Читать книгу Ідеологія - Дмитро Донцов - Страница 10

Найголовнішою рисою нашого провансальства в тактиці була його засаднича ворожість до традиції і до експансії. Не визнаючи, в суті речі, за нацією окремої індивідуальності, іншої від одночасної суми її членів, від «числа», – вони не визнавали тяглості національної мети; кожна генерація «довліла собі», не «турбувалася о устрій», не розширяючи поля прикладання енергії майбутніх поколінь (експансія), і не переймаючи від батьків їхню мету (традиція). Віддані теперішньому, не мали вони пошани ні до мертвих, ні до ненароджених.

Виводячи розумово свої засади, не прислухалися вони до містичного голосу крові. Жоден національний колектив, ні теперішній, ні тим паче, минулий чи майбутній, не смів диктувати їм закони поведінки. Драгоманов укладав свою історичну програму щодо Польщі «на стисло крайовому ґрунті, без будь-яких завчасних вирішень справ подальшого майбутнього і без огляду на історичну старожитність усієї Польщі й України». Для нього «жоден справжній космополіт, ні в шкірі, ні в самих кістках національних, тобто – ні в якій ознаці життя нації, що історично склалася, не видить ідеалу, а… в одній інтернаціональній науці». Він хоче опертися «на такій реальній підставі, як добро простого люду». Це завдання «потребує насамперед розуму, щоб він міг поглянути на справу без будь-яких упереджень, вільний від будь-яких згадок історії і від теперішніх, що зросли на історичному ґрунті інституцій, інтересів, звичок, інстинктів.[111]

Цієї ідеології дотримувалися й епігони Драгоманова, які не хотіли нічого знати ні про справи подальшого майбутнього, ні про історичну старожитність при визначенні своєї мети, відгороджуючи себе, немов залізним дротом, від історичних традицій нації, і від імперіалістичного прагнення в майбуття. Національну справу «треба (було для них) вирішувати аналітичним (тимчасово) способом, а не синтетичним (принциповим)». Печать тимчасовості, вільної від великої мети минулого та майбутнього, – дрібної, паліативної видно й на всій політичній тактиці нашого провансальства, до якої я тепер і переходжу.

Після всього сказаного не буде нічого дивного, коли я зауважу, що наше провансальство – з огляду політичного – було течією наскрізь опортуністичною. Але це стосується її лівого крила; щодо правого крила, до передреволюційного українофільства, до радянства (від київської Ради), до першого галицького народництва, то тут варто сказати, що це була опортуністична течія, це було щось на кшталт фабіанського товариства, щось як «армія порятунку», яка мирною пропагандою й удосконаленням людства, поширенням просвіти думала осягнути свою мету.

Інакше й бути не могло. Коли провансальство, як ми бачили, взагалі не висувало окремих політичних цілей, ні суверенності, ні самостійності; коли його метою був симбіоз із паразитами, коли воно не протиставило себе ворожій ідеї так, що тільки одній із цих ідей залишалося б місце на цій території, лише засадниче вважало співжиття з чужою ідеєю можливим і потрібним, то ідея боротьби відходила на другий план. Її приймалося як крайність; не як необхідність, а як щось, чого за можливості треба уникати. Коли існувала лише одна «вселюдська правда», до якої доводилося розумом, коли закон боротьби за існування в надорганічному світі вважався за пересуд або пережиток некультурної давнини – то ясно, що все можна було осягнути закликом до загальної справедливості супротивника, переконанням його розумовими аргументами, і поступом на шляху цивілізації, зосереджуючи свою увагу на економічних, культурних і визвольних цілях. Крім того, виключаючи в суті речі зі своїх цілей момент влади, не маючи до нього навіть найменшого розуміння, провансальство природно недооцінювало чинника боротьби в тактиці, оскільки кожна боротьба є передусім боротьбою за панування, за владу.

Суперечка нашого провансальства з опонентами була передусім (вони думали) – ідейною суперечкою, а якщо такою, то її засадниче можна було закінчити порозумінням. Ось що про це казав Зіммель: «Гострота теоретично-логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість (Intellektualitat) була все ж таки засадою погодження, бо як тільки суперечка переходить із ділянки протиставлення відчуттів або бажань, із ділянки протиставлення між аксіомами, які не доводиться, а лише відчувається, – в ділянку теоретичних дискусій, то він засадниче має бути залагоджений», бо закони логіки – спільні для всіх.[112] Українське провансальство ніколи не розуміло національної ідеї як аксіому, але лише як теорему, яку треба було довести, вивести з іншого твердження. Тому для нього національні постулати завжди були предметом «теоретичних дискусій», отже, «ворожі» точки зору (не афекти) завжди можна було погодити на підставі спільної логіки та тверджень, визнаних правдивими обома сторонами.

Зв’язок між раціоналізмом та угодовством бачив і Драгоманов, він казав: «Особливо переконані ми, що дo згоди межи народами може прийти тільки в такому разі, коли всі дадуть перевагу розумові (ratio), котрий один виводив і виведе людство з біди та темряви, – та науці, котра яко одна на всім світі, і може погодити людей, чого не в стані зробити релігії з тієї простої причини, що їх багато, і одна ліпша від другої».[113] Тому драгоманівці й будували всю свою політику не на національних почуттях, не на спонтанному прояві невмотивованої ірраціональної волі: це ж було щось із релігії (з теології); воля ж могла утвердитися лише в боротьбі з іншими (бо їх було багато і кожна себе вважала найкращою); тут згода могла здійснитися тільки через експансію, отримання у власність, агресію. А це не підходило мефодіївській психології провансальців, вона прагнула згоди та гармонії і тому апелювала передусім до розуму і науки. І навпаки, тому, що вони визнавали тільки розум, що стоїть над волею, вони стали засадничими угодовцями, прихильниками згоди за будь-яку ціну.

До цієї засадничої угодовості провансальства схиляло його, і його ворожість до «загального», надавання ексклюзивної ваги та цінності партикулярному (одиниці, їхнім групам, провінції, генерації), на відміну від нації як колективу, від держави. Бо стан боротьби, війни занадто яскраво та наочно виправдовував необхідність вивищення загального над окремим, а це руйнувало всю філософію провансальства. Спенсер, що як типовий представник інтелектуалізму мав великий вплив у нас, писав про це: «Підкорення особистого добробуту соціальному є лише випадкове явище (?), бо воно настає лише тоді, коли загрожує існуванню суспільства, це означає, що таке підкорення залежить від існування суспільств, які взаємно одне одного поборюють. Воно мусить закінчитися, коли щезне ця боротьба; бо тоді не буде вже публічних претензій, які могли б суперечити приватним. Тоді соціальне життя дійшло б до того, що ставило б собі індивідуальний добробут як найближчу мету. Отже, стан принагідної або звичайної війни чи загального та тривалого миру мусить мати велику вагу».[114] Я дотримуюся іншої думки щодо домінування публічних претензій над приватними (Спенсер розуміє цю перевагу занадто вузько, зводячи все до випадку війни), але фактом є, що під час війни й узагалі боротьби, коли більш, ніж будь-коли вимагається зосередження всіх сил суспільства, – це підпорядкування окремого загальному потрібне більш ніж будь-коли. Ми ж бачили, наскільки ненависна провансальцю, як будь-кому провінціалу, кожна метафізична ідея, що вимагає від нього посвяти особистих, класових або економічних вимог в ім’я вищої мети та тривалих інтересів нації – звідтіля й його ненависть до такого стану, який є природним між націями, який диктується універсальним законом боротьби за існування й який збільшує тягар загального над окремим. Все його бажання – ослабити, якщо не знищити цей закон, а звідси його засаднича компромісність, прагнення здобути свої цілі не шляхом боротьби, а угоди.

Теорія Дарвіна, що пояснює поступ перемогою сильнішого над слабшим у невпинній боротьбі за існування – не зверталася до їхнього втомленого та спокійного серця, як і взагалі заклик до сили, замість до розуму. Вони ніколи не сказали б супротивникові – «роби це, бо я думаю, вірю, що це справедливе», а лише – «роби це, коли я доведу, що це справедливе». Тому ніколи вони не уявляли собі перемоги своєї ідеї на руїнах чужої; психологія або/або була їм чужою навіть у моменти найвищої напруги обох ворожих ідей. Слова Хмельницького – «най одна стіна о другу вдариться, одна впаде, друга зостанеться» – були вираженням цілком чужої нашому провансальству ментальності (mentalite), афективної, вольової, але не інтелектуальної.

