Читать книгу Ідеологія - Дмитро Донцов - Страница 8

Вивідома науково (дедуктивно чи з досвіду) загальна правда – це був формальний бік національного ідеалу нашого провансальства.

Переселена в царину конкретно національної ідеології, та загальна правда виродилась у нас у нічим не прикрашений, екранний матеріалізм або суспільний утилітаризм. Парафразуючи, мабуть, Ґете, сказав Шпенґлер у своїй популярній книзі: «Антична людина знає лиш те, що вона бачить і схоплює».[46] Я далекий від думки порівнювати наше рідне провансальство з античністю, але зі старосвітськістю провінції воно мало дуже багато спільного. Світ вічнозмінних явищ, що охоплюється думками і розумом; що у вигляді законів панує над нами і конструює свою, загальну, правду – зсував на третій план постійний, активно творчий чинник підсвідомого, ірраціонального, чинник волі. Заперечення цього чинника в теорії нашого націоналізму і призвело на практиці до того, що я називаю матеріалізмом; матеріалізм протиставляв цьому постійному, вічно собі рівному, творчому моментові його кожночасний змінний прояв; невидимому загальному – охоплене думкою індивідуальне. Така генерація, такий клас, що репрезентує або хоче репрезентувати націю, її теперішній добробут і щастя, а не вічна воля нації, що переливається через усі кожночасові форми, стоячи над ними; те, що є, а не те, що має бути, – ось що було пріоритетом для нашого занепадницького провінціоналізму. Це була теорія, народжена на тлі атрофії національного вольового інстинкту. Для здорових species – вольовий інстинкт, необмежений нічим. Утвердження права на життя, подовження роду, – має в них аксіоматичний характер, іде передусім. Це вічне араціональне право нації до життя ставляється там понад усе дочасне, феноменальне, охопиме, раціональне; понад життя конкретної одиниці, понад кров і смерть тисяч, понад добробут цієї генерації, понад абстрактно розумові калькуляції, понад загальнолюдську етику, понад викомбіновані відірвано поняття добра та зла. Вічне ставало там понад дочасне, суть – понад вияв, волю – понад її тимчасову об’єктивацію, експансію – понад статус-кво, динаміку – понад статику.

Інакше дивиться на це наша старосвітщина. Для неї – оточення є лише «перерахована сума матеріальних речей», як казав Шпенґлер. Вона чужа нашому світосприйняттю, для якого «все видиме як щось умовне, протиставляється безумовному», що живе в душі одиниці, як і в душі народу, прямуючи до здійснення. Для старосвітщини абсурдом є вважати лише ментальне, партикулярне, за дійсність другорядну, яку треба «перемогти» в ім’я внутрішнього, ще не здійсненого ідеалу, в ім’я загального; для неї, навпаки, ця ментальна дійсність є єдиною реальністю в світі.[47] Як для античного світу з’ява творила цілість божественного (Геґель), так для нашої старосвітщини існував лише світ видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнішнє є лиш «один із моментів Божественного», що «царство вільного духа є царство невидимого» (idem), того, яке лише має настати. Геґель називав цей матеріалістичний світогляд прозаїчним, das nur Sinnliche Шпенґлера є в нього Besonderheiten, що він їм протиставляє totales Ganzes або freie Einheit речей; воно як щось самостійне стоїть понад з’явищами, є їхнім осередком і душею, що їх оживляє.[48] Все це, звісно, було метафізикою для нашого провансальства. Окремі люди, ці атоми безформної маси не були тут можливістю, що лише завдяки формі стають готовою річчю надорганічного світу, – вони були єдиною реальністю. В нас не думали, що суть тих надорганічних речей є в одиницях лише potencia (в можливості), що лише через форму стає вона в них actu (в реальності). Навпаки, атоми, ця безформна маса розглядалася в нас, як єдина реальність. Загальне поняття було для нас ворогом емпіричної дійсності, ця остання була єдиною реальністю. Для філософії національного волюнтаризму (який знає «вічну» волю species, а не дочасну одиниць) усе, що добре для species, – добре для одиниці, для покоління, для «я» і для «ти», для «ми». Для провансальської філософії все, що добре для «я» і для конкретного «ми», має бути правилом поведінки і для нації. Там – пріоритет ідеалу, бажання до його здійснення, до реалізації того, чого не бачилося. Тут – пріоритет теперішнього, лише ментального умовного. Як для Феєрбаха та Руссо, підставою етики, так для наших провансальців підставою національної політики було ущасливлення «мене» і «тебе», щастя всіх, хто зараз заселяють національну територію. Щастя не схоплених у форму атомів, щасливих і зарозумілих своєю безформністю.

Так цілком логічно прийшов наш націоналізм до своїх головних матеріалістичних доктрин, ці доктрини, як і попередні (інтелектуалізм, космополітизм і соціальний квієтизм) поставило наше провансальство над національною правдою, понад безумовне; а тими доктринами були лібералізм, що ставив інтереси маси, як зібрання одиниць, понад інтереси нації – як вищого цілого; демократизм, що ставив інтереси народу, як неорганізованої безформної юрби, понад інтереси нації, і соціалізм, що ставив понад інтереси нації інтереси класу. До них треба ще додати пацифізм, гуманітаризм, анархізм (різновид лібералізму), і провінціоналізм (різновид демократизму), який інтереси однієї провінції ставив понад добро всієї нації. Всі вони були в різкій опозиції до ідеї державності як цінності в собі.

Так по-номадськи зрозуміла свобода, колективний егоїзм найгіршого сорту стали в нас вартостями в собі. Домінував такий зрозумілий для провінціала момент партикулярної вигоди (особистої, класової, провінційної) в протиставленні до моменту загального, родового, національного примусу. Ослаблення родового інстинкту, а не його зміцнення, афірмація часового, тимчасового, конкретної форми – в протилежність до «вічного». Дві доктрини стояли проти себе: розв’язання егоїстичних потягів, деструктивна засада laisser faire з одного боку, а з іншого – принцип творчої волі цілого, що підкорює собі одиницю, покоління, класи, їхнє щастя, свободу, народ, суверенне «я», – не відступаючи перед агресією і «насильством», перед накиданням усім цієї волі, що сама в собі має свою санкцію.

