный к «подонкам» собственного происхождения – темным, неясным источникам утверждения смысла: «я знаю, что ничего не знаю» (Сократ). Бессмыслица – тот же смысл, но выпавший из контекста, утративший связь с другим смыслом. При этом бессмыслица и смысл составляют два крайних полюса одного и того же – первичного – сознания, в котором собственная логическая («осмысляющая») структура мысли определяет собой возможный горизонт означаемого («мира»). Поэтому бессмыслица и смысл («хаос» и «порядок») не просто предполагают друг друга, но и содержат в себе друг друга (как свою противоположность): смысл потому только есть смысл, что содержит в себе в качестве возможной, или скрытой, перспективы бессмыслицу, и, напротив, бессмыслица потому только лишена смысла, что закрывает, скрадывает собой смысл. Так всякий смысл содержит в себе скрытую бессмыслицу, и всякая бессмыслица содержит в себе скрытый смысл. Их пребывание непосредственно друг в друге обеспечивает необходимое единство обыденно-одномерного мышления, создавая глубокий образ («монокль») мира, в котором бессмыслица маркирует живую текучесть вещей, их общую изменчивость и непостоянство.

Народы, живущие инстинктами и аффектами, обращены к темным, иррациональным сторонам своего сознания. Поэтому для них в рамках первичной структуры мышления бессмыслица выходит на первый план, отодвигая смысл вглубь «логосной» перспективы. Таковы прежде всего народы древнего востока и в особенности евреи, аккумулировавшие данный тип мышления в особое представление о «божественной премудрости» – Хокме, или Хохме (евр. «мудрость»), служившей олицетворением высшей мудрости, доступной божеству, и постольку – идеальным типом, прообразом мышления вообще. Напротив, народы в своем преобладающем стремлении склонные к умеренности, к обузданию аффектов, к гармонии, обращены, в первую очередь, к смыслу, к рациональному порядку, посредством которого они «скрадывают» («исследуют») глубочайшую бессмысленность и иррациональность бытия. Образцом таких народов явились греки, создавшие особое представление о Софии (греч. «мудрость, знание»).

В первом случае смысл составляет потаенную, скрытую основу видимой, эмпирической бессмыслицы (Бог-законодатель, Бог Торы и Каббалы, высшая необходимость себя), во втором – наоборот, потаенная, скрытая («неизреченная») бессмыслица, не-смысл, не-разумность определяют собой наличную упорядоченность мира (Олимпийский пантеон, «число» Пифагора, Единое Платона и неоплатоников и т.д.). Но и в том и в другом случае речь идет об одном и том же архаическом, одномерном типе мышления, специфику которого составляет отсутствие представления о ценности, отличной от смысла, т.е., говоря языком школьной философии, онтологический монизм в соединении с гносеологическим дуализмом. Сами по себе «София» или «Хохма» – это не столько мышление в действии, сколько описание им себя, данное в самосозерцании обыденного сознания, т.е. представляют собой продукт «философской» рефлексии, где в качестве предмета мысли выступает сама мысль. Пассивность («созерцательность»), олицетворенная женственной природой «мудрости» (София и Хохма – как в греческом, так и еврейском языке – имена женского рода); принадлежность к божеству (человеку доступно только «стремление к мудрости» – именно таково отношение индивидуального сознания к сознанию «общему», индивида – к роду); и в то же время «посредствующая роль» между Богом и человечеством (миром), включающая в себя космогоническое, или демиургическое, «мироустроение» (мышление дано через мир, ограничено миром – обусловлено чувственной неустранимостью мира, т.е. является одновременно мышлением не только о мире, но и для мира) – таковы наиболее общие черты сходства греческой Софии и еврейской Хохмы, архаического мышления вообще. Но есть и существенные различия, которые определяются, однако, не тем, что в Древней Греции термин «София» носил по преимуществу отвлеченный, умозрительный характер, в то время как ветхозаветная «Хохма» – в силу специфики иудаистической мифологии – обретала «личностный» (или «как бы лица») образ (ибо это есть уже следствие, а не причина их противоположности), а как раз тем, в какую сторону был направлен «вектор» одномерного сознания – от смысла к бессмыслице или от бессмыслицы к смыслу.

Вместе с христианством в структуру человеческого мышления привносятся радикальные изменения, вот почему разум в христианстве – это уже и не София и не Хохма, а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является Сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру). Согласно новозаветным представлениям, «премудрость» есть всего лишь один из атрибутов, «сотериологических предикатов» Христа (но никак не самостоятельная сущность, «лицо»). Апостол Павел прямо говорит: «вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью… (курсив мой. – Д.Г.)» (1 Кор. 1,30), и далее полный набор основных «ходов» архаического мышления вообще – «…праведностью и освящением и искуплением» (там же), т.е. тем, что идет на смену обыденным «премудрости», «праведности», «освящению» и «искуплению». В точном соответствии с христианским пониманием роли Иисуса как Мессии – пришел не тот, кого ждали евреи для себя, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать в рамках первичной, одномерной структуры мышления.