Читать книгу Historien som vAerk - Dorthe Jorgensen - Страница 7

Den antikke græske digter Homer er guddommelig, skriver Aristoteles i Poetica, for han genfortæller ikke bare historien, men gestalter den poetisk.²⁷ Aristoteles er imidlertid ikke kendt for at referere væsentligt til guderne eller det guddommelige; det er snarere pragmatisme, der er hans varemærke. I Poetica viser Aristoteles da heller ikke som Homer, at digterens sang udspringer af en af guderne initieret erfaring af guddommelighed. Nøgternt blotlægger han i stedet tragediekunstens stilistiske træk og dens virkning på publikum, og han grundlægger dermed en af væsen verdslig tradition for kunstteori. Aristoteles’ anderledes behandling af poesien skyldes, at han simpelthen forstår noget andet ved poesi, end andre før ham havde gjort. Mens Platon anså poesien for at være guddommeligt inspireret og derfor ikke betragtede den som »kunst« (gr. techne, dvs. et produkt af håndværksmæssig kunnen),²⁸ opfatter Aristoteles den derimod som profant menneskeværk eller med andre ord netop som »kunst«. Alligevel beskriver Aristoteles Homer som guddommelig, men denne karakteristik skyldes altså ikke, at han anser ham for at have forfattet sine digte i en tilstand af »guddommeligt vanvid« (gr. theia mania). Det er ikke som inspireret, men derimod som vidende, at Homer er guddommelig, og vidende er han ikke mindst sammenlignet med historikerne, som ikke ved at gøre det bedste.²⁹

Homers fortrin frem for historikerne består ikke i, at det er poesi frem for prosa, som han forfatter. I det hele taget adskiller digteren og historikeren sig ikke fra hinanden derved, at den ene taler på vers, den anden derimod ikke. Ifølge Aristoteles kunne man »meget godt tænke sig Herodots værk sat på vers, og det ville ikke mindre være historie på vers end uden versemål«.³⁰ Den væsentlige forskel imellem digtning og historieskrivning må derfor være af en anden art. Poesi (gr. poiesis)³¹ og historie (gr. historia)³² adskiller sig fra hinanden derved, at historikeren fortæller, »hvad der er sket«, hvorimod digteren fortæller, »hvordan det skete måtte være for at ske«.³³ Historikeren benytter sig af en simpel form for mimesis, med hvilken han forsøger at kopiere den empiriske historie. En digter skal derimod ikke fortælle, »hvad der virkelig er sket, men hvad der er sådan, at det kan ske og er muligt med hensyn til rimelighed og nødvendighed«.³⁴ Eftersom digtningen – især tragediekunsten – lever op til denne ideale fordring, er den både »mere filosofisk og mere etisk end historien, for digtningen fremstiller mere det almene, historien derimod de enkelte begivenheder«.³⁵ Selvom forskellen imellem digtning og historieskrivning ikke er et spørgsmål om versemål, skyldes den altså heller ikke, at de handler om noget forskelligt, men at de bearbejder det behandlede på hver sin måde. Forskellen ligger ikke i stoffet, men derimod i formen, og det drejer sig ikke om den ydre form (versemål eller ikke), men derimod om den indre form (den essentielle struktur). Det er netop her, Homers viden (dvs. hans tekniske kunnen, hans techne) gør sig gældende og udkonkurrerer historikerne som mindre vidende. For mens historikerne bare kopierer den empiriske historie, arbejder Homer i stedet i analogi med dem, der skriver tragedier.