Цей момент недорозвиненого вольового імпульсу виявляється в нашому провансальстві передусім у занепадницькому гуманізмі, що понад усе ставить фізичне «я» одиниці. Хто не бачить за деревами лісу, за «міщанами» – народу, а за індивідуальною об’єктивацією волі species до життя – самої цієї волі, для того зі зникненням цієї об’єктивності зникає й саме життя. Для нього фізичний біль і смерть одиниці завжди будуть найстрашнішим нещастям; для нього доктрина лібералізму, що протиставила права одиниці правам цілого, до якого вона належала, – завжди буде аксіомою, а особливо її найвульгарніша форма – пацифізм. Героїзм, що пхає маси до самопосвяти, ніколи не виправданий для них, в ім’я якої б величної мети він не виступав. Війна для них, незалежно від її мети та наслідків, це зло, «масове мордування», гідне вже тому всілякого осуду, що посягає на найцінніше: на життя одиниці. «Милосердними треба нам бути задля всього живого, – писав Франко, – бо життя це клейнод, хіба ж є що вище від нього»?

Для великих рас є щось, що є вище за життя одиниць. І для цього «щось» готові вони жертвувати навіть життям одиниць. Для українського провансальства, просякненого наскрізь дрібноміщанськими ідеалами звироднілого гуманітаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим клейнодом, що стояло над усіма метафізичними вартостями… «Ах, минали б бенкети криваві, – писав інший представник нашого гуманітаризму, – брязкіт зброї скоріш би утих, – досить болю, і крові, і слави – і дочасних могил дорогих».[49] І цей пафос не був чимсь випадковим, це була глибоко відчута філософія. Вона згадує про дорогі могили не з гордістю, як могили невідомого вояка, не як приклад великої самопосвяти для ідеї, що стоїть понад життя, не як заохочення і звеличення чину, що призвів до передчасної смерті, – лише зі сумом розчуленого сентименталіста, для якого жодна ідея не виправдує тих дочасних могил. Для іншого автора війна це, передусім, убивство людей. Оглядаючи поле битви, питає герой: «Боже, великий добрий, Боже, де ж Ти подівся? Засвіти сонце, засвіти пітьму ночі, нехай брат брата побаче». Бо їхній «Бог», то був бог безжурного щастя миші під мітлою. Той же ж, хто приніс на землю «не мир, но меч», хто ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, є «страшним Богом» для провансальців; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо він жадає собі в жертву і «молоде життя, й здоров’я, й існування багатьох одиниць». У нас є навіть спеціальний роман, прийнятий дуже схвально, роман-протест проти страхіть війни, в якому не лише видно біль із приводу тих страхіть (почуття зрозуміле та виправдане), а в якому на війну споглядається виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана.[50] Але романів, подібних до «Війни і миру» Л. Толстого, «Вогнем і мечем» Сенкевича, або «Шуанів» Бальзака, де б показувалося не тільки один, але й інший бік війни – велике зусилля нації в ім’я її ідеалу, що стоїть понад життям одиниці, понад усім, – ми ще не маємо.

Для кого рід або ідея, власна примха – це все, для того навіть знищення одиниці є великою афірмацією, перемогою життя. Парафразуючи великого філософа волюнтаризму, можу сказати, що «не він, індивідуум, а нація є те, на чому залежить природі»; для пацифістів та інших. Члени ворогуючих націй «особисто не мають нічого один проти іншого», не сміють, отже, виступати проти себе і наші, бо не їхні інтереси, а вигоди одиниці є пріоритетом для ліберала, і «ніякий уряд не сміє стояти над моральним кодексом одиниць».[51] Бо інтерес нації нічим не відрізняється від інтересів кожного з їхніх окремих членів. Поняття роду, нації як щось, чого не можна охопити думками, що є вище від суми їхніх членів, є для провінціала метафізикою. Те, що йому найдорожче, це видимі речі: «я», «ти», «ми», одиниця або народ і його терпіння та зручності, теперішність, а не завтра, матерія, а не ідея.

Це був індивідуальний егоїзм. Далі йшов егоїзм збірний (демократизм), хоч, врешті, їх досить важко розмежувати. «Щастя одиниці» та «щастя всіх», тих, кого Кант називав Grande-etre – людство. Але в обох випадках інтереси дня панували над усім, сьогодні над завтра, щастя ближніх над щастям далеких, інтереси цього покоління та його добробуту над категоричними наказами нації. Для колективного егоїзму та його провідників (соціалістів і демократів) такі питання, як протоки і Стамбул, колонії, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якої потрібні систематичні зусилля кількох генерацій – це метафізика. Для цієї мети треба ж жертвувати спокоєм і матеріальним добробутом цієї генерації, а до такої напруги, до прагнення вийти за свої буденні завдання, паралізована воля провансальців не сягала. Безсмертні національні ідеали? Але ж «безсмертне лиш тіло, бо жоден атом його не пропаде на віки століть». Така мета, як експансія в Тихому океані, як підкорення Сибіру Єрмаком, ідея відплати, якою жила Франція п’ятдесят років після 1871-го, – все це були химери, ілюзії поетів у політиці. Це був той рай поетів, що «лиш у сфері мрій, привиджень, ілюзій і оман… цвіте». І добре, що «в кінці доглупалися ми, що ті фантоми є собі фантоми, не варті мук і крові і страждань».[52] Аби лиш не було тих страждань – це найважливіше для провінціала. Що ж до тих «оман», то за ними женуться ніяк не в інтересах народу, лише «в ім’я інтересів купки авантюристів». Великий похід обраних рас, що призвів до створення таких величних пам’ятників людського генія, як Британська імперія, європеїзація Африки, культивізація Індії тощо – для пирятинських ідеалістів був злочинною забавою, в якій ходило лише про те, «хто має одягати… африканських негрів у фартушки» і «напувати їх алкоголем». Для пирятинських світобувальців усі ці фантазії вже тому гідні осуду, що «винищують організм селянської мирної країни» і порушують спокій її мирних обивателів.[53] Обиватель ніколи не керується в своєму житті «ілюзіями», лише буденними інтересами свого містечка і з цієї точки зору оцінює всі світові події й явища. Він керується у своїх вчинках не абстрактними ідеалами, а інтересами найбільшого числа. Треба ті інтереси відшукати та їх правильно сформулювати (це справа не пророків, а економістів і статистиків), а полягають вони у збільшенні щастя і добробуту цього покоління в першу чергу. Ідея для провансальця є те, що приносить йому щось реальне, а не тягне за собою руїну краю і тисячі невинних жертв, або, в найкращому випадку, приносить важкі податки. Спорудження пірамід, середньовічних катедр, великих імперій, походи хрестоносців – усе це продукти варварської епохи, про які смішно говорити в наш освічений вік. Їхній ідеал – сидіти тихо в хліборобській мирній країні, що заплила медом і молоком, і, крий Боже, не дати себе з неї вивести жодному Мойсеєві. Ілюзії лише на згубу простому народові, а ще більше ті, хто їх вигадують, так звані великі люди. Бо ті великі люди це були або різники, що нищили наше безсмертне тіло, або просто неморальні люди, а ніякі ширителі культури; наприклад, «досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами, щоб мати уяву, яку культуру плекали князі» й інші великі люди.[54] Так думають наші соціалісти та демократи. Їхня точка зору найслушніша для всіх, хто дивиться на великих людей із погляду лакея, а на історію – з точки зору лояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вістря меча «драстичні» міжнародні питання, порозумінням між народами та добровільною втечею від великого шляху народів; за галасливого й за невигідного для спокійної душі гуманного дрібного міщанина.