І ця психологія була спільною для всіх течій українства, як поміркованих, так і революційних або соціалістичних. Усі вони виходили з положення, що засадничих протиріч між їхнім національним ідеалом та ідеалом опонента – немає, та що порозуміння, примирення обох – цілком можливе. Всі вони базувалися на трьох принципах: по-перше, що питання національне не є питанням сили; по-друге, що вирішується воно не нагромадженням цієї сили нації, а лише мирною пропагандою й «еволюцією»; по-третє, що воно вирішується не руйнуванням ворожої ідеї, а лише модифікацією, не проти протилежної ідеї, лише за її допомогою, не contra, а лише cum. Тому про революційні способи вони думали лише тоді, коли ці способи підіймала вгору революційна стихія, аби в ту ж мить звернутися до інших, коли стихія спадала, завжди готові «рахуватися з фактами» і перейти від ролі політичної партії до ролі філантропічного товариства.

У віршах Старицького «Поклик до братів слов’ян» міститься суть, філософія політичної тактики нашого провансальства. Цю фабіанську філософію засвоїли, звісно, вже наші мефодіївці. За ними – «шестидесятники». Вони, як «хлопомани», більше приділяли увагу покращенню мужицького господарства, ніж якимось державним порядкам», а що «мужики українські стояли за царя, від котрого сподівалися волі», то цілком природно цю філософію засвоїли й наші демократи, «раді, що начальство виконає хоча б частину їхніх бажань». Це була програма доброзичливої критики існуючого ладу та його повільного реформування.[115]

Далі, вочевидь, перейняв її після них чоловік, що був maitre des ceremonies усіляких гуманних, вселюдських, поступових та якихось там ще виступів українства, М. Драгоманов. Його думка про автономію і – страшно сказати – про федерацію могли звучати досить небезпечно та відважно для кожного, хто судить поверхнево. Та насправді c’est le ton, qui fait la chancon. А тон, чи краще сказати Unterton тих страшних гасел був мирний і «благонадежный» з тієї хоча б причини, що найстрашніші, найкрайніші свої постулати радив Драгоманов здійснювати поволі та шляхом засадничого компромісу. Недаремно Драгоманова шанували всі російські патріоти від кадетів до комуністів, які хвалили його за відсутність вузького шовінізму і за рахування з інтересами «спільної вітчизни», за те, що «відкинув він усілякі самостійницькі тенденції, що помічалися в його часи»; «ставив високо російську культуру»; за його «культурність» і «науковість», – одним словом, за повну нешкідливість його ідей для тих, проти кого вони були нібито спрямовані.[116]

До його програми «автономії та федералізму», – думав Драгоманов, – «пристане завжди багато людей і з інших країв і народів», а також із Росії. Ворожість між націями – щось ненормальне, а «системи, подібні «обрусенію», суть ознакою не певної національності, а певного порядку громадського». Залишається лише апелювати до почуття справедливості пануючого народу, і національне питання розв’яжеться. Через зміни в існуючому status quo його повалення не потрібне. Це тим легше буде зробити, що в боротьбі за своє визволення українці завжди зустрінуть «союзників, між якими будуть безперечно і самі великоруси». Програма Драгоманова вже хоча б тому не вимагатиме боротьби, що «така програма буде мати за собою всіх розумних людей, якої б нації хто не був».[117] Пригадайте щойно згадану цитату Зіммеля: Драгоманов дає ілюстрацію до його твердження, що «гострота теоретично логічних контроверсій не вадить, щоб розумовість була все ж таки засадою погодження». Не менш страшним від федерації гаслом Драгоманова був і його своєрідний соціалізм, але й ця його наука була особливого, фабіанського характеру. Дорога до його соціалізму вела не через революцію, а через «еволюційну працю дальновидящих людей», через аполітичні реформи». «Будучи соціалістом по своїм ідеалам, – писав він, – я переконаний, що здійснення сього ідеала можливо тільки при певній постепенности… і розвитку мас, а тому й осягнеться більше з допомогою умової пропаганди, а ніж кривавих повстань».[118] Ідеологія «останнього бою», властива всім революційним течіям, йому зовсім чужа; коли він і думає про цю «останню борню», то не як про щось, що випливає з природи суперечки двох суперечливих одна одній ідей, а як про щось, без чого може й обійтися. Природа сугестивної сили великих революційних рухів та ідей була занадто абстрактна для його вузького розуму провінціала. Теперішній божок нашого радикалізму був засадничим ворогом тиранії і називав його канібалізмом».[119]

Він відкидав «фанатичну виключність» націоналізму (підйому усіх великих рухів!). Ненависть до чужої нації неприпустима, «як наслідок часів релігійного фанатизму». Висунути якусь велику революційну ідею, аби навколо неї гуртувати людей, було для нього найвищою нісенітницею. Програма-максимум для нього властиво не існувала. Треба завжди виступати з програмами-мінімум, тобто з такими, «навколо яких можна зібрати на конкретну годину якнайбільше людей, полегшуючи підпору для певної точки й тих людей, які мають інші максими».[120] В цьому й була його політика, політика користі на цю годину, угода з людьми інших максим, хоч би це й досягалося шляхом затирання в душі мас яскравості власної ідеї і свідомості абсолютної непримиримості цієї ідеї з іншою, – як це було, наприклад, коли він благословляв нашу інтелігенцію служити царатові. Цій своїй компромісній політиці сам Драгоманов дав убивчу критику. В одному місці він дає дефініцію, менш-більш правильну, вимушеного обставинами та допустимого компромісу як напрямку, який «не міняє й не таїть якости своїх думок, а тільки, стремлячи в певну хвилину до того, щоб ці думки стали законом для громади, ставить в цю хвилину таку їхню скількість, яка в той час може бути засвоєна громадою».[121] Та компромісність Драгоманова була ще нижчого ґатунку; сам же він радив «не дражнити москалів» висуванням остаточних наших цілей, навіть радив автономію висувати під плащиком загальнодержавної децентралізації, аби не перелякати кого не треба; тобто якраз «таїв» суть своїх думок! Це, власне, й була найгірша компромісність. Суть політичної тактики в нього – це змагання за те, що дається осягнути, «програми політичні мусять мати діло з справами, які можуть бути впорядковані найскорше… в 1, 2, 3 каденції (парламенту). Інакше політична партія обертається в академію політичних наук».[122] Кінцеве зауваження для Драгоманова цілком логічне: не визначаючи іншої сили історії, крім розуму, він не міг визнати й доцільності пропаганди віддалених цілей, яка діяла б на афект мас; для нього ця пропаганда була академією. Він вороже ставився до революційної роботи еміграції, закликаючи до «постепеновщини» своїх нетерплячих земляків; «головне наше діло (було) культурне та літературне».

Суттю його програми була в ґрунті речі наївна віра мужика в царя, в можливість полегшити своє соціальне становище шляхом реформ без усунення того політичного ладу, що спирається, мусить спиратися на його політичному та національному упослідженні. Не можна також без здивування читати такі наївні думки в автора, сучасника кількох європейських революцій і боротьби російських революціонерів із царатом; даючи кілька порад Олександру III, Драгоманов писав, що «добре було б, якби новий цар взяв усе це на увагу і перестав боротися з потребами, котрих вимагає час». Після доброзичливих порад «благонамеренного» земського діяча, стверджує автор, що цар, властиво, не був і супротивником політичної волі, аж поки «не піддався лихим радам». Цим Драгоманов підкріплював своїм авторитетом і без того популярну в кожного філістера легенду про те, що царат не є система засадниче ворожа нам, а лише така, яка дається реформувати, і то закликом до доброго серця справедливого монарха… Треба лиш, аби «поважні століттям і станом громадяни» постаралися пояснити новому урядові його помилки на «своїх земських і других зборах і через печать».[123] Програма лояльного та політичне не вихованого й імпотентного земського лібералізму, окреслена в цій тираді, і була програмою Драгоманова, який став божком наших радикалів і соціалістів. Суть політичної акції була для нього не основне (ближче чи дальше) повалення існуючого ладу, а лише його вмовляння та поступове реформування. Він рахувався, властиво, тільки «зі земсько-ліберальним рухом Росії, на котрому одна тільки й може бути політична надія українофільства».

Тому він то виступав вороже проти будь-якої далекосяжної політики, що виховувала б маси для «останнього бою»; ставлячи понад усе тимчасові концесії, хоч би й зі шкодою для кристалізації революційної ідеї. Він слабо розумів зв’язок ширшої національної програми з єдино важливими для нього cпpaвaми просвіти та пасовиськ. Що тодішні національні сили України не дозволяли на активне поставлення ширшої програми, що для того треба було спершу провести журавлину підготовчу роботу, – це був лиш виняток. Бо ніщо не перешкоджало реальному прихильникові ширшої національної програми, бодай у пропаганді, пов’язувати її з потребами дня та з буденними інтересами мас, як це він сам робив, наприклад, з іще абстрактнішою та віддаленішою ідеєю соціалізму.