I den empiriske historie sker der mange ting – både på samme tid og efter hinanden i tid – som ikke har noget fælles mål. Idet historikeren kopierer den empiriske historie, fremstiller han derfor ikke »et enkelt handlingsforløb«, men derimod »et enkelt tidsrum og alt hvad der i dette er hændt en eller flere personer og hvor hver enkelt begivenhed kun står i et tilfældigt forhold til de andre«.³⁶ Historikeren gengiver de historiske begivenheder i den form, hvori de umiddelbart fremtræder, og hans beretning bliver dermed også selv uden indre sammenhæng. Den historiske beretning kan derfor ikke være anledning til katharsis, og den kan af samme grund heller ikke danne forbillede for den episke digtning, som i stedet må skele til tragedien. Ligesom tragedien skal eposet med andre ord også være komponeret som en »enkelt hel og levende organisme«,³⁷ så det kan have den for poesien karakteristiske rensende virkning. Netop dette formår Homer, og han må derfor »forekomme os guddommelig i forhold til de andre«,³⁸ ikke kun sammenlignet med historikerne, men også med andre digtere.

I Aristoteles’ selvforståelse har disse overvejelser over forholdet imellem poesi og historie dog hverken som konsekvens, at der ikke skal bedrives historieskrivning, eller at historikerne skal skrive på en anden måde, end de gør. Konsekvensen er derimod, at historieskrivningen ikke kan betragtes som en videnskab, for dertil er den ikke tilstrækkeligt filosofisk, det vil sige almen.³⁹ Samtidig kan Aristoteles’ overvejelser imidlertid inspirere os til en idé, som strider mod hans egen forståelse, men alligevel er en mulig logisk konsekvens, nemlig at historikeren skal følge digterens eksempel og poetisere historieskrivningen. Skal forbindelsen til Aristoteles forblive intakt, kan denne idé dog ikke bestå i, at historikeren skal forlade sig på guddommelig inspiration. Den må derimod handle om, at historikeren skal tage ved lære af præcis den digtertype, der er indeholdt i Aristoteles’ poetik: kunstnerdigteren, som ikke selv er guddommeligt inspireret, men hvis værk er guddommeligt takket være forfatterens viden, hans tekniske kunnen.

Ifølge Aristoteles består kunstnerdigterens særlige kvalifikation i at vide, hvordan man former et værk (gr. ergon),⁴⁰ og et sådant er efter Aristoteles’ opfattelse defineret ved at være en organisk enhed, der kan udløse katharsis. Hvis historikeren skal gøre som digteren, skal han derfor hverken ville fortælle det hele minutiøst eller koge alt sammen i et referat, men derimod fremdrage enkelte udsnit af historien, ligesom Homer gør i sine digte. Samtidig skal han fremstille de enkelte episoder, så de hænger organisk sammen, og han skal anvende samme princip under sin strukturering af den samlede beretning. Går historikeren frem på denne måde, gør han den empiriske historie til genstand for fortolkning, ligesom tragedien fortolker myten igennem sin dramatiske organisering af det mytiske stof. Den af historikeren skabte fortolkning viser sig i form af den indre sammenhæng, som historien opnår, når den gestaltes digterisk, og resultatet er erkendelse: Den empiriske historie fremtræder i et forklaret lys, ligesom tilværelsen gør i tragediens fortolkning af myten.

* * *

De antikke tænkeres idé om, at kunst og poesi skal opdrage, vinder genklang i eftertiden, senest især i 1700-tallets filosofi. Endvidere præger den ikke kun oplysningens og nyklassicismens kunst og æstetik, men også samme periodes historiefilosofi. Ifølge Hegel betyder »historiefilosofi« ganske vist blot at betragte historien tænkende,⁴¹ og i princippet forstod Aristoteles allerede, at noget sådant er muligt. Ikke desto mindre anvendes betegnelsen »historiefilosof« dog som regel kun om moderne tænkere, og noget tilsvarende kendes også fra æstetikken. For selvom allerede Homer havde en idé om poesiens udspring, dateres æstetikkens opkomst i almindelighed til Baumgarten. Denne sene datering skyldes, at der med ordet »æstetik« menes noget specifikt, nemlig filosofisk æstetik, og det er også, fordi der sigtes til en bestemt historieopfattelse, at ordet »historiefilosofi« som regel kun anvendes om en moderne måde at anskue historien.⁴²