Ось як гримів проти цього «теологічного духу», що наказує нації ставити свій ідеал понад інтереси народу та його добробут, один, може найталановитіший із прекраснодушних циніків нашого недужого століття, Анатоль Франс: «Коли задуматися над мізерією, в якій занурена з самого печерного століття аж до наших днів нещаслива людськість (циніки та мефодіївці ніколи не кажуть про націю, лише одразу про людство, про механічну суму одиниць), то її причина завжди є у фальшивому розумінні природи та ще в кількох із цих теологічних доктрин, які надають світові жорстоке й ідіотиське тлумачення». Він обурюється, що в «наш освічений вік» знаходяться люди, пройняті цим духом, які відважуються проповідувати, що відмовляння собі в чомусь, терпіння в ім’я якоїсь вищої ідеї є чеснотою. «Не слухаймо попів, – закінчує цей салонний комуніст, – які вірять, що терпіння гарне. Наші інстинкти, наші органи, наша фізична і моральна натура, все наше єство радить нам шукати щастя на землі. Не втікаймо ж від нього». Старий гедонізм – ось та заповідь, яку дає нам Франс. Це його ідеал. Більш примітивно й наївно формулюють його наші мефодіївці. В них цей ідеал стає якимось рустикальним матеріалізмом, матеріалізмом гречкосія, але виявляється він в одних і тих же формах: у відразі «до страхів, до саможертви, до великої звитяги», до всього, що тягне «геть від сонної мороки, від огидної бездіяльності» в ім’я «абстрактних» вартостей. Це була філософія тих, що «вгору ніколи їм глянуть», що не хочуть знати про ніякі метафізики, «цупко дотримуючись одного скарбу – власного життя» («Дніпрова чайка», «Плавні горять»).

У галицьких малоукраїнців читаємо: «Добро народньої маси є першою метою… патріота. Та в чім лежить це добро народньої маси? Передусім у тім, що всі люди уважають підставою і необхідною умовою цього добра матеріальні вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, ясні просторі помешкання, відповідна одіж, потрібний відпочинок після праці, – взагалі все те, що люди для свого фізичного життя потребують. Оце і є найконечніше національне добро. Плекати й розвивати фізичний добробут народних мас є першим завданням народних мас, є першим завданням національних змагань».[55] Оскільки похідним від цього «вірую» міщанського соціалізму було «вірую» того гайдамацького ватажка, який півтораста літ тому писав до слідчої російської комісії: «Не за імущества втруждаємося, только аби віра християнська… не була б осквернена».[56] Але цей темний ватажок ще не міг читати ні Драгоманова, ні «Молодої України»… Для цих останніх та їхніх учнів ці віри християнські й інші романтичні або теологічні, як казав Франс, цінності – були забобонами, або перебільшеним націоналізмом, із яким треба боротися, бо «інакше в світі ніколи не буде миру, а буде кров і нужда»; бо інакше не переведуться сварки між народами, а вони недопустимі, бо «сварки та гризня нищать людський рід», тобто лягають тягарем на цю генерацію й її добробут.[57] Правда, ті сварки та гризня між народами допровадили англосаксів до опанування половини американського, майже третини африканського та всього австралійського континентів, Росію – до підкорення Сибіру, а Україну – до звільнення степу від кочовиків, але ці наслідки проявилися щойно в майбутньому, а натурою провансальця є оцінювати все з точки зору «муки та страждань» цієї генерації. Це й був їхній ідеал – аби голоті було легше, або, як у нас казали: «коли б хліб та одежа, то їв би козак лежа». Хліб та одежа, або «добра пожива» молодоукраїнців це був їхній національний ідеал. Визнаючи заслуги Драгоманова, один із його учнів писав: «Лише гуманізм, найбільша сума щастя найбільшого числа людей може бути критерієм соціалістичної етики» і будь-якої політики.[58] Спеціально Драгоманов уважав, що наші прагнення до національної свободи ніколи не повинні іти врозріз із добробутом і спокоєм найбільшого числа людей. Дороговказом має бути не абстрактний націоналізм, а лише ідеї всесвітнього гуманізму.[59] Не треба згадувати, що весь наш соціалізм був нічим іншим, як лише відміною того «народолюбства», до якого належали Драгоманов, молодоукраїнці галицькі й інші цитовані поети та письменники Соборної України; одні – ідентифікували націю з народом і його прагненням до доброї поживи», інші – з пролетаріатом, який в їхній уяві обіймав узагалі «всіх гноблених» соціально, отже, ту ж таки масу, а обидва – з існуючою генерацією та її примітивно матеріальними потребами.

Формулюючи свій націоналізм, відомий французький політичний письменник Шарль Моррас писав, що інтереси тих земляків, що житимуть (des nationaux a vivre), треба ставити над інтересами тих, що живуть (des nationaux vivants), а добро «вічної Франції» (France eternalle) – над добром усіх французів цієї доби.[60] Наскільки далекий від цієї концепції був наш провінціальний націоналізм, який нехтував волюнтаристським чинником в історії, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиниці й їхнього загалу, цього покоління, і то інтересами найбільш примітивно й вульгарно зрозумілими! На потяг до пожертви теперішнім в ім’я ідеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’єктивації волі нації до життя, наше провансальство не спромоглося.

