Читать книгу Мир прекрасный и ужасный. Разговоры о язычестве (2012—2016) - Дмитрий Николаевич Герасимов - Страница 4

Предвидя возможную критику высказанных положений, можно было бы основательно сконцентрироваться на отдельных вопросах, касающихся, в частности, (1) происхождения феномена «совести»; (2) Третьего Лица христианской Троицы и «центральности» противопоставления Духа и Природы в учении христианского гностика Н. А. Бердяева; (3) имморализма в философии Ф. Ницше и его значения для современной теории ценностей; (4) иудео-христианского принципа веры в современном нативизме и его языческих интерпретациях; (5) исторического противостояния ортодоксального христианства и гностицизма, в том числе в виде различных деструктивных сект и движений; и, наконец, (6) популярной критики исторического христианства, предполагающей симметричный взгляд на определенную часть язычества – а именно, современный «эзотерический» интернационал со своими «общинами», разветвленными торговыми сетями, бесчисленными семинарами и паломничествами по «местам силы» не является ли такой же приносящей бешенные бабки индустрией человеческой глупости, как и «традиционное христианство»?

Однако из всех перечисленных вопросов остановимся только на некоторых из них – как самых неочевидных. Собственно, о происхождении «морали» из «нечистой совести» можно найти уже у Ф. Ницше («К генеалогии морали», 1887). Это классика. Механизм совестливости основывается на чувстве вины или долга (первоначально – материального долга перед каким-либо заимодавцем). «Совесть» и возможна только в форме нечистой совести – фундаментального ощущения собственной виновности (переживания, направленного на какую-либо мыслимую «идею», оправдывающую наказание), о чем, в частности, писал тот же А. Швейцер3. По сути, нечистая совесть посредством внушения (и самовнушения) вины оправдывает необходимость «наказания» в виде фактически наличествующих бедствий. «Чистая» же совесть есть уже вторичное понятие, характеризующее собой цель наказания, то, ради чего существует «нечистая совесть». По-настоящему только библейское понятие «греха», т.е. понятие предельной, априорной (по факту рождения) и независимо от ее переживания (!), вины человека перед Яхве, передаваемой по наследству от прародителей человечества, оказывается действительным обоснованием противоприродного феномена совестливости. При этом, по мнению О. А. Беленковой, «рациональный элемент является предпосылкой пробуждения совести»4. Иначе говоря, сколь бы не было сильно переживание действительности само по себе, прежде оно должно быть опосредовано, отстранено, структурировано, вызвано (!) самим мышлением и независимо от способности к оценке (!) – только в этом случае может возникнуть феномен совестливости, или стремления соответствовать рационально принятому «идеалу». Проще говоря, «совесть» не является «прирожденным» свойством человеческой природы, а является качеством, привнесенным в нее посредством воспитательного внушения – строго в рамках отвлеченной (логизирующей) черно-белой темы «добра и зла», являющейся конституирующей для одномерного мышления (мышления без ценности), в которой оно вообще впервые узнает себя. Сделать человека несчастным и больным (способным к восприятию гносеологического дуализма) – такую цель преследует, в частности, столь полюбившееся нам понятие «совести», не просто удваивающее мир (на этот и иной – «лучший»), но и переносящее данный раскол «извне» «вовнутрь» человека, делающее его самого внутри себя и для себя «шизофреническим» носителем фундаментальной библейской раздвоенности. Понятие совести является центральным и «архетипичным» именно для выросшей из Библии культуры – языческий мир не знал его и не нуждался в нем. Природный человек, язычник, физиологически не может гнушаться самим собой – он здоровый, бессовестный человек, именно в том смысле, что не наделен «нечистой совестью» (чувством вины), как и ее «чистотой» (в чувстве искупления). Его внутреннее ощущение исполнено естественного достоинства, которое дается ему от рождения. Никто никому ничего не должен, никто ни перед кем не виноват (уже хотя бы потому, что «я» язычника не является чем-то абсолютно «потусторонним» миру – наделенным фантастической «свободой воли», и потому на него не распространяется априорная «юридическая», подсчитываемая в уме «вина»). Единственное, что связывает людей между собой, что может накрепко привязывать их друг к другу – это чувство благодарности и чувство восхищения! Вот естественные чувства свободного человека, мужчины, воина (которые могут распространяться не только на «близких», но, при известных обстоятельствах, и на врагов). А ощущение вины или долга – это чувства раба, подчиненного. Механизм «совести» – это то, посредством чего «высшие» сословия управляют «низшими», делают их инструментом своей власти, на чем основывает свою власть современная банковская система… Иметь долги – это так не благородно… «Совесть» – добродетель вьючного животного… Возможно, кто-то еще сомневается в том, что «совесть» является психологическим мостиком, посредством которого переходят из язычества прямиком в иудео-христианство? Тогда нужно обратиться к первоисточникам.

Вот как это происходит: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14—15). Ведь «не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от бога» (Рим. 2, 28—29). Вот почему, в частности, «признаюсь тебе, что по учению, которое они называют ересью, я действительно служу богу отцов моих, веруя всему написанному в законе и пророках. …Посему и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред богом и людьми» (Деян. 24, 14—16)

Разумеется, это не единственно возможное понимание «совести» (хотя и центральное для одномерного мышления). Но если под ней понимать, к примеру, честность, что будет уже гораздо ближе к языческому миропониманию, то тогда надо будет обосновать необходимость употребления слова «совесть» вместо действительно «морального» с языческой точки зрения понятия «честность» (или «честь»): разве не достаточно говорить о чести? зачем нужно упоминать еще и совесть, вводя для этого новое слово? И т. д. и т. д. Помимо характерной путаницы в головах данное обстоятельство выявляет наличие весьма сильной вредоносной программы, настоящего вируса, блокирующего действительно языческое миропонимание. Суть этого вируса как раз и состоит в представлении, что будто бы можно пользоваться теми же самыми словами (или понятиями), которыми пользуется иудео-христианская традиция (вера, совесть, дух, святость, праведность, спасение, грех и т.д.), но находя в них будто бы иной смысл, который присущ самой природе человека или отдельным народам, составляя их «отличие». Понятно, что это модификация той программы, которая была запущена еще самими христианами, чтобы приспособить универсальное по своей сути христианство к прирожденному сознанию – достаточно вспомнить Тертуллиана с его «душа человека – по своей природе христианка», древнерусских апологетов христианства, настаивавших на особой «природной» предрасположенности не только язычников, но в первую очередь славян – к принятию христианства и т. п.

Однако есть нечто, о чем прежде всего следует сказать в отношении понятия «честность», как и иных понятий, которыми пользуется обычный человек, если только он не «болен христианством». Разве не в том основное отличие языческого (т.е. обычного, человеческого) понимания честности от одномерного (иудео-христианского), что последнее оценивает содержание человеческих поступков не с точки зрения заключенной в них самих ценности, а, напротив, с абстрактной, крайне отвлеченной («потусторонней» для них самих) точки зрения, как если бы существовала всего одна, пребывающая всегда по ту сторону действительного мира и извне привносимая, а потому универсальная для всех, «честность», с позиции которой можно было бы судить и палача и его жертву?.. Не здесь ли сокрыто коренное отличие языческой (плюралистической) этики (укоренной в мире) от этики монотеистической (монистической, иудео-христианской), противоположной миру?

Что же касается «добра» и «зла», то это не просто суть отвлеченные идеальные понятия, но в самое их существо (в самый способ их построения) входит отрицание ценности (с точки зрения смысла), именно поэтому между ними можно осуществлять «осмысленный выбор»: пока существует идеал, ценности нет. «В языческой этике чести место антитез морали греха: хороший – плохой… занимают классические антитезы: благородный – низкий… больной – здоровый и т. д. …В язычестве человек по своей природе является невинным. …И именно эта невинность позволяет ему ввести в действие серьезность, с которой ребенок относится к игре. …Потому что только игра по-настоящему серьезна: игра человека, игра существования, игра мира. …Это мир, утвержденный по ту сторону добра и зла, мир, в котором моральный смысл действия безразличен по отношению к самому действию»5. Это, если можно так сказать, «моральная» основа, ориентируясь на которую, язычник строит свои отношения не только с другими людьми, но и со своими Богами.

Поэтому нет существенного отличия по названию «языческой» морали, в том случае если она опирается на «совесть» как механизм «различения добра и зла», от рассудочной морали иудео-христиан, которые тоже живут по «правде» (как они ее понимают). Поменялись термины – суть та же (ценность здесь не нужна). Мертвый язык для мертвых. Безразлично как это назвать – «честью», «правдой», «истиной», «богом», «добром» – ничего не изменится, пока не измениться способ мысли. Не случайно философия ценности Ф. Ницше на сегодняшний день вообще является едва ли не единственным настоящим философским обоснованием языческого политеизма.

Теперь о «духе» («духовности», «духовном) и двух основных формах его понимания – символическом и натуральном. Давно уже подмечено (вспомнить хотя бы В. В. Розанова) – «мистический» пафос «духовного горения» («горения в духе») почти буквально воспроизводит религиозно-мистический пафос скопцов, после того, как они сделают свое дело, потрясая в воздухе отрезанными удами и в радостной эйфории восклицающих: «Я победил мир!». Конечно, церковь гораздо опытнее и умнее многочисленных сектантов – и она не спроста смотрит с большим подозрением на всякие проявления излишней эмоциональности в религии – потому что точно знает, что так победить природу нельзя! Для этого нужны в подлинном смысле «духовные» (символические) средства, а не тот простодушный натурализм, в который неизбежно впадает буквальное истолкование обычного религиозного отрицания действительности. Конечно, христианство хочет того же самого, чего хочет и скопчество – уничтожения «плотского» (природного) человечества и мира в целом («лежащего в грязи и мерзости чувственных вожделений»). Но, в отличие от него, совершенно точно знает, что по-настоящему добиться этого можно не прямым обрезанием соответствующих органов, а лишь обрезанием «помыслов духовных» – тотальным подавлением ума и чувств, обнаруживающих фундаментальную склонность человека к природе (т.е. путем «иночества»). Только ради этой цели и могут использоваться всевозможные средства, доставляющие в том числе и физическое «мучительство плоти» и без которых, разумеется, обойтись тоже совершенно невозможно (столпничество, постничество, самозакапывание, вериги и т.д., даже инквизиция!).

Но не все так просто, как думает официальное христианство. Прежде всего, исторически оно само же (а точнее – традиция, к которой оно принадлежит) является источником непрерывного продуцирования бесчисленных христианских «отклонений», ересей (в том числе и таких крайних, как те, что открыто исповедуют скопчество, самосожжение и т.д.). Несколько особняком здесь стоят секты, близкие по своему значению хлыстовству, имеющему своей целью то же самое, что и христианство в целом, но добивающегося этого не умерщвлением плоти, а напротив, безудержным, тотальным разнузданием «похоти», намереваясь тем самым как бы «грех грехом победить». Борясь с охранительной («догматической») позицией церкви, как с «монополией» на «духовность», различные секты почти всегда претендуют на более истинную, как им кажется, интерпретацию тех же самых мироотречных религиозных посылов, которые используются и церковью. Иначе говоря, сами «еретики» в большинстве случаев понимают свое действо отнюдь не так, как его трактует официальная церковь, и для этого еретического истолкования есть кое-какие метафизические основания.

Во-первых, само по себе резкое разделение на «символическое» и «натуральное» в понимании основного религиозного действа отречения от «природы» (в пользу «духа») в современном мире поддерживается исключительно благодаря христианству. К примеру, в главном источнике христианства – в иудаизме, «символическое» и «натуральное», хотя и разделяются между собой, но отнюдь не противопоставляются друг другу, а существуют как бы параллельно друг с другом и между ними устанавливается четкая зависимость – здесь само натуральное является как бы «символом» иного (потустороннего, «духовного») мира. По сути, натуральное здесь и есть в подлинном смысле символическое. Точно так же, как в фильме «Матрица» (снятом по заказу Нью-йоркского общества каббалистов). Поэтому обрезание крайней плоти, практикуемое иудаизмом, будучи с одной стороны натуральным (и крайне болезненным) актом, в то же время является актом символическим – эмпирически подтверждающим метафизический «завет» с Богом, потусторонним миру, и через обрыв глубинной человеческой связи с природой дающим право на существование в этом мире. Поэтому, в частности, все другие люди (не иудеи), не несущие на себе видимой печати завета с богом Израиля, не только в символическом, но и в натуральном смысле не являются настоящими людьми, а являются как бы существами второго сорта, с которыми позволительно поступать, как с животными (лишенными «духа»).

В отличие от иудаизма, христианство вторгается в язычество, резко возбуждая до «крайности» присутствующие в нем элементы, тотально («метафизически») отделяет символическое от натурального и противопоставляет их друг другу – в последствии такое противопоставление становится главным объектом нападок на христианство не только со стороны язычества, но и со стороны традиционного иудаизма. Основным источником возникновения такого кардинального противопоставления является античная греческая философия, привнесшая со своей стороны (особенно в лице таких видных представителей – философов-девственников, как Платон и Плотин) в христианство именно «символический» (резко отрицающий «чувственный» образ мира), «идеальный», «философский» пафос мироотрицания. Само по себе явление «греческой философии» в значительной мере выражает собой дух разложения, упаднические, вырожденческие тенденции в традиционном мировоззрении – язычество, не дерзающее пойти дальше «любомудрия» и «умственного созерцания», обречено в существе своем уже только на сугубо «символическое» существование.

Не случайно главным посредником между греческой философией и ранним христианством становится гностицизм – необыкновенно сложное по своему внутреннему составу и пониманию религиозно-философское течение (от греч. «гносис» – знание), способное вести «обратно» в яхвизм как раз в силу исповедания в нем крайних форм «символического» миропонимания, (что особенно заметно на примере таких около гностических феноменов, как каббала, герметизм, манихейство и т.п.).

Именно у гностиков впервые кристаллизуется очень характерное для античной мысли в целом знаменитое трехчастное понимание человеческой природы – ее разделение на (1) тело, (2) душу и (3) дух, которое затем подхватят первые христиане. До гностиков и христианства в яхвизме такого разделения не существовало, для классического иудаизма дух и душа – одно и то же. То же самое можно сказать и о древнем языческом мире (особенно в его северной традиции), который при всей своей значительной неоднородности, все же явно не тяготел к такой откровенно рассудочной рационализации человеческой природы. Исключение составляет древнеегипетская религия (тексты «Книги мертвых»), оказавшая заметное влияние на пифагорейскую традицию, а через нее и на средиземноморский античный гностицизм (некоторые следы прослеживаются также у кельтов, но уже после их соприкосновения с греками и перед самым закатом их великой культуры).

У гностиков же «душа» окончательно отделяется от «духа», чтобы стать полем пересечения («борьбы») двух взаимно противопоставленных, абсолютно непримиримых «начал» – духа и тела (плоти). Данный методологический принцип позволил им обосновать фундаментальный тезис библии о «грехопадении» прародителей с позиции «самостоятельного выбора», сделанного душой человека. Соответственно, «спасение» состояло в отвращении от сосредоточенности на своих «низших» телесных влечениях и обращении к «высшему началу» – к «духу» (к «Богу», к «Единому»). Поскольку подлинной (вечной, неуничтожимой) частью человека, в конечном счете, признавался только «дух», постольку пребывание в «теле» означало неподлинное существование, «темницу души» (Платон), а освобождение от «телесной оболочки» означало освобождение души и возвращение ее «к себе».

Так вот, сколько бы христианство не отрекалось от гностицизма, объявляя мыслителей, подобных Оригену, еретиками, оно все же не может обойтись без предложенной им тройственной схемы человека – последняя остается неустранимой предпосылкой именно «символического» (тотально противопоставляющего «дух» «телу») направления мысли в самом христианстве, хотя, разумеется, и несколько переиначенного. В отличие от гностиков, христиане переносят акцент с взаимно противопоставленных «начал» на самый «выбор» между ними, поэтому в христианстве физическое «существование само по себе – не зло. Плотское тело человека не является дурным. Злы лишь греховные страсти и влечения, ибо они используют тварный мир и плотское тело человека как самоцель…»6. При этом центральное для гностицизма противопоставление двух «начал» – «высшего» и «низшего» – не только сохраняется, но даже усиливается, ибо «живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь…» (Рим. 8, 5—6).

И все это несмотря на заметное отличие христианства от аутентичного гностицизма с его четкой ориентацией на сами противопоставляемые «начала». Этим, к примеру, христианство существенно отличается от главного своего античного конкурента – весьма распространенного в Древнем Риме культа умирающего и воскресающего Бога Митры (прямого наследника зороастрийского дуализма). С другой стороны, именно такой (характерный для христианства) перенос тотального метафизического противопоставления с самих «начал» на «выбор» между ними в дальнейшем делает возможным его двоякое истолкование – не только как (1) исключительно символического противостояния духа плоти, но и как (2) их натурального противостояния в самой плоти и «по плоти» (где натуральное объявляется полновесным «символом» иного мира). Предельная метафизическая разделенность на духовное и природное (телесное) является исходным пунктом для христианства – не зря же порожденный гносисом «дух» становится Третьим Лицом христианской Троицы. Поэтому вытекающая из этой разделенности борьба символического (как бы греческого) понимания мироотрицания с его натуралистическим (как бы еврейским) вариантом является данностью, а не проблемой для христианства. Перед христианством не стоит вопрос – а возможно ли вообще такое противопоставление? Христианство ищет ответа на вопрос – как можно было бы их соединить, вернуть к утраченному «единству» исходной (в яхвизме) формы мироотрицания, как примирить непримиримое? И весь до крайности противоречивый, «дуалистический», непрерывно сам себя отрицающий дискурс христианства является по существу попыткой дать ответ на этот «невозможный» для яхвизма вопрос.

Но такая двойственность христианства, его стремление объединить необъединимое становится объектом критики уже не только со стороны иудаизма, но и с обратной стороны – со стороны тех наследующих христианству религиозных течений, которые, руководствуясь центральным для христианства «гностическим» противопоставлением духа и плоти, тем не менее принимают только какой-либо один из двух возможных вариантов мироотрицания, склоняясь либо в сторону сугубо символического, либо, напротив, исключительно натуралистического его истолкования. С одной стороны, прямые наследники античного гностицизма постоянно нападают на христиан за их якобы чрезмерное увлечение «плотской», и вытекающей отсюда – аскетической, стороной действительности (хотя при этом сами же являются наиболее радикальными отрицателями «телесности», всячески восхваляя ее «смерть»! ). Хрестоматийный пример такой «окологностической» позиции – теософия философствующей девы Е. П. Блаватской, беспримерно озабоченной центральной для всего оккультизма идеей «единства» (противоположностей) и поиском надлежащего «третьего» элемента («абсолюта»), в котором можно было бы эти самые противоположности «примирить».

С другой стороны – как раз те бесчисленные «изуверские» секты, которые обвиняют христианство уже в прямо противоположном «грехе» чрезмерного увлечения «отвлеченным» символизмом в понимании «духа», подчеркивают непреходящее значение самой плоти в борьбе с плотью же. Раз уж «вера без дел мертва есть» (Иак. 2, 20), то и бороться нужно не только с «помыслами», «страстями» и «влечениями», но и с самой телесной природой человека. Недостаточно только «теоретически» отрицать, обращаясь к мышлению или вере, необходимо также привлекать и «практику», опираться также и на волю и переживание. То есть поступать так, как это и было в древние, дохристианские (и отчасти раннехристианские) времена, когда дух еще не отделялся от души – прямым наследием этих «языческих» времен было добровольное «мученичество», поголовно практиковавшееся у первых христиан, когда «пострадать за веру» (добровольно пойти на казнь в прямое подражание «учителю») считалось столь же естественным, сколь и необходимым.

Не зря евреев обвиняют в «религиозном материализме» – такой натурализм в понимании духа действительно присущ семитическим народам и, как известно, достигает у них своей наивысшей силы, хотя уже и за пределами яхвизма – в древнем языческом поклонении кровавым Богам Молоху и Астарте, особенно распространенном у финикийцев и вообще на Ближнем Востоке. Кедеши («святые», «священники») Молоха и Астарты резали себе тело и бичевали себя, при посвящении проходили обязательный обряд добровольного самооскопления; кроме того, практиковался обычай, по которому мужчины одевались в платье женщин, и наоборот, подчеркивая тем самым, что «божество», которому они служили («дух»! ), есть нечто безразличное по отношению к полам, и т.д.7 Все это потом, приняв «символическое» толкование, перекочует в гностицизм (см., к примеру «Евангелие от Фомы»). Одним словом, в точное подтверждение той простой истины, что всякий «мистицизм нужно считать всецело объясненным лишь в том случае, если под него подводится патологический фундамент. Физиология есть метафизика мистицизма: это тезис, твердо установленный в современной науке» (М. М. Тареев)8.

Попутно отметим глубокую и абсолютно нерасторжимую взаимосвязь между всякого рода «духовными» увлечениями, между самим стремлением к «духу» (в противоположность миру) и какими-то фундаментальными нарушениями в природной, половой сфере. О «духовной содомии», о «меньшинствах», зачарованных «лунным» (духовным!) светом иного мира и т.д., о том, что всякое половое извращение в конечном счете коренится именно в этом страстном стремлении к духу, хорошо и много писал В. В. Розанов. Вообще вопрос этот уже достаточно хорошо исследован, чтобы на нем следовало специально зацикливаться. Добавим только, что вопреки сложившемуся мнению, гомосексуализм и педофилия «за церковной оградой» процветают не только «у них» (у католиков), но в не меньших (если не больших) масштабах и в отечественном православии, о чем изредка, но все же просачиваются скудные сведения (см. интересную подборку по теме «Голубое лобби в РПЦ»9).

Современные последователи мрачного духа суровости и самоистязаний (Молоха и Астарты) – именно так прочитавшие основной для христианства принцип мироотрицания, прямо вытекающий из учения о «духе» – с презрением смотрят на обычных христиан как на непоследовательных конформистов, не способных пойти дальше «разговоров». Примерно так же, как смотрят джайны на монашествующих последователей буддизма – в джайнизме, в отличие от слишком «обмирщившегося» буддизма, «великим героем» (буквальный перевод имени основателя – Махавира) может считаться только человек, добровольно уморивший себя голодом, и таким образом натурально и всецело – всей своей природой (а не в «духе» только) победивший мир (отсюда «Джина» – «победитель»)!

Теперь спросим себя, какое же ко всему этому имеет отношение язычество – религия жизни, а не смерти, религия этого мира, а не иного (подобно христианству или буддизму), религия, воспевающая природу в «наивном» упоении жизнью во всех ее бесконечных проявлениях!? Ответ очевиден. Более того, само по себе древнее учение о «духе», в обоих его вариантах – символическом и натуральном, и не возникло ли в отрицание язычества? И не было ли оно исторически той силой, которая постепенно выталкивала язычество из мира людей, населяя последний бесплотными «духами» ненависти и смерти? Не победил ли вконец «Чернобог» «Белобога» (в согласии с утвердившейся прежде манихейской доктриной)? Что же можно сказать о тех «язычниках», которые до сих пор бормочут о «духе», «духовности» и «духовном» как о чем-то первостепенной важности? Не хотят ли они вернуться к мистическому учению о «трех уровнях» или, быть может, к культам Молоха и Астарты?..

Да, язычество имеет дело с «силами», и каждая такая сила, поскольку она существует, может окружаться религиозным преклонением, но бездумное, слепое возвращение к тем древним и довольно частным, имевшим специальное назначение культам, из которых, однако, выросло чудовищное, в подлинном смысле универсальное отрицание жизни, разве может считаться удовлетворительным?.. Всё когда-то было язычеством и ничего, кроме язычества, не существовало. Поэтому отдельные элементы языческого мировоззрения можно найти у всех без исключения современных религий, в том числе и у тех, которые открыто отрицают необходимость поклонения природе и даже всецело строят себя на таком отрицании – в христианстве и в иудаизме. Тем не менее, присутствие отдельных «первобытных» элементов в составе их собственных воззрений на мир и человека ни в коей мере не может служить оправданием для них как отрицательных по отношению к миру учений в целом.

Разумеется, это правда, что в современном неоязычестве доминируют хлынувшие туда на волне его возрождения оккультисты – борющиеся с христианством сторонники «символического» миропонимания, которые только по недоразумению относят себя к язычникам (так можно было бы отнести к язычеству все, что не является христианством, например, буддизм или иудаизм). Но об этом подробнее в другом месте. Здесь же ограничимся семантическим разграничением понятий.

Дух – это нечто, чего нет в мире (только то, чего нет в мире, может быть духом), даже если это нечто объявляется «сущностью» мира. В этом скрытый или явный смысл всех бесконечных рассуждений «о духе», основной метод построения «мистического» дискурса бесчисленных жонглеров пустотой, проповедников дырки от бублика. Когда о духе говорят, как о «дыхании» («Бога»), или «аниме», то это значит, что «дух», хотя еще и не отделился от «души», но уже радикально противопоставляется природе – как субъект объекту (т.е. речь просто идет о первоначальном, наиболее грубом – натуральном – понимании духовности). Но в обоих случаях – и в случае натурального и в случае более утонченного, символического понимания духовности – главное предназначение данного понятия только в том, чтобы отделить от природного мира и противопоставить ему заключенные в нем же самом «разумные» силы – все то, что им движет. Поскольку же в язычестве сама природа является причиной себя, обладает бесконечным самодвижением, наделена и разумом (мышлением) и «душой» (чувством), т.е. всем тем, что делает ее живой – полным жизни существом (идет ли речь о камнях, стихиях, небесных светилах или мире в целом), постольку сама необходимость в существовании такого понятия, как «дух» просто отсутствует!