Ifølge den mest almindelige brug af ordet »historiefilosofi« betegner dette ord således en historieopfattelse af moderne oprindelse, som bygger på den antagelse, at det er mennesket selv, der skaber historien igennem sine aktiviteter, og at der er en mening og et mål med den menneskeskabte historie. Endvidere bliver den af mennesket skabte historie betragtet som noget, der ligesom naturen har sine egne love og drivkræfter af for eksempel åndelig eller økonomisk karakter. Historien skal derfor ikke forklares med henvisning til noget uden for historien som for eksempel Gud, men udgør derimod en selvstændig genstand for erkendelse. Ifølge denne brug af ordet »historiefilosofi« kan antikke og middelalderlige opfattelser af historien ikke karakteriseres som historiefilosofiske. For i antikken betragtede man historien under en kosmisk synsvinkel, og i middelalderen anskuede man den under en teologisk synsvinkel, og begge dele udelukkede den for historiefilosofien karakteristiske menneskelige synsvinkel samt den hermed forbundne idé om historien som selvberoende og uafhængig af det transcendente.

Som sagt kan den antikke tænknings idé om et moralsk opdrag imidlertid genfindes i en historiefilosofisk udgave i 1700-tallets filosofi. I La philosophie de l’histoire (Historiens filosofi, 1765) argumenterer Francois-Marie Arouet Voltaire således for en historieskrivning, hvis filosofiske karakter ikke betyder, at den er spekulativ, men at den har et alment oplysende og opdragende sigte. Den oplyste historiker skal ifølge Voltaire fremstille mennesket som historiens grundlag i stedet for som tidligere tiders historikere at se Guds hånd i historien eller en samling fabler om skæbnens eller andre overnaturlige magters indgreb. Historikeren skal med andre ord give fornuftige frem for overnaturlige forklaringer på de historiske tildragelser. Den pågældendes fremstilling af historien skal være oplysende i den forstand, at den skal være belærende, og det er ikke himlen, men derimod jorden, den skal kaste lys over. Med sin idé om en filosofisk historieskrivning introducerer Voltaire med andre ord en sekulariseret måde at anskue og fremstille historien. Han forventer, at denne nye historieskrivning vil tjene fornuftens og fremskridtets sag i stedet for som tidligere perioders fremstillinger af historien at danne grobund for overtro, fordummelse og undertrykkelse.

Det er imidlertid ikke kun det belærende element fra Aristoteles’ poetik, der kan genfindes i Voltaires idé om en ny historieskrivning. Denne idé rummer samtidig også spor af en pendant til det krav, som Aristoteles stillede til digtningen om ikke bare at gengive, men at gestalte det fortalte. For sådan som Voltaire forestiller sig den filosofiske historieskrivning, bygger den ikke kun på idéen om at betragte mennesket som historiens grundlag, men også på den opfattelse, at historikeren skal skildre historien generelt frem for at berette om enkeltstående begivenheder. Ligesom Aristoteles forlangte af digteren, at han ikke bare reproducerer myten, kræver Voltaire med andre ord af historikeren, at han ikke blot kopierer den empiriske virkelighed, men derimod forholder sig formgivende til den. Man kan derfor sige, at Voltaire på en måde drager den alternative (i betydningen Aristoteles-overskridende) konsekvens af Aristoteles’ egne overvejelser over forholdet imellem digtning og historieskrivning: at historikeren skal følge digterens eksempel. Set i dette lys betyder Voltaires karakteristik af den nye historieskrivning som filosofisk derfor ikke kun, at den skal være oplysende og opdragende. Denne historieskrivning er også filosofisk på samme måde, som digtningen var for Aristoteles: Takket være sit element af »poetisk« konstruktion transcenderer den det umiddelbart foreliggende kaos af begivenheder.⁴³

* * *

Det er imidlertid de tyske idealister – i første omgang Immanuel Kant – der for alvor formulerer en historiefilosofi, der kan fortolkes som en virkeliggørelse af den quasi-aristoteliske idé om historikeren som digter. Ikke kun