Воно, властиво, переносило в царину національної ідеології модний у XIX столітті матеріалізм. Для Феєрбаха не існували ні платонівські ідеї, ні геґелівський дух, яких марним відображенням була лише дійсність. Для нього існувало насправді лише індивідуальне (das Einzelne), доступне думкам. Загальне ж (das Allgemeine) було тільки абстракцією. Це загальне в житті народів, яке надихнуло «Божеським шалом» Мойсея у його мандрівці пустелею; яке осягається зусиллями кількох поколінь, нездійснений ще ідеал, усе це – в моменти сумніву – лише «тіснозора» омана, не варта, щоб її ставити понад індивідуальне, та його терпіння. Для Феєрбаха дух є ілюзією одиниці, для Франка душа безсмертна – дика фантазія, як і «дух той, що чоловік создав з нічого», бо «одне лиш вічне, без початку й кінця – се є матерія»… Для матеріалізму є лише етика des Diesseits, моменту, «загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент»,[61] те, що стоїть перед очима, його сльози та страждання, а не безодні тих «оманливих» ідеалів, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з феєрбахівської максими – der Mensch ist, was er isst виплила вся ідеологія соціалізму з його наукою, що ушляхетнити людину може тільки добра пожива.

Немає нічого дивного, що визнаючи пріоритет людини й їхнього механічного колективу, цієї групи і цієї генерації над тривалим, над species, наше провансальство дійшло до заперечення (відвертого чи замаскованого) ідеї державності, тобто форми національної волі, що журиться не лише перехідним, теперішнім, феноменальним, а й тривалим, що накладає руку на хаотичне зібрання «незалежних» одиниць, що є, сказав би я за Шопенгавером, «вищим щаблем об’єктивності волі».[62] Цей вищий щабель був для наших провансальців нижчий, а нижчий – вищим. Для націй, що творять історію, націй-набувачів, головною метою є панувати та укладати життя на власний смак, якого б напруження народньої енергії це не коштувало, з якими б жертвами не було поєднано. В цих націй народилася горда приповідка Navigare necesse est vivere non est necesse: прагнення – все, жертви та вигода – ніщо. У наших провансальців vivere було всім, не та міцна організація нації, що забезпечувала їй перемогу в боротьбі між расами, лише свобода одиниці та загалу. Т. Гобс встановлює чотири завдання держави: 1) захист від чужоземців, 2) мир удома, 3) збагачення підданих, 4) непорушення їхніх свобод. Із цих чотирьох у нас розуміли лише три останні, а найважливішим завданням держави було забезпечення четвертого – свободи. Обиватель дивився на державу з точки зору потреб і мети одиниці, з огляду природжених прав людини, які в першій лінії мали поважатися. Не згори вниз, а лише знизу вгору. Важлива була не міць держави, а лише забезпечення щастя одиниці або одиниць. Держава була не апаратом для досягнення мети нації, а лише для зручності одиниці.

Ясно, що коли, при такому погляді на річ, одиниця або народ потрапляли в суперечку з державою, чи нацією, – державно-національний ідеал відходив на другий план. Нація не має права над одиницею, яка суверенна до того ступеня, що має право сецесії з цього національного або державного зв’язку. Щоб той, хто народився українцем, мусів бути українцем, це було для провансальців нечуване насильство над вільною особистістю, бо «такий погляд суперечить самій психології національності та заслуговує на осуд як відгомін або продукт того самого гніту над національністю та над особистістю»; «йому треба протиставити принцип політичної свободи національного самозначення особистості». Суб’єктом національності «треба визнати не рід, а людську особистість», а «національні права це ніщо інше, як права особистості».[63] Отже, в разі суперечки між одиницею та нацією, поступитися має остання… «Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою проходить через усю історію людства – це визволення людини з усіх пут», а «кожна людська особа є найвищою ціллю сама в собі».[64] Коли національний ідеал вимагав повного підпорядкування одиниці своїм наказам, коли його пута ставали нестерпні для нашої суверенної особистості», – нація та держава оберталися в той фантом, із якого сміявся Франко. Провансалець знав лише волю від чого, а не волю дo чого. Ось, як писав один із типових представників простацько-банального народолюбства: «Коли волю народу забезпечує окремішність (національно-державна) – треба змагатися до окремішности, коли волю краще забезпечує спілка (федерація) з другим народом, тоді треба використати федерацію».[65] Точка зору члена не нації, а племені, провансальця, готового за «шмат гнилої ковбаси» (соціальну свободу мовою провансальців) дати себе політично вести на мотузці чужинському демагогові. Тому, між іншим, таку величезну роль на всіх ділянках нашої політичної ідеології відіграє питання форми правління. Як у внутрішній політиці, так і в зовнішній державник стежить, яка форма уряду взагалі, яка з сусідніх держав сприятиме найбільше незалежності його країни. Для ідеологів нашого фелахства краще федерація зі сусідньою республікою, ніж власна держава з монархом на чолі (якщо ці фелахи – ліві). Якщо ж вони праві, то волітимуть союз із сусідньою монархією, ніж власну республіканську незалежність. В цьому стосунку ідеологи червоних фелахів нічим не відрізняються від ідеологів фелахів білих. Одні готові пожертвувати незалежністю краю, якщо «союз» із червоним сусідом забезпечить їм здобутки революції, інші – ідуть на федерацію зі сусідньою монархією, аби лиш вона забезпечила бажаний їм суспільний устрій у краї, бо національні права – це не права нації, що хоче бути самостійною, лише права особистості, що дбає, як той козак, лише про хліб та одежу, та про усунення пут. Бо сума інтересів одиниць вища за інтереси колективу.

Одні й інші, праві та ліві – це новітні «Болоховські люди», що власну (особисту чи класову) вигоду ставлять понад справою нації. Ліві виправдують тих татарських людей, які в час змагання українських державотворчих чинників із татарською навалою зрадили їх, перейшовши, за економічні поступки, до чужинців; виправдують тим, що під татарами «їм вільніше та краще жилося, ніж людям княжим». Для наших соціалістів громади татарських людей, які, отже, визнавали над собою чужу зверхність, були «традицією української народньої влади».[66] Головний представник українського провансальства після Драгоманова також вихваляє «татарських людей» та осуджує державні змагання України, оскільки вони відбувалися коштом соціального «визволення» народних мас, або просто вимагали від них жертв. «Я був вихований, – писав апостол українофільства, – в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кириломефодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що в конфліктах народу і влади вина лежить на боці власти, бо інтерес трудового народу – це найвищий закон будь-якої громадської організації, і коли в державі цьому трудовому народові недобре, це його право порахуватися з нею»: не з тією чи іншою формою правління в ній, а з нею самою, з державою… Ось генеза всіх наших автономій, федерацій чи інших союзів, причина чого – не зважаючи на барвисту фразеологію – державницька думка є й досі думкою чужорідною в наших політичних колах.[67]

Mutatis mutandis – цілковим ту саму психологію мають і наші праві болоховці. Коли їхнє правдиве обличчя ще не прояснене і коли, серед нашої некритичної громади, вони ще приймаються за державників par excellence, то це тому, що вони прикриваються голослівними фразами про державність і тому, що їхні групові інтереси вимагають не свободи, що часом переходить в анархію, а лише міцної державної організації, однак без огляду на те, своєї чи чужої. Така була концепція Куліша, Локотя і хліборобів-державників. З цієї точки зору можуть претендувати на назву державників і болоховці, і Савеніо з його богданівцями, бо й вони стояли за міцну державну владу (перші – за татарську, другі – за російську), аби лиш вона забезпечила їм їхні особисті або групові права.

Типовим болоховцем був, звісно, й М. Драгоманов, дух якого більше шкодить українському націоналізмові після смерті, ніж був йому корисний за життя. Цілком у дусі тих прав особистості, що мала право вибирати собі національність, цілком у дусі болоховщини, він виправдовує, наприклад, ельзасців за їхню зраду німецькості під час Французької революції, бо Франція «ельзасців увільнила від панів і попів!» Для політика з фелахською психологією звільнення від будь-яких тягарів – це найважливіша річ у світі, за яку не один, а й десять разів можна змінювати рідний край. «Національна єдність не завжди може вести до більшої свободи».[68] Коли вона веде до більшої свободи – осанна їй! Коли ж ні – тим гірше для неї, тоді для болоховця одна дорога: до того чи іншого хана.

Цей ідеал татарських людей, голоти, суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – набував у крайніх лівих форму народництва або соціалізму. Taм над державою (взагалі нацією) стояла одиниця або народ, тут – клас, пролетаріат, робочий; або трудящий народ. Суть залишалася та ж сама: засаднича нехіть до великого організуючого колективу, який в ім’я своїх тривалих інтересів вимагає жертв і накладає тягарі і на одиницю, і на народ, і на його окремі класи.

Для соціалістів «найвищою метою є добро та розвиток чоловіка» (тобто одиниці). Вони також, звісно, державники, але їм потрібна своя держава для того, щоб «наш мужик і наш заробітчанин мали кусень чорного хліба». Так пишуть соціалісти, і мимоволі згадується все та сама наказка – «коли б хліб та одежа»… Ну, а коли цей хліб буде не щодня, як, наприклад, було з німецьким заробітчанином і мужиком під час Першої світової війни і блокади, що тоді? Тоді, вочевидь, настає право сецесії та самовизначення своєї державної приналежности для класу, як – вище ми бачили – для одиниці.[69] Драгоманов мириться з російською державністю тому, що вона служила нібито аграрним інтересам селян. Для нього цілком зрозуміло, що за цю ціну українська інтелігенція пішла на службу чужій державній ідеї і «стала й собі на боці уряду» царя Олександра II. Це сталося «тим легше, що тоді було в ходу народництво, думка злитися з народом. Виправдовує й тих українців, хто ставали при царському уряді «мирними посередниками», бо вони «мають за собою виправдання в тому, що збільшили селянську землю в трьох правобережних губерніях майже на два мільйони моргів».[70] Як бачимо, філософія гречкосія, що на всі політичні справи дивиться з точки зору «прирізки землі». Отже, народолюбство веде логічно до кооперації з царатом та що ця співпраця – ніщо інше, як злиття з народом. Чи справді воно веде до цього? Народництво, свідоме своєї політичної мети, політичних цілей класу, який воно хоче заступити, – до такої співпраці не призвело б, як не призвело до неї народолюбство російських народовольців, відповіддю яких цареві за «збільшення селянської землі» був акт 1 березня 1881 року. Але народовство – аполітичне, примітивне, до співпраці з будь-якою владою готове. Якнайкраще відбивається в цій антитезі різниця двох народовств: з одного боку – ідеології політично свідомих революціонерів, що прямують передусім до політичної влади, а з іншоого – ідеології мирних посередників мужиків і заробітчан (хоч би і в професорській тозі), ідеології нашої братії, голоти, яка далі аполітичного соціального голоду не йде, й яка так характерна для кожної некультурної верстви або племені. Для провідників цієї верстви, «для соціаліста держава школи не може бути метою, а тільки засобом, перехідною формою громадського життя». Він із цього лише погляду розглядає справу української державності. «Українська державність потрібна українському трудовому народові лише настільки, наскільки вона спроможна забезпечити йому кращі форми громадського та приватного життя»[71]… З точки зору інтересів приватного життя дивиться на світ і політику кожен міщанин, як буржуазний, так і соціалістичний. Не дивно, що з тією самою міркою підійшло до справи державності й наше соціалістичне міщанство. Для нього інтереси рідної дзвіниці, його власної цінної особи, його покоління, хоч би ціною підпорядкування чужій волі, завжди будуть важливішими за волю власної species до життя і до виняткового панування на своїй території. Говорячи про російські бунти XVII і XVIII століть, Драгоманов докоряв їм, що були це бунти, хоч і за старожитність, але не за «чисту старожитність, доцарську, додержавну», не в ім’я вічного республіканського політичного ідеалу, лише аполітичні бунти «за царя проти бояр». У суті речі цим рухом проти класових супротивників, за царя проти бояр, за будь-яку державну владу, хоч і чужу, – був і весь наш соціалістичний націоналізм,[72] для якого державна ідея була книгою зі сімома печатками. Недаремно ж ці соціалісти ідентифікували національну справу зі соціальною справою українського демосу, не дуремно був для них «український націоналізм… ідентичний із соціальною справою українського мужицтва і робітництва».[73] Так думали галицькі салонні соціалісти чверть століття тому, так думають їхні наддніпрянські товариші тепер. Вони думали, що клас стоїть над нацією, що він може осягнути «щастя» без створення власної політичної влади, лише делегуючи їй чужій species. Підставою цієї формули була злочинна омана, що клас, який хоче заступати націю, може віддати розпорядження матеріальними та людськими багатствами свого краю чужим товаришам, і не зважаючи на те, залишитися паном «у своїй сторонці»; ілюзія, хибність якої доведена кров’ю цілих генерацій. Так само революційність нашого соціалізму була примітивною від природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживає своїх прав колективу, як його розуміли Джон Міль або Гобс, що дозволяли в певних випадках це право бунту не проти держави, лише проти такої її форми. В нас декларується право бунту проти держави як такої, право Дортена, який також в інтересах працюючих мас Рейнщини хотів відірвати цей край від своєї нації. Цю різницю між теоріями Мільтона і Гобса з одного боку, а з іншого – Дортена та тарговичан, які ухвалювали розбір власної країни, треба добре пам’ятати при оцінці нашого народолюбства і його права рахуватися зі своєю державою в ім’я інтересів трудящого люду. Не можна проводити аналогії між революціонерами з патріотизму і патріофобами з бунтарства, між бунтівниками з глибоким культом держави та бунтівниками, які, як зараз бачимо, схилялися в бік чистого анархізму; між тими, хто найвище цінував організований колектив, і тими, для кого не було нічого вищого за приватні інтереси своєї дзвіниці, окремої особи, або їхньої механічно зліпленої цілості, народу чи класу.

Виходячи з такої психології, Драгоманов ставиться так само й до інших справ національного життя, наприклад, забезпечення кордонів, забезпечення спокійного посідання території нації. Суверенне «я», «кусень хліба» для нього, видобутий зі землі, нарешті й сама земля (територія) – ось що було реальне. Байдуже, чи це дасть своя держава чи чужа, чужа правда чи своя. Прагнути при цьому, щоб не страждали вічні інтереси species, її волі, влади – означало гнатися за оманами. Йому було все одно, хто, яка держава принесе волю народові, йому ж було байдуже, чия сила ці кордони забезпечить. Тому підкорення Катериною Чорного моря вважає він за сторінку «української історії» так само, як і російсько-турецьку війну 1877 року.[74] Українці, які служили царям у цих походах, робили «діло для свого часу нормальне та національне». Тут яскраво виступає в усій красі психологія не члена нації-пана, що уважає своїм лише те, що вона зробила сама, а лише психологія члена суспільства, і то безправного, який мусить уважати за своє те, що для нього робить стороння сила; функції якого обмежені функціями споживача та виробника, чужого шляхетнішого завдання, організації влади й її виконання. На такій самій позиції стояв і Куліш. Усім своїм єством журилися вони про «мирне та благоденственноє житіє», про мир, незалежно від того, чи це буде мир Володимира Великого, чи царя Олексія, чи мир вільної Ґалії чи Іберії, чи – Pax Romana. Коли б Кулішеві чи Драгоманову якимсь дивом довелося б народитися в Іспанії, коли та почала свою боротьбу за звільнення від маврів, він, мабуть, доводив би несвоєчасність цієї акції, та підкреслював факт, що маври закріпили для іспанців володіння берегами Атлантики та Середземного моря… В нас думали, як казали в старому вірші, що коли наші предки «за Олега руского монархи, плавали в чолнах по мору і на Царград штурмували», то це для краю мало таке саме значення, як те, що інший, російський монарх гнав нас штурмувати той самий Царгород…

Для провансальця суть – край ріднесенький, край веселий і люд хрещений, з тим розумінням щастя, яке дає йому люд, а хто є суб’єктом панування в цьому краю – байдуже.

Наскільки цей момент вигоди переважав у наших провансальців, видно ще з того, що Драгоманов зі своєї болоховської точки зору виправдовує тих своїх польських сучасників (яких він нараховує «багато»), які були проти державного усамостійнення Польщі, бо «бачили, що при всіх теперішніх обставинах Європи… відрив Конґресівки від Росії був би їхньою руїною».[75] Певна річ, бо коли провансальцю треба вибирати між абстрактним ідеалом національної самостійності з економічною руїною й «економічним розквітом» у рабстві, то він вибере останнє. Згадані вище фізичний добробут і добра пожива – це шпиль національного ідеалізму, на який може вилізти провансалець… Взагалі він висловлювався проти незалежницьких змагань майже всіх народів, що повставали з руїн історії, й усе – в ім’я примітивних інтересів голоти, якій не було діла до політики. В редакційній статті редагованого Драгомановим «Народу» читаємо, що «приміром, серби, болгари, румуни показують нам наглядно», що сама по собі політична свобода «зовсім ще не означає поправу долі робочого люду», отже, не може бути метою в собі. Так само, на його думку, боротьба чехів за самостійність, «боротьба о право корони чеської… спричинила чеському суспільству величезну шкоду». Він же ж криво дивиться й на ірландський національний рух тому, що «в тому гомрулєрстві справа економічна була відсунена трохи назад перед справою державною». Крім того, він принципово проти національного відмежування Ірландії, бо воно скривдить… ольстерців, а для нього жменька останніх, вочевидь, має такі самі права, як уся Ірландія, і в кожному разі коритися волі всієї нації не має жодної потреби. З тих самих причин він проти приєднання до української етнографічної території тодішньої Угорської Русі, бо вона «не має економічно нічого спільного з Галичиною». Взагалі розділ територій згідно з етнографічними кордонами не подобається йому. Ліпше, не порушуючи статус-кво, обмежитися «загальними законами про національності та адміністративною автономією громад.[76]

Прошу перечитати ще раз цю цитату Драгоманова, де потреба боротьби за власну державу міряється шлунковими інтересами народу, і порівняти його з ось цими словами відомого італійського історика П’єтро Орсі. «Незважаючи на добру й упорядковану адміністрацію, якої інші частини Італії могли б заздрити, почала невдовзі (в Ломбардії та Венеції) проявлятися жива опозиція проти уряду австрійського з тієї тільки причини, що був він чужим урядом». Перший уривок і другий – мова хама і мова пана.

Ця мова, врешті, не була властивістю того чи іншого представника нашого провансальства, лише його цілісності. Відгуки її знаходимо і в відгуках деяких галичан: «Нам усе одно, який прапор буде в Києві віяти», аби лиш і «ми» були під ним, і в пам’ятній заяві наддніпрянців про вибух війни (в «Українській жизні» та «Раді») в обороні російського «отечества», і в творах різних ідеологів провансальства. Безперечно, прагнення забезпечити непорушність території нації є вищою формою об’єктивації національної волі, ніж турбота про «щастя» цього покоління, – та в суті речі, поки в цьому прагненні зрікаються з ролі активного чинника, задовольняючись роллю знаряддя в чужих руках, не можна цей потяг назвати державницьким.

Я, ми (народ, голота), добробут, клас, земля (територія) – ось були ті реальності, які «видів» наш провансалець і в ім’я яких відкидав він усілякі фантоми. Ще однією з таких реальностей була провінція, власна парафія, те, що він міг бачити з висоти рідного смітника. Так, поруч із іншими партикулярними цінностями, які в нас протиставлялися «загальному», колективу нації, з’явилася ще одна – партикуляризм у властивому значенні того слова. Особливо помітний цей партикуляризм у галичан (про це в іншому зв’язку), але хворіють на нього так само й великоукраїнці, які зі запалом визнавали відділення Криму, створення гумористичної «молдавської республіки» на живому тілі України тощо. Нема потреби додавати, що цей антидержавницький партикуляризм розвинувся в нас в основному під впливом Драгоманова. Він рідко коли мислив категорією нації, натомість існували для нього тільки землі. З трьох чинників, із яких складається зріла політична нація, з території (землі), народу та влади, для нього, як і для всіх соціалістів, демократів і радикалів, найменш важливим був чинник останній – влада. Їм усе одно було, в чиїх руках перебуває влада над двома іншими чинниками. Їхнім гаслом була не земля і влада, а земля і воля. Найважливішим чинником був народ, а щойно тоді – територія, чи то в вигляді забезпечення кордонів ким би то не було (море для Драгоманова, соборність для галичан), чи то в вигляді «земельки» (соціальне визволення); врешті, у вигляді партикулярних інтересів тієї чи іншої провінції, які або протиставлялися інтересам цілісності, або ставилися над ними. Як відомо, в основу свого проекту поділу Росії на області Драгоманов поклав не національну, а територіальну засаду; багато областей у нього, подібно до швейцарських кантонів, мають мішаний національний склад. У конкретній програмі самоуправи України він зробив із неї не одну державно-правну одиницю, не єдину цілісність, а кілька. Міродатними для нього були не інтереси нації, а лише абстрактні мотиви «вигоди» тієї чи іншої землі. Отже, державно-національна думка мала затриматися там, де починали промовляти інтереси тієї чи іншої землі. Він же ж був і тієї думки, що «українцям, замість того, щоб рватись заложити свою державу… ліпше старатися розбавляти будь-яку державну силу і прямувати до волі краєвої і громадської, вкупі з усіма іншими краями і громадами». Цей погляд, земля провінціонального діяча, що журився лише справами свого повіту, впроваджував Драгоманов уперто. В іншому місці радить він своїм землякам у боротьбі за національне визволення, крий Боже, не виступати під прапором інтересів і потреб усієї нації. Навпаки, «найвідповіднішим буде, коли боротьбу ту, наприклад, ми українці будем вести на ґрунті не національнім, а державно-адміністраційшм, тобто, висуваючи на перший план потреби автономії місцевої і крайової, автономії громад, повітів і пpoвінцій».[77] У цій цитаті вже виразно звучать властиві авторові нотки анархізму.

Дорога до нього була доволі легкою для українського провансальства. Першим етапом була власне ця парафіяльність, цей дух провінціоналізму, що дивився на державу з точки зору приватних чи повітових інтересів, або суверенної особистості (гуманізм), далі йшло ототожнювання цих інтересів із інтересами нації загалом, унаслідок чого повстало аполітичне українство, як питання культурне, педагогічне або справа демосу, коли нація уявлялася як єдність суто культурна або класова. Нарешті прийшов анархізм, у чистому вигляді, коли нехіть до чинника збірної влади (що є суттю поняття держави) кристалізувалася поволі в теорію. Вочевидь, що наш рідний анархізм не був анархізмом Ґрава, Малатести, Реклю, або хоча б Штірнера, він був такий самий незачепний, недокровний і прекраснодушний, як і все провансальство, і, знову ж таки, не був виявом волі до чого, лише виявом волі від чого; пасивним невизнанням моменту влади, зовсім чужого та незрозумілого провансальцям. Цей анархізм був логічним наслідком усієї ідеології нашого провансальства. На ньому мала скінчитися ця ідеологія, бо повна свобода одиниці та груп важко мириться з державним примусом, як і з щастям тієї «мирної країни», яка передусім не хоче, аби її виривали з її мертвого сну. Ми вже бачили, як Драгоманов проповідував махнівську ідеологію «розбавляти будь-яку державну силу». В pendant до цього його учень-професор дозволяє демократії порахуватися з державою (також із будь-якою, навіть своєю). Явно анархістські нотки, розсипані в усіх його творах, особливо у «Вільній спілці» та в передмові до «Громади». Пішли за ним і його наступники й учні. «Всі люди на землі, – читаємо в одного популяризатора та вульгаризатора ідеї вчителя, – собі браття, а тільки панські й погані державні порядки роблять між ними ворогів одних другим». Державний примус, – а яка держава є без примусу, яка держава не є панська? – є лихо саме в собі, а тому «всі народи землі повинні заснувати вільну спілку між собою». Як має виглядати ця вільна спілка? Висловлюючись тим елегантним «народницьким» стилем, який впровадив у нашу публіцистику Драгоманов, ця спілка має бути «без попів і без панів» (мабуть, і з правом сецесії), без начальства, бо «безначальство – ідеал маси», а маса, особливо темна – бог соціалістів і радикалів.[78]

Ідеал суто анархістський, суто плебейський! Для кожного плебея будь-яка організація, що бере з нього початок, що посилає його, якогось архангельського мужика, битися з якимось там турками за протоки, – є, вочевидь, абсурдом, порушенням його вільності. Тому ліпше без тієї організації. Краще право довільної сецесії «захочу – полюблю, захочу – разлюблю»! Ліпше замкнутися в своєму повіті і бути вільним. В тому ж «Капіталі» народницького міщанства читаємо, що держава обмежує людську свободу, і вже тому ця установа є підозрілою в очах будь-якого щирого народолюбця. Та ж будь-яка колективна організація не існує для інших цілей, лише для забезпечення нашої волі, в державі ж немає волі і не може бути, бо «справді вільними можуть бути тільки малі держави, або ліпше сказати – громади, товариства»;[79] а що український народ, на нещастя для народолюбця, не може змаліти до розмірів Швейцарії, то найкраще створити з нього (за рецептом Драгоманова) кілька автономних груп, бо воля – понад усе! Або, почекати зі самостійностями, а зажити «громадами та товариствами», як ними живуть у провінції; краще так відгородитися від «злісного» державного центру, щоб із нього до наших громад, як казав Гоголь, хоч тридцять літ скачи, то не можна було б доскакати. Громада і повіт, – це альфа й омеґа нашого державництва, точка, до якої він завжди спадає, як би високо не літав: до добробуту, до волі, до парафії – завжди повертає він.

У цій концепції держави без держави відстежується значною мірою джерело мудрості наших соціалістів; це, з одного боку (згадуючи вихованого на російській літературі Драгоманова), писанина народницьких російських «соціологів», усіх тих Михайловських, Лаврових та інших «безсмертних водоліїв», а нарешті – Бакуніна. Останньому належать слова: «Коли є держава, то неминуче є й панування, а, отже, й рабство; держава без рабства… немислима, ось чому ми – вороги держави».[80] Прошу порівняти цю тираду, так само категоричну, як і глупу, зі згаданими щойно вище сентенціями наших бакунінців, аби побачити їхню подібність, майже тотожність. Однаковий і висновок: держава, будь-яка держава, відкидається в їм’я суто партикулярних цінностей: одиниці, групи й їхні волі, що не терплять над собою жодного колективу.

Так само яскраво висловлюється спадкоємець Драгоманова. Для культурних націй Європи й Америки державний примус є обов’яковий в інтересі кожної групи й одиниці, що належить до державного зв’язку. Для вихованих у гуляйпільських степах махновців (як габілітованих, так і негабілітованих) це зовсім інше. Народолюбний махновець не бачить в атрибутах держави нічого, а лише «власні марки та гроші, власний двір, армію, власні в’язниці та власних жандармів»; для нього все це – такі приємності, за які він охоче подякує, аби лиш йому забезпечили добру поживу. Це все – страви для панського столу (для народів-панів), «але менш вередливе суспільство охоче позбудеться цих вишуканих приємностей за простіший, але здоровий куліш забезпечення свободи культури та суспільного самовизначення», за «можливість… розпоряджатися своїми, місцевими відносинами»[81]… Отже, та сама піч, від якої мусить почати свій державницький танець українське провансальство: місцеві відносини, громади, повіт, рідна дзвіниця; держава ж – це делікатес не для мужицького шлунка і не для мужицького розуму… Що головний ідеолог українського народництва був у суті речі анархістом, це без озву визнають і його учні, і він сам. Ідеальний громадянин, казав Драгоманов, «буде байдужий до того, як там впорядкується вище державне начальство, а більше налягатиме на те, щоб збільшити власне волю кожної особи, волю кожної людської породи, спілки, громади, країни, – щоб, скілька мога, зменшити силу державного начальства, перед силою особи, громади і щоб дати їм більше способу для того, щоб заложити живі початки порядків безначальних, безпанських і бездержавних», тобто – початки анархізму.[82] В цьому дусі виховували ряд поколінь не лише провідники українства, але й уся українська активна інтелігенція. За авторитетним твердженням найбільшого з живучих наших істориків, «нова українська історіографія… жадібно ловила прояви народнієї активності і, зокрема, з особливою увагою спинялася на таких виступах народних мас, які скеровувалися проти держави, а саме: конфлікти віча з князями в XI–XII століттях, опозиція Запоріжжя гетьманському режимові в XVII і XVIII століттях, усе це було улюбленою темою української історіографії, популярної літератури, белетристики, театру тощо».[83] Цінне визнання!

Держава як щось загальне, що стоїть над усім окремим, виводила з рівноваги кожного провінціала, правого чи соціаліста. Видумала її властиво буржуазія, видумала якусь абстрактну державу, поставила її на словах «вище за всі класи, стани, інтереси» і патякає, що «держава не хоче того, не може того, не повинна того, як якась надлюдська, надприродна істота, окультна сила, ніби втілення ідеї Бога»[84]… В цій озлобленій тираді відбилася вся душа соціалістічного міщанина. Буржуазія, звісно, тут ні до чого, бо таке поняття держави існує так довго, скільки існують самі держави, але суть ненависті кожного міщанина до держави тут віддана дивово! Він її не терпить передусім тому, що вона надлюдська, тобто тому, що має свою мету й етику, до якої не можуть піднятися ідеологи голоти, що турбуються лише про мир, вигоду та «кусень чорного хліба»; тому, що примушує коритися їй анархічну, задивлену в свої приватні справи одиницю; тому, що вона, іронізував Драгоманов, існує «Божою милістю», тобто, незалежно від одиниць і над ними. Він ненавидить її за властивий їй, а чужий йому, елемент влади, бо вона наказує. Врешті, тому, що вона окультна, абстрактна сила, тобто така, що стоїть понад кавзальною причинністю світу окремих явищ, що не рахується з розумом індивідума і свої абстрактні, тривалі цінності ставить над конкретними цінностями одиниці: його добробут, життя, його конкретне і, як казав Франко, вічне тіло, з його непередавненими правами на добру поживу.

Психологія цього антидержавницького, наскрізь матеріалістичного світогляду та його головних доктрин (лібералізму, соціалізму, демократизму тощо) висуває дуже цікаві висновки щодо ідеології нашого провансальства; я їх зроблю аж тоді, коли порушу тему, яка перебуває в тісному зв’язку з антидержавницькими поглядами нашого націоналізму. Цією темою є тема симбіозу в політичному житті.