Він попросту не розумів цих подальших цілей. Для нього такі, наприклад, слова, як право державне руське – темні, а що здійснити це право не можна було «у 1, 2, 3 каденції», то й не повинно воно було стояти в політичній програмі. На думку Драгоманова, в «Україні патріоти шкодили русько-українській справі своїми нетерплячими виступами за самостійну Україну проти москалів, котрі-то виступи поверталися проти будь-якого розвитку русько-українського».[124] Як чуються в цьому кредо нотки старого українофільства, яке хотіло «примирить с собою правительство» і вважало, що будь-які яскраві національні постулати лише шкодять справі нації, бо звернуть на неї і на лоялістів гнів всесильних, від яких, лише від них, кожен опортуніст чекає для себе порятунку. Далекі ідеї (як самостійність) могли б бути осягнені лише «всесвітніми катаклізмами», навіщо ж тоді було їх пропагувати?

Адже ж реальний політик із катаклізмами не рахується, і… не любить їх, уповаючи більше на нормальний перебіг подій, на поступ. Віра в катаклізми, це ж була та сама віра в революційний зрив, у стрибки, а це суперечило законам еволюції. Виступати з революційними націоналістичними ідеями означало б бавитися в пророків, а таких Драгоманов органічно не терпів тому, що мало було в них «гуманно-альтруїстичних думок», настільки шанованих політичними вегетаріанцями, натомість багато «скаженої злости проти тих, хто не приймав віри пророків і апостолів»;[125] бо така безоглядна вірність своїй ідеї вражала позбавлену всілякого сильного почуття пласку душу провансальського філістерства. Простіше йти до своєї мети через просвіту та рівні права всіх громадян у державі, які тоді й встановлять собі громадські порядки, які схочуть, і запровадять «коли не райське життя, то в усілякому разі досить благополучне і щасливе».[126] Це «благополучне і щасливе життя» народу-раба під опікунськими крилами народу-завойовника й було ідеалом драгоманівщини.

Свою опортуністичну тактику пропагував Драгоманов і в Галичині. Тут він думав, що далекосяжні національні програми вже тому були не потрібні, що коли б шляхта мусіла поступатися пануванням у краю народу, то «впала би в Галичині і примусова польськість, котра не має другої підстави, як крім у шляхетстві».[127] Як у Росії треба було ховатися зі своїми остаточними ідеалами, щоб не залякати москалів, так і в Галичині він протестує проти висунення суто маніфестаційного гасла поділу краю, бо тим українці «відіпхнули б від себе своїх найприродніших союзників, польських хлопів», а крім цього відвернули б увагу самих українців від реальних щоденних, буденних справ. Для нього є догмат, що «русинам безпремінно треба прагнути до згоди з поляками, як і з другими сусідами» і він вітає слова графа Ю. Чарторийського, що мовляв «не треба багато говорити про Відень і Київ, а треба зайнятися щиро нашими справами краєвими».[128] Інтереси працюючих мас, думав він, усіх народів однакові, отже, людям, що ті «інтереси боронять, дуже легко було б зговоритися між собою, коли вони тілько не згадуватимуть ні про Польщу, ні про Русь Божію милостію».[129] В цьому і було виправдання (для нього і для всіх соціалістів і радикалів) їхнього ворожого ставлення до ідеї самостійності й інших абстрактних ідеалів, виправдання їхнього опортунізму; займаючись лише справами краю, народною просвітою й економічним вишколом люду, вважаючи ці справи за єдино важливі, – він заплющував очі на великі цілі нації, на принцип влади (без якого всі ті справи на ділі висіли в повітрі) і тому з легким серцем проповідував угоду між трудящими масами, яка на ділі була угодою з існуючим політичним становищем. Суттю його тактики була боротьба без боротьби, оборона без запалу й без віри, бо «віра заводить незгоду між людьми»,[130] «лише, – писав він, – цю міщанську боротьбу (в Галичині) треба… вести для уникнення докорів у такій самій несправедливості, якою ми докоряємо полякам і жидам, під другим більш людським прапором, ніж релігійний і національний фанатизм»[131]… Іншими словами, боротьба в ім’я якоїсь ідеї без любові до неї, без ненависті до чужої ідеї, без того, без чого не обходилася жодна боротьба живих ідей на світі. Пісна філософія політичного євнуха…

І навіть усе його так зване європейство, яке протиставляв він російському бунтарству, було в суті речей протиставленням російсько-ліберальної «постепеновщини» – ідеї будь-якої революції, якій не чужа була й Європа. Він протестував проти агітаційного тону політичних брошур і картав Марко Вовчок за її «українські бунтарські прокламації».[132] Отже, драгоманівщина була подібна до кулішевого державництва, яке протестувало проти будь-якого порушення ладу, хоч би й чужого, хоч би в ім’я національної ідеї. Він, властиво, не мав ніякої національної політики, бо завжди застерігався якнайвиразніше, що при визначенні головних ліній української політики треба виходити не з інтересів нації, а лише одиниць, класу або провінції. Так само він скептично ставився до здобуття незалежності Ірландії, бо вільна Ірландія кривдила б ольстерців; так негативно висловлювався і проти можливого приєднання угорської Руси до України, бо вона не пов’язана з нею економічними інтересами.[133] За рідну школу змагався він, виходячи «з педагогічного, а зовсім не з національного принципу»; за автономію – знову не з національного, а з огляду засад децентралізації тощо. Скрізь і завжди старанно ховав національний момент. Нація в нього не була підставою для якоїсь політики. На її місце вступала демократія, одиниця, народ, який мав перемогти не проявом націоналістичного афекту, а лише пропагандою та просвітою!

Ці думки були лише публіцистичним перелицюванням проповіді наших кириломефодіївців, які знали лише мирні засоби – виховання молоді й освіту; які думали перетворити Росію Миколи І в оперту на рівності та братерстві федерацію слов’ян.

Розвинути ті самі думки випало на долю учня Драгоманова, іншого професора, який домінував над думками офіційного українства аж до 1918 року – М. Грушевського. Автономію України (яка, звісно, є «спільним інтересом України й усієї Росії») треба здобути (в момент революції!) «з можливим спокоєм і розвагою». Найважливіше в світі, щоб автономія здійснювалася «не похапцем, не серед боротьби, не в розпалі змагань»[134] (порівняйте драгоманівську «постепенність» та осудження «фанатизму»!). Це тим легше осягнути, що деякі з українських постулатів «безсумнівні для будь-якої, просто тільки гуманної і культурно настроєної людини».[135] Треба було її у цьому лише належним чином переконати, – боротьба була не потрібна… Людині з такими поглядами довелося стати на чолі революційного українства. Його думками жило все офіційне українство, а частково живе (вже не як офіційне) й досі. Українство мало перемогти своєю «внутрішньою ідейною правдою», як думають про свою ідею квакери та духобори. Ідейне українство (між 1905 і 1914 роками) на Наддніпрянщині вірило, що коли в світі ще панує «кулачне право», то це – здобуток старожитності, який треба знищити, а не самому ним користуватися. Є два націоналізми – добрий і поганий, поневолених і пануючих. «Націоналізм перших – ворожий насильству… є творчий і поступовий. Націоналізм, що виступає від імені пануючої нації, проявляється в пригніченні будь-якої іншої нації, спочиває на праві сильного».[136] Отже, завданням українського націоналізму (поступового) було побороти «внутрішньою ідейною правдою» насильницький націоналізм, при чому завданням поступового націоналізму ніколи не може «підривати взаємне довір’я» між обома націоналізмами і не може опиратися на праві сильного. Українські ідеї, властиво, є до прийняття для будь-якої «дійсно поступової людини в Росії», для «дійсно державно мислячих» груп, спершу – царських, а потім – комуністичних.[137]

У таких обставинах було б злочином «поглублювати національний антагонізм, шукати принципового виправдання шовінізму».[138] Точка зору, що базувалася на засадах обов’язкового конфлікту обох ідей, тодішнім міщанським українством відкидалася принципово, вважалася помилковою та шкідливою. Думки, що українство «має свого ворога майже в усьому політично активному російському суспільстві», таврувалися як зрада української справи, що шкодила її правильному розвитку.[139]

Оскільки чужа була такому українству психологія непримиримої активності, найліпше демонструє спосіб, яким вони опростачили Шевченка. Революційності його творчості ніхто не заперечить. І ось в інтерпретації провідників українства XX століття, «здебільшого не з помстою (борнею. – Д. Д.), а з милосердям єднається правда Шевченка». Пристосований до духового рівня гуманного семінариста, «лагідною істотою з масляничною гілкою всепрощення»[140] являється нам Шевченко, як ті мефодіївці, котрі хотіли «ворогів тисячолітніх» обійняти. Вороже за його революційність відноситься до Шевченка й угодово-державницька політика. Для українського радянства (від київської, чикаленківської Ради, 1905–1917 рр.) не боротьбу мало зустріти українство з боку своїх супротивників, а лише привітання. Розуміючи національність як тільки культурно-племінну єдність, радянці не могли знайти «в усій всесвітній історії… жодного прикладу, де… боротьба між народами базувалась би виключно на тім, що вони належали до різних національностей».[141] Між українською нацією-господарем та її паразитом (Росією) могла бути національна «пікіровка», але про «національне порізнення або антипатію… не могло бути й мови». Українська справа була справою суто культурною, отже, вимагала культурних способів свого розв’язання. «Кожен скаже, що коли учитель і школа говорять не однією мовою, то це абсурд»,[142] так само, коли суддя не розуміє підсудного. Як справа суто розумної доцільності (а не відчуттів і сили), національна справа могла, і повинна була знайти розв’язок шляхом угоди, для тих політиків.

Це був регрес, навіть порівняно з Драгомановим, бо політику радянство зовсім виключало. Тут Україна була «однією з галузок російського народу, що й далі хоче брати участь у загальнодержавному житті Росії в напрямку до спільного блага всіх народів, які живуть під крилами двоголового орла».[143] Немає нічого дивного, що в такому становищі, будь-яка насильна зміна status quo або пропаганда використання відповідної міжнародної ситуації вважалася за злочин проти демократії, що відриває її від служіння правдивим інтересам українського народу; ці ж, в переддень світової катастрофи, опиралися на вибори до Галицького сейму і на «Просвітах». Немає нічого дивного, що вірна своїм засадам, ця демократія, після вибуху війни 1914 року, прагнення використати міжнародну ситуацію для національного визволення нації проголосила провокаційними впливами, і ще раз задокументувала готовість виконати «свій громадський обов’язок щодо Росії».[144] Під час революції головним завданням буржуазного провансальства було боротися з «демагогічним лозунгом самостійності», що висунули невідповідні елементи, «позбавлені мудрої поміркованості та широкого (?!) розуміння національно державних завдань». Головне було «уникнути докору в самочинності», в загарбницькому способі акції.[145] Найстрашніше для них було, коли рівний і спокійний націоналізм ставав бурхливим і пристрасним, бо тоді ставав явно небезпечним. «Проти цих небезпечних (для кого?) сторін націоналізму, проти його винятковости й егоїзму, – казали, – треба поставити ідею справедливості, ідею загальнолюдських ідеалів і етичних норм (повний асортимент помадкових провансальських ідей!), які цілком слушно М. Драгоманов, ідейний провідник українства, ставив вище за всі націоналістичні претензії окремих народів».[146]

Цієї дрібноміщанської психології не облишило радянство (від київської Ради) і після світової війни, і після російсько-української; і в особах своїх найвидатніших провідників залишилося воно на тій самій дрібно-міщанській точці зору на справи політичної тактики. Один із найважливіших представників цього радянства (тепер УНР), сумбурністю свого розуму й істеричністю політичної психології, що могла перестрибувати від канібальського шовінізму до сентиментально-солодкавого плазування перед чужою ідеєю, – так формулював тактичні завдання українства: воно має прагнути передусім до «вічного миру», а коли мусить боротися за повну національну свободу, то це не через засадничу непримиримість його ідеї з ворожою, а лише через «войовничий московський примітивізм мислення, від якого всім народностям доводилося боронитися», але й від якого можна було супротивника вилікувати. Отже, нашим гаслом має стати не засвоєння українським народом і собі цієї войовничості (цього не дозволяє дрібно-міщанська гуманність), а лише намагатися прискорити духовне переродження московського народу, яке привело б його від егоїстичного до етичного мислення, від брехні до правди істини. На щастя, якраз у тому напрямку й рухається людство! Це й є найважливіше, а не те, що українство виказало замало сили. Правда, поки що в світі є перевага грубої або матеріальної сили, але ж так завжди не буде, й українство переможе не тоді, коли саме набереться тієї сили, а коли в світі переможуть правда, справедливість і взагалі вимоги моралі. Засади грубої сили мають колись зникнути, бо суперечать «демократичним принципам, свободі, рівності, праву, справедливості, правдивій цивілізації та доброзичливості». Коли досі до порозуміння не дійшло, то це – випадковість; ясно, що «коли один народ організує взаємини фізичною силою кулака, а інший – моральною силою внутрішньої правди», то вони зговоритися не можуть. Але колись ця сподівана мить таки настане, а що «загальний мир можливий тільки за панування спільної правди для всіх», то не залишається нічого іншого, як… переконати москалів «жити без кулака» і «викликати в них розуміння о правді життя й етиці національних взаємин».[147]

Я навів цю тираду тому, що вона характерна для всієї психології провансальства, а ще й тому, що рідко коли доводиться читати таку квінтесенцію простацької глупоти, відчайдушного плазування перед ворожою ідеєю, і органічного невміння навчитися хоча б чогось із подій життя… Вся ця своєрідна тактика нашого провансальства (переконування супротивника), доведена до абсурду в утопії вченого пацифіста Бертрана Расселя – «Ікар, або Майбутнє науки», який переконався, що єдиний шлях створити нарешті здорове та щасливе суспільство – це перевезти одного дня всіх пануючих на якийсь острів, і – вштрикнути їм таємну субстанцію, яка прищепила б їм приязність до своїх ближніх… З цієї утопії можна сміятися, але ще більше з такої ж утопії наших провансальців, яку з них, мабуть, жодними субстанціями не вдасться вигнати.

Великою помилкою було б думати, що цей принциповий опортунізм у тактиці властивий лише ідеологам українського провансальства від 1905 року; таким самим був цей опортунізм і після 1917-го, коли лише проти волі, змушений фактами, мусів змінити свою угодову тактику, але не вмів надати їй розмаху та потрібної для моменту неприєднанності. Не зважаючи на свою фразеологію, і соціалістичне українство страждало на ту саму недугу. Це найперше стосується найстаршої української партії. Героїчний період цієї партії був із 1900-го по 1906 рік, тобто, поки вона ще не стала соціалістичною, поки залишалася РУП. Пізніше партія поволі змінюється на групу, завданням якої є вести свою партійну роботу, не викликаючи революції, лише намагаючись стати на її чолі, коли вона вибухала, і шукати знову пристосувань до якогось status quo, яким би короткотривалим він не був. Це стосується тактики партії в соціальних питаннях (для партії найважливіших), і ще більше – питань національно-державних (для партії другорядних). Властиво, весь час свого існування в партії безперервно було актуальним питання… про потребу її існування як окремої організації, а не частини чужої, російської (спілка, обласництво, ліквідаторство тощо). Партія не могла внести до своєї програми гасла самостійності, як щось таке, за що треба змагатися; бо боротися можна лише за «науково обґрунтовані та доведені тези», чого не можна нібито було сказати про тезу самостійності. Для соціаліста на першому плані завжди було його вульгарне розуміння об’єктивного ходу історії. А той об’єктивний хід виправдовує твердження, «яке, виходячи з тісного зв’язку України з великоросійським (?) ринком, відкидає можливість існування економічної самостійності України».[148]

З цієї точки зору до права нації на самовизначення партія не зійшла, аж поки її не поставили перед доконаним фактом події революції, і національний сентимент українських мас, якого партія не розуміла й який не хотів нічого знати ні про розвиток капіталізму, ні про наукове обґрунтування національної революції, і не мав страху, властивого соціалістам, вирішувати питання руба. Але й це навернення відбулося не відразу: перш за все старі діячі партії прагнули українську справу пов’язати зі справою демократії всіх народів Росії, а одна закордонна організація цих діячів, що постала під час Першої світової війни (хоч і під іншою маркою), пропагуючи, настільки довго, поки існував царат, безумовну самостійність, після революції за базу своєї тактики взяла «надію, що Україна не зустріне жодних перешкод у творенні свого національного життя» – з боку князя Львова, і Керенського[149]… Все це було не серйозно. Зі спонтанною волею мас партія не рахувалася, і не думала будити її, чи накидати свою волю подіям; думала лише пристосуватися до подій, людей, суспільних законів і їхніх чужинських інтерпретаторів. Дехто договорився до твердження, що коли національні намагання українського соціалізму «не можуть тепер… з’єднати українського пролетаріату», то партія як окрема організація мусить ліквідуватися. «Бо коли російська революція (1905) не поставила гостро національного питання в Україні, то в добі реалізації її лозунгів ми не сподіваємося зустріти на порядку майбутнього дня національного питання нашої країни.[150] Розвиток капіталізму, російська революція – ось ті сили, від яких робив наш соціалізм залежним не здійснення, а навіть поставлення лише як свій постулат боротьбу за самостійність! Він відмовлявся від боротьби за цю ідею лише тому, що тепер не вдалося для неї об’єднати маси… Те саме казав і Драгоманов, який викидав із тактичного плану партії всі питання, яких не можна було залагодити «в 1, 2, 3 каденції»: одна психологія, та сама можливість. І в суті речі, ця соціалістична можливість нічим не відрізнялася (крім фразеології) від буржуазної. Бо коли український міщанський націоналізм – у пам’ятній записці генералу Денікіну[151] – головну увагу в тактиці клав на необхідність усунути недовір’я і неприязнь та антагонізм між двома рідними народами, то тієї самої тактики дотримувався й український соціалізм, лиш замінюючи слово «народи» словом «пролетаріат». Коли ж наші демократи переконували стару Росію, що в її ж інтересах є сприяти українському націоналізмові, уникаючи непотрібної та небажаної боротьби, то на тій самій позиції стояв і наш соціалізм, звертаючись до більшовицької, або керенської Росії. Ба більше, навіть у своїй соціальній боротьбі ніколи не накидали вони своєї концепції, своєї ідеї масам, так само, як і своєї самостійної політичної тактики, ідучи й тут за подіями (за демократією, за чужоземним імперіалізмом, за совєтською системою тощо), за настроями, як їм здавалося, мас, або за сильнішою волею тих, хто накидали її подіям.

Блискучу автохарактеристику нашого соціалізму, його тактики, дав один із найвизначніших його представників. Боротьба між націями як тактика – це справді щось небажане та непотрібне, бо ж усі народи ідуть до однієї мети. Навіть під час революції тактика боротьби видавалася соціалістам чимось дивним. Накидати комусь свою волю? Але ж їхня правда в їхній думці – це не воля, що бореться з іншою такою ж правдою, правда є спільна! І чи не є абсурдом боротися за неї, коли мається «за собою справедливість, правду, совість, цілу купу гуманітарних ідей, висновків науки, здорового глузду»? Ясно, що коли пануючий народ, що прийшов до влади, визнає всі ці прегарні речі (а він їх визнає!), то ніщо не стоятиме на шляху до порозуміння… Соціалісти вірили в демократію як таку, вірили, «що нам зовсім не… фізичною силою доведеться здобувати своє право». Та ж закони розуму, а не афект, панують у світі, так логічно, так послідовно, то згідно з її властивими засадами було б, коли б російська демократія прийшла до українців і сказала: «Українці, ми помилялися… Тепер ми бачимо, що ваші домагання справедливі. Отже ми російські демократи… відходимо убік і поступаємося вам правом порядкувати на вашій землі».[152] Так уже навчали Костомаров, Драгоманов, що сварки між народами, це непорозуміння (винні в тому лише царі та пани), що завжди можна зговоритися на вимогах справедливості та спільної правди, логічні висновки з якої зобов’язують усіх. Що ж дивного, що соціалісти шукали визволення не власною силою, а лише, за рецептом доктора Рассела – шляхом духового переродження супротивника? Що революційні соціалісти зовсім забули революційну засаду – права не дають, права беруть, і навернулися до філістерського очікування наданого права, очікування ласки? Реалізації цього права очікували соціалісти від кожного представника пануючої нації, від кожного режиму, від демократії до совєтської влади. Вірні нашій міщансько-соціалістичній доктрині, пріоритету розуму та логіки над афектом, вони були вкрай здивовані, коли представники пануючої нації не робили логічних висновків із власних доктрин, лише змінювали ці останні, коли така консеквентність порушувала інтереси пануючої нації. Провансалець не міг збагнути, чому в представників пануючої нації «давня емоція брала гору над розумовими висновками та заявами». Соціалістичні манілови сподівалися і вимагали, щоб доктрина (так, як і в них) і в їхніх супротивників панувала над відчуттями, навіть коли б вона йшла врозріз із «несправедливим почуттям члена пануючої нації.[153] Що принципи будь-якої нації випливають з її емоції, з її волі, а не навпаки – цього прекраснодушні наші революціонери ніяк не могли собі усвідомити, вірячи в переродження мозку своїх невблаганних ворогів.

Вони не ставили справи суперечки двох народів у площині суперечки за владу над народом і територією спірної країни, йшлося ж тільки про втілення принципів демократії, а хто ж краще розуміється на тому, як це зробити в Україні, як не наші українські демократи? Це була справа доцільності та переконання. І в цьому стосунку наше соціалістичне дрібне міщанство ні в чому не відрізнялося від міщанства буржуазного. В прихильність до них ворожої їм нації вони повірили відразу, без вагань. Інтереси їхньої колишньої в’язниці стали їм близькими, своїми, бо вони почувалися органічною частиною… єдиного цілого,[154] а не самостійною нацією. Вірячи, що захоплення влади над нашим краєм Росією мало метою тільки запровадження і тріумф тих чи інших засад, а не панування як таке, вони радо міняли свої засади (демократію на радянство), переконані, що коли лишень приймуть засади противника, то в нього відпаде будь-який імпульс прагнути захоплення влади.[155] Що їх найбільше займало – це як би уникнути революції, не порушити порядок. «Зробити революцію було б не важко, але ж чи привело б це до нашої мети? Чи дало б лад нашому краєві?» Їхньою метою, цих соціалістів, було «провадити революцію в організованій, продуктивній формі»,[156] з музикою, як казав Тичина. Нашим соціалістам треба було такої революції, яка б «підняла ще на вищий щабель революційний дух мас» і «вела б до здійснення національних постулатів», але одночасно «не викликала братовбивчої (?) різні між російською та українською демократіями»; революційне, але без вибухів,[157] одним словом кажучи милою їм мовою російської демократії, хотіли робити революцію «во всю прыть тихими шагами». Єдине, на що вони орієнтувалися, то це «на добре, широке серце російської демократії», навіть на диво (грім перемоги), яке «зм’ягчить круте серце царату» і призведе до парламентаризму і до волі націй.[158] Такої віри трималися революційні соціалісти. В наївній зарозумілості вважали соціалістичні міщани схоластиками або бандитами тих, хто вірили лише в закон боротьби, реалістами ж були ті революціонери, які мріяли про «зм’ягчення» серця противника… Свої домагання реаліст мав висувати «не як протестуючі домагання, а як нагадування», бо «сумніву (в розм’якле серце супротивника) немає місця» в ніжній душі соціалістичного міщанина. Великі гасла революції, «свято великих днів, сяючі очі обивателя, все (було) для нього запорукою, що нікого не буде обіжено». Вони вірили в ласку супротивника «довірчиво, безхитросно, простодушно».[159] Про яку революцію тут було думати?

«Сяючі очі обивателя», який із своєю обивательською простодушною психологією підходить до розв’язання світових проблем; який у момент великої історичної катастрофи благає, аби його «не обіжено»; який під час жорстокого конфлікту двох ідей «без хитрості» мріє про непорушення узгодження з чужою ідеєю, яка несла смерть його нації, все це варто зафіксувати. Такої суто маніловської «пошлости», «обивательського туподумства», сентиментальної провінційної обмеженості й ентузіазму раба заледве чи можна знайти ще в літературі пригноблених націй. Чи не все одно, до якої партії належать люди з такою психологією, чи не однаково, які гасла виписують на своїх прапорах, буржуазні чи соціалістичні, автономні чи самостійницькі? Вони споганять будь-які одним дотиком своєї «слизнякуватої, плебейської душі». Вони називали себе соціалістами, демократами? Але хіба це не плагіат із Грушевського, Драгоманова, Костомарова, Старицького? Не найщиріше, неприкрашене, боягузливе дрібне міщанство, що чесноти свого рідного запічка хоче підняти до значення регулятора взаємин, які усталюються тільки силою – фізичною та моральною?

Ту саму психологію, що в Драгоманова, в лібералів, і в соціал-демократів, мали й інші соціалісти; передусім ті, які виписали на своєму стязі «борітеся – поборете», але які також вірили в «розм’якшення серця» і «переродження» мозку свого супротивника, що був для них, як трудящий люд водночас і приятелем. Голосних фраз тут також не бракувало, але не було й тіні усвідомлення засадничої протилежності інтересів обох народів, ні шляхів, якими нації здобувають собі місце під сонцем. Для українського соціалістичного народництва метою політики було не визволити націю, а лише об’єднати людство в одну соціалістичну спілку. В такому разі справа «трудящого люду» кожної окремої нації опускалася до значення місцевої проблеми, яку розв’язувати треба було не інакше, як «шляхом міжнародної революційно-пролетарської взаємності». Тому метою есерів, як і метою соціал-демократів, було вдаватися до «всіх засобів, щоб досягти миру» між братніми народами, щоб «спільно захищати інтереси трудового народу». Усвідомлення, що треба силою вибороти право нації на самовизначення, в «есерів» так само мало, як і в їхніх соціал-демократичних братів. Вони вірять, що цього самовизначення можна досягнути порозумінням з «глибоко і щиро демократичним» московським урядом.

Для них самостійність – не мета, а лише етап до федерації. Вони твердо вірять, що коли народ прийде до влади в країнах, що ворогують між собою, то закон боротьби за існування в надорганічному світі втратить свою силу, а його місце замінить закон солідарності. І хоч, за їхнім же визнанням, «українці від часів Кирило-Мефодіївського братства, через Драгоманова аж до новітньої доби, марно доводили необхідність децентралізації та федералізації Росії», то все ж і тепер цю тактику не треба залишати: доводити далі… Потім дійшли до самостійності, але не тому, що це був категоричний імператив будь-якої здорової нації, лише тому, що «іншого виходу не було». Але цей вихід є лише Seitensprung, який великодушно треба вибачити, бо хоч і через сепаратизм, то українці завжди йдуть до своєї старої мети – до майбутньої відбудови та відродження сходу Європи. Бо, що на сході Європи мусить витворитися якась така наддержавна унія та союз, це є річ певна.[160]

Я вже звертав увагу, що цей не прикритий опортунізм українського провансальства виходив зі засадничої байдужності до справ організації влади в цих людей, світогляд яких не сягав далі від залагодження місцевих справ, культури, економічного добробуту, – політики рідної дзвіниці. На ґрунті такої політики (а такою вона була, не зважаючи на велемовні фрази про соціалізм) вірили вони, що можливе було й порозуміння з будь-якою московською владою (з царатом, демократією, совєтами). Ця політика «малих діл» і уникання за будь-яку ціну розриву з існуючим ладом не один раз вироджувалася просто в звичайну філантропію. Драгоманов радив займатися лише такими справами, які можна залагодити в 1, 2, 3 каденції парламенту, соціалісти (політична партія!) найважливішим завданням під час голоду в Україні вважали займатися доброчинністю, тобто шукати «таких форм праці, якими вже тепер можна було б закласти ґрунт для припинення того руйнівного процесу», в який кинула край війна.

Практично ця політика зводилася до роботи з (чужим) урядом, і то «не для політики або підкопу… влади, а для реальної культурної та господарської праці,[161] і цю практику малих діл (що так нагадує мінімальну програму Драгоманова), революційна партія радить не в момент загальної стабілізації стосунків, лише (1922 року), в хвилину найкритичнішого стану більшовицької влади в Україні! Цією тактикою вона нагадувала соціал-демократів, які вустами свого найвизначнішого провідника, в розпал війни (1915), проголосила найважливішою і цілком актуальною метою української політики у Великій Україні… агітацію за народну школу.[162] Та сама революційна партія есерів найважливішим своїм завданням у добу революції вважала «уживання всіх сил для стримування не лише молоді, але й усього працюючого люду від непотрібних жертв і виступів», повторюючи до нудоти прекраснодушні аргументи російського лібералізму, що дарував свою співпрацю царатові. «Ми не були революційною партією (зізнається один із провідників есерів), що непохитно втілює у життя свої погляди, а… добрими сусідами, що намагаються з усіма жити в злагоді: і Бога не гнівити, і чорта не образити. Ми не були «соглашателями» (угодовцями) по суті, але своєю м’якотілістю допомагали створенню для «соглашательства об’єктивних умов».[163]

Заледве чи можна додати щось до цієї автохарактеристики політичної нікчемності революційних філістерів! Співпраця з будь-якою владою, яка дала б їм змогу вирішувати свої місцеві справи, здійснювати мінімальні або просто філантропічні, чи щільні програми, того, що можна зробити й осягнути тепер, працювати на користь єдиного цілого, а не тільки рідного краю, без братовбивчої війни – в усьому проявилася настільки характерна для всіх українських партій байдужість до позиції влади, властива ідеологам племені (а не нації), які обмежували свої прагнення справами суто локальної природи.

Як під тим поглядом відрізнялися представники чужого націоналізму, передусім російського! Наші провансальці дивилися на елемент влади з точки зору тих вигод економічних і культурних, які їм ця влада несе. Представники російського націоналізму дивилися на ці вигоди з точки зору влади, чи вони ведуть до укріплення, чи до ослаблення чужої (взагалі то своєї) влади. Більшовики на будь-яке, навіть домашнє питання в Україні дивилися з точки зору зміцнення їхньої влади. Всі питання для них були передусім питаннями воєнними та політичними. В наших есерів – навпаки; будь-які питання воєнні та політичні були передусім питання харчування: вони готові були визнати будь-яку владу, яка дала б їм змогу займатися філантропією для трудящого люду, як Драгоманов готовий був багато простити Олександрові III за його «полегшення» народові. По інший бік, навпаки, насамперед ставили питання влади, і жодні поступові аграрні реформи для «трудящого люду», наприклад, не відвернули російських революціонерів від порахунку з Олександром ІI і П. Столипіним. В цьому промовляв інстинкт членів нації-пана, для яких будь-які економічні поступки для класу чи для нації ілюзорні, поки в їхніх руках не опиниться політична влада. В цьому усвідомленні в одних, й у відсутності його в наших провансальців, і полягає різниця між політикою та філантропією.

Про методи політичної боротьби правих партій можу тут і не згадувати, вони принципово виключали з цих методів революційний елемент, вважаючи його чинником винятково анархістським. Менш-більше ту ж саму ідеологію опортунізму, коли можна так сказати – принципового опортунізму, зустрічаємо й серед галицької політичної ідеології, і то знову ж таки всіх відтінків: від клерикалів і трудовиків – до соціалістів будь-якого штибу.

Головними практиками опортунізму були там народовці, теоретики (не занедбуючи й тактику) – радикали. Їхня перша й остаточна мета була «допомогти зрушити матеріально та справді просвітити наш народ». Аж коли ця остаточна мета буде досягнута, буде час подумати й про високо політичні справи, а поки що просувати свою мінімальну програму – тихо правничим способом, тобто не робити «нічого такого, що було б протилежно… конституції».[164] Так було сформульовано засади галицької політики ще 1890 року, доручаючи їх усім любителям правди та робітничого люду, і з того часу ці засади навряд чи змінилися. Треба було спершу добиватися особистої та краєвої волі без національної нетерпимості, що є спадком варварства,[165] спільно з відповідними елементами інших народів, у рамках існуючої державності, а тоді вже «само собою настане воля і для української нації». На змаганні до матеріального добра люду та на праці над просвітою і закінчився тодішній галицький націоналізм, поза тим слідує шовінізм. При запровадженні демократичного ладу розв’яжеться й українське питання «само собою», бо ж «мазурському люду зовсім не в голові русинів полонізувати».[166] Займатися такими речами, як національна самостійність, або навіть поділ краю – вважалося досить довгий час відсутностю доброго демократичного тону. Крім того, займатися такими справами означало б намарно витрачати енергію народу, занедбуючи «інші, на oко дрібніші справи» і працю навколо «нещасливого становища бідного люду». «Взагалі такі шумні, лише національному почуванню схибляючі програми» є лише «покривкою для занедбання щоденної повільної праці над здвигненням простого народу». Нам, українцям, було «ще завчасу запалюватися такими далекими і непевної вартости справами» (як поділ Галичини, самостійність), «коли народ наш бідує гірко і йому цілком інші речі дошкуляють». Ідея самостійності вже тому є фантастичною та нереальною, що «доля робітничого люду в такій самостійній державі могла б навіть погіршитися». Крім того, самостійницька програма «зовсім не рахується ні з силами нашого народу, ні з політичними кордонами, що ідуть по нашій країні». «Самостійність політична в наш час – це діло страшно коштовне». Для її виборення потрібно «затрати такої маси сил і капіталів, що ними любесенько, в межах існуючих держав, можна влаштувати людові робітничому набагато корисніше життя». За облаштування цього кориснішого життя радикалізм не вагається хвалити й царя Олександра ІІІ за визволення з-під ярма німецької буржуазії естонців і латишів, хоч це зроблено лише для того, щоб «потім віддати їх під опіку російським урядникам»[167]… Утім звучать вже нотки засадничого політичного опортунізму соціальних радикалів проти будь-якого політичного ладу, що забезпечить їм «кавалок чорного хліба» і повільну працю над своїм «двиганням»; за можливість цієї повільної праці радо зрікаються вони голослівних програм і далеких справ.

Так формулювалося завдання галицьких політиків наприкінці минулого століття, але уважний читач, який уміє піднятися над фразеологію, побачить у тій формулі катехизм опортуністичного галичанства: тоді – «прагнення робити все правним способом», тепер – автономія, тоді – «ми прикроїли свою програму спеціально до потреб Руси Галицької», тепер – галицько-володимирська ідея й повне ігнорування самостійних змагань усієї України, тоді – відкинення самостійності як чогось занадто коштовного, тепер – заклик «рахуватися з цифрами і фактами»; версія, що війна не принесла нам нічого, крім «горя й занепаду культури, моралі й економічної руїни». Тоді – мінімальна пpoгpaмa, тепер – здійснення «умов, необхідних до і мінімального правильного розвитку суспільного життя», тоді – застереження проти ідеалістичної політики завтрашнього дня, проти політики катастроф, тепер засада, що «краще оминути велику програму малими реальними здобутками, ніж іти геройськи у бій».[168] Психологія залишилася та ж сама.

З такими ж більш-менш принципами боротьби виступало й галицьке молодоукраїнство. Вже 1905 року воно думало здійснити свою мету «без національного ворогування до народних мас інших націй»;[169] це гасло стало догмою соціалістів аж до останніх часів, коли їхня частина (з націоналістичним забарвленням) мусіла зійти з кону політичного життя, а та, що залишилася (комуністична), відверто зрікалася власної національної політики, посунувши тезу 1905 року до політичного ренегатства.

Звісно, що будь-який політик мусить рахуватися з обставинами, але не має бути їхнім невільником. Самі ж галицькі опортуністи писали, що «коли нам практична дорога заложена, то ми повинні виробити собі певний теоретичний світогляд», в дусі якого треба бодай виховувати маси, поки вони не дозріли ще активно за той ідеал виступити. Але такого ідеалу – крім мінімальної програми й повільної праці не було… Вони самі закликали своїх опонентів «показати виразно програму по всім питанням», зауважуючи, що «хто її не показує, той або її не має, або хитрує.[170] Можна сміло сказати, що наше провансальство національної програми не мало, бо її не показувало, від неї відмахувалося як від чогось нереального. Далекими ідеями захоплювалися вони, втягуючи їх у свою тактику, лише тоді, як їх накидала їм мить, аби зараз після того, коли спадали гребені масового підйому, знову повернутися до старої тактики закулісних домовленостей і до пред’явлення рахунку за «податок майна і крові»; до тактики, що розрахована не на виховання мас, а на торги з державою, до так званого парламентського кретинізму. Перемагала знову мінімальна програма; що ж до максимальної, – то її не намагалися проводити іншими засобами, лише, як нереальну, – забували. Коли ж намагалися часу від часу й про неї щось згадати, тоді виявлялася безмежна безпринципність ідеологів, які в одному і тому ж часописі впродовж одного тижня вміли до тих далеких ідей зайняти діаметрально-суперечне становище. Використовуючи безсмертну фразу провідника хліборобів-державників, самостійність була для них тактичним питанням, чимось таким, як абстиненція від виборів тощо. Отже, питанням не засадничим, не властивою метою нації, а лише справою, яка може виринути нині, а завтра зовсім зникнути з кола питань, що займають партію. Не дивно, що при такому погляді на максимальну програму рідко кому спадало на гадку зробити з неї об’єднуючий осередок для всієї політики так званих малих діл, розглядаючи її з точки зору не миттєвої користі, а відповідно до того, чи вона наближає чи віддаляє націю від її мети.

Наше провансальство «ніколи не відділяло українське питання від загального плану суспільного та політичного оновлення Росії», тобто нації-паразита.[171] В нашого провансальства не було усвідомлення, що українська національна ідея є революційною. Воно не припускало, що для її перемоги потрібен революційний запал. Звідси його ненависть до шовінізму, афекту, пристрасті як головних чинників боротьби; такі почуття непотрібні та шкідливі для принципового угодовця. Він не розумів, що національна ідея – це ідея, яка керується гаслом або/або, і звідси його ненависть до понять, що виражаються словами експансія, панування, влада. Бо угодовець бореться не за владу, а за рівність, за визволення (економічне та культурне) ціною угоди з владою. У нашого провансальства не було хоч би такої непримиримості проти чужої ідеї, яку плекала – в найбезнадійнішу добу, перед царатом – ППС. І в провансальців народжувався не один раз бунт проти існуючого, але не отриманий із глибоким відчуттям права зайняти місце того існуючого; так, як найсміливіші вибрики учня щодо свого вчителя ніколи не виходять із почуття права зайняти його місце на кафедрі.

Я процитував двох крайніх ідеологів двох крайніх партій – великоукраїнської та галицької, про так звані закони суспільного розвитку. Хто тільки механічно розумів їх, не міг засвоїти ідеї чинного втручання в перебіг подій; історія для них не сміла мати стрибків, якими є революція. Думки про революцію – це було якобінство. «Такі державні думки ішли… поруч із старою наукою про природу, наукою, яка, навчала, що Бог творить у світі дива, а потім коли й добралась до того, що побачила порядок у змісті всього на світі, то все-таки думала про скорі зміни».[172] Це все було, певна річ, «ненауково». Науковою була лише «постепеновщина», – найвища річ для провансальців, їхнє розуміння світу – явище стаціонарне, як поняття старої математики про число. Поняття змінності існує в них лише як так звана еволюція, але ніколи – як революція. Вони ніколи не поставлять гостро свої ідеї, завжди спершу оцінюють ситуацію, все нюхають, яка ідея на їхню думку висить у повітрі або приємлива масі народу, і за нею ідуть. За царату вони були культурниками, за Керенського – демократами, за більшовизму – комуністами, після фактичного розвалу Росії – самостійниками, а в Галичині – незалежниками або автономістами, nach Bedarf. Опертися на сили нації та виступити з ідеєю, яка хоча б зазирала в майбутнє, але ішла врозріз із пануючою на цей момент, вони ніколи не були в силі. Боротьба з ворожою нам ідеєю визнавалася лише тоді, коли ворог не залишав їм жодної дороги до угоди, в іншому разі угода укладалася, але й то не з примусу, а з «підскоком», зі захопленням, роблячи рекламу супротивникові, з повною вірою, що це не «передишка», а остаточне припинення боротьби, яка є «непотрібна та небажана»; найбільше деморалізуюча форма компромісу. Накинута боротьба відбувалася в атмосфері непорозуміння та туманності, на яку нездужала й сама ідеологія, що ніколи не ставила питання на вістря меча навіть у рішучі моменти; яка будь-який конфлікт із народом, пролетаріатом або трудящим людом чужої нації вважала за непорозуміння, що якнайскоріше мусить і має закінчитися. Ясно, як впливала така ідеологія на розвиток конфлікту і його результат, наскрізь ворожий будь-якій ідеї боротьби.

У тому зачарованому колі блукав наш «народолюбний» рух. Він дебатував там, де мав звертатися до мас. Він критикував там, де мав публічно оскаржувати, й укладав угоду, де мав вести безкомпромісну боротьбу. Нація не була для провансальця causa sui, і тому він мусів гамувати в собі пробуджений афект, навіть у момент бою. Він не міг прийняти гасла ксенофобії, бо людство було однією родиною, а всі люди – братами… Виступати різко проти чужої нації – це була зрада ідей пролетаріату або взагалі робітного народу, а також інтересів гуманності… Війна – це ж була руїна тисяч «я» і добробуту, найважливіших речей у світі для провінціала… Коротко кажучи, провансальство не могло вийти з кола угодових понять у своїй акції, бо саме поняття нації не було для нього поняттям аксіомним, самодостатнім. Яка теорія, така була й практика, яке «що», таке й «як».

Їхня політика, що визнавала лише те, що дасться осягнути тепер, у цей момент, органічно не в силі була дивитися на боротьбу за існування між націями, як на щось довготривале та природне. Діловці не бачили в війні нічого, крім руїни. А ось які підсумки боротьби за визволення робить орган українських есерів і есдеків: «Сцена відбувається при брамі раю, де товпляться представники різних українських партій, що боролися між собою на землі й які домагаються, щоб їх впустити до раю. І ось що казав їм св. Петро (такий, як повинен бути в уяві революційних філістерів): «За що ви різалися, за ідеї? Кому ж з того користь? А хто ж ту ідею здійснив? Добру ідею прийме найлютіший ворог, коли переконається в її користі, а до злої не змусите людей жодним насильством… Не сваркою, не мечем, а ділом треба переводити ідеї в життя… Ви вмерли всі за ідею, але в тім жодної нема заслуги. Це й дурень зробить. Вмер, бо не вмів зробити нічого путнього для ідеї. За це в рай шляху немає… Не велика річ вбити людину або самому загинути від неї; велика річ жити з людьми по-людяному, навчити людей бути людьми. Це найвища ідея людського життя. Навчіться на землі співати одну пісню (св. Петро називає це «де згода в сімействі»). Переводьте свої ідеї не биттям, а спільним людським життям».[173]

Що можна додати до такої філософії дрібного міщанина? І чи всі ті міркування про користь від боротьби, горювання над людьми, що згинули даремно, і віра, що добру ідею й ворог прийме, і бажання співати з ним спільну пісню «де згода в сімействі», чи ці нотки не взяті живцем з політичного лексикону наших буржуазних і революційних філістерів? І це має бути підсумком кривавих літ боротьби!?

Мимоволі пригадується інша цитата, не нашого провансальця, а європейця. Ось як розповідає, від імені свого героя, ірландського націоналіста, П’єр Бенуа в «Шляху велетнів» про психологію боротьби націоналіста: «Раптовий вигук «Хай живе республіка!» обірвав важку мовчанку. Це був Джемс Коннолі. Він підійшов до Пірса, обоє міцно обійнялися… Ніколи, як у цю мить, не усвідомлював я собі такого великого контрасту між цими людьми. В одного, у Коннолі, – тверда віра в перемогу. Його груба плебейська комплекція потребує такої потіхи. Для нього зусилля завжди повинно мати безпосередні та реальні наслідки… Пірс навпаки – душа аристократа та поета, може боротися, знаючи, що буде переможений. Його царство – не від світа цього. Його зір сягає далі, ніж миттєва поразка. Він бере на себе посів зерна, плоди якого, він це знає, збиратимуть інші покоління».

Тут є два світогляди! У наших революціонерів, які, як той мужик, бачать лише те, що можуть намацати, зачисляючи решту до «метафізики», зусилля мусить мати реальні наслідки – нарізку двох нових десятин, зменшення податку або урядову субвенцію; коли цього немає, вони боротьбу відкидають. Плоди, які збиратиме не теперішнє покоління, – це фантазія, а ідея, в ім’я якої борються за це, – нікчемна. Те «царство не від світа цього»; це фантастична держава «милостію Божію»; це щось окультне та непотрібне». Мілорд (з того самого роману) промовляє до сера Р. Кезмента: «Я певний того, Роджере (що нас переможуть)… Однак, не зважаючи ні на що, щось вийде переможним з цієї боротьби, це щось є душею Ірландії. Вона вже завмирала, вона вже гинула… Наші ліберали волочили її по англійських зібраннях. У безплідних парламентарних базіканнях… втратила вона культ твердого чину, що визволяє і відроджує».

Це «щось», та «душа» народу – це була абстракція для нашого селянина, який «не їсть того, чого не знає»; для якого безсмертним було лише тіло. Цінністю для нього є те, що можна помацати, мінімальне. Вічна воля, species нації, що втілюється століттями, зусиллями кількох генерацій, що стоїть понад добробутом і щастям одиниці та народу, над тілом – цього не визнає демократ, ліберал, соціаліст, а передусім плебей, для якого боротьба за ідеал – порожній звук.

Немає нічого дивного, що така точка зору не давала змоги нашому демократичному народолюбству збагнути супротивника, ні його ідеології, ні методів діяльності, ні мети. Він усе міряв своєю провінційною міркою. Позбавлений будь-якого відчуття агресії, він не може собі уявити, щоб це відчуття стало рушійною силою й в інших. Тому він вірить, що треба лише домовитися щодо головних засад, а тоді зникнуть причини суперечки. Тому він завжди блукає, як у тумані, в політиці опонентів, впадаючи то в одну несподіванку, то в іншу. Визнається один матокантний провансальський «революціонер»: «Ми, українські соціал-демократи вихолостили марксизм. Ми вірили в його життєву, творчу силу», але засвоїли з нього лише «одну його половину; об’єктивний хід подій». «Ми прийняли з нього тільки те, що може він нам дати незалежно від нашої волі, від наших прагнень; механічний розвиток соціальних відносин; не маючи самі жагучого, одважного прагнення, знищення, в самих його основах, в самому його ґрунті, капіталу, ми й іншим не вірили, не розуміли їх». Соціаліст думав, що треба нам прийняти засаду супротивника (совєти) і «сама собою спинилася б війна з російською радянською владою». Твердження, що бажанням Росії є панувати над нами, буржуа вважав вигадкою людей, перейнятих націоналістичною фразеологією. Що супротивникові йдеться не про принцип, а лише про владу; що він тяжіє передусім до знищення, що в боротьбі нашій панує не розум, а інстинкт. Це було китайською грамотою для наших сентиментальних провансальців[174]… Дикун, як казав Спенсер, перебуває цілковито під впливом безпосереднього враження від явищ, які закривають перед ним уявлення про майбутні приємності або неприємності. Таким був і наш дикун, і тому він цілком піддався впливам чергової декларації, обіцянки Троцького (Ліги націй), програми договору, не зважаючи на подальший зв’язок явищ, на внутрішню, незалежну від заяв, логіку подій, на не заявлені, а справжні мотиви дій. Звідси не тільки вже згадане органічне невміння збагнути політику супротивника, але й вічний перехід від надій до зневіри, політична істерія.[175]

Не розуміючи ворога (що було обов’язковим для самої можливості змагання з ним), вони ще менше розуміли масу, той возвеличуваний ними народ. А це ще більше унеможливлювало їм боротьбу. Засада, що справжнім двигуном історії завжди є незначна меншість, яка несе масі свої ідеї (інша річ – від чого залежить прийняття тих ідей масою) – ця засада була цілком не прийнятна для нашого демократизму. Сентиментальний культ народу не дозволяв накидати йому свою волю, нехтування вольового чинника не дозволяло йому розвинути належним чином відпорну силу нації. Глибшою причиною цього пересадженого народолюбства була відсутність віри в свою правду і в свої сили. В зовнішній боротьбі ця відсутність віри у вольовий бік людської психології призвів до пошуку порозуміння з ворожою силою, замість опиратися їй; стосовно до власної нації це призвело до постійних хитань і врахування настроїв мас; до ослаблення, до занепаду тих функцій, без яких будь-який керуючий осередок нічого не вартий.

І тут знову початок дав Драгоманов. Він досить пасивно ставиться до суперечки між москвофілами й українофілами: «Чи розділимось і ми, – писав він, – на твердих і м’яких, куди народ наш сам схоче піти, те й буде». Він був проти архієрейського духу в партії і проти якобінства, розуміючи під цим активне накидання своїх ідей масі. В своїй плебейській пошані до маси він навіть радив «залишити кожному… кандидатові поставити свою програму в згоді з його виборцями» (sic!). Він ніколи не є певний і не бачить «нізвідки, щоб більшість народу була тепер за нас», а без цього акція для нього неможлива. Але навіть і деспотизм більшості зовсім не є його ідеалом. Недовір’я до творчої ролі діяльної меншості досягає в нього того ступеня, що він протестує проти називання одного симпатичного йому часопису «Волею», бо «Волю» можуть зрозуміти не тільки як Freiheit, а й як Wille, а це вже – якобінство і деспотизм! Але з цією своєю наївною наукою він, у своїм підсвідомому «я», був у розбраті; він зве себе старим анархістом-прудонівцем, чи не єдиним на всю Європу, де якобінські люди пішли скрізь і навіть «жалує, чому не родився деспотом… був би мав більший вплив на цілий ряд молодих поколінь.[176]

За це ще докоряв Драгоманову Франко. Драгоманов, на його думку, «не злучив в одну органічну цілість думок специфічного російського хлопофільства… На його думку суспільство – це власне тільки продукт робочих, у нашому краю хлопських мас. Переважно білоручки в нього, як і в більшості російських соціологів тієї доби, ідентифікуються з експлуататорами і п’явками народу… Невідрадний росіянин, він завжди стояв на вірі в якусь містичну «волю народа» і його вроджену інстинктову здібність до осягнення «правди» в суспільних відносинах. Їй, народній масі, і треба було лишити «будову нового ладу». Він занадто вузько розумів поняття суспільності, занадто низько ставив вагу та роль інтелігенції.[177]

Цей погляд Драгоманова дуже завадив формуванню політичної психології наступних поколінь. Тим поглядом і досі переймаються в нас всі ліві групи, як у Великій Україні, так і в Галичині. Той погляд, що відкидає творчу роль активної меншості (інтелігенції Франка), є й досі причиною боягузтва наших національних верхів, невміння активно вести за собою маси; страху виступити в конкретний момент з ідеологією, у масі непопулярною; причиною їхнього безнадійного опортунізму, який, щоб бути з народом у момент історичних поразок, обов’язково прагне в Каноссу… Нашій національній меншості бракувало чеснот, потрібних будь-якій аристократії; відваги вибирати та наказувати: наш Гриць завжди ховався за пліт громадської думки і волі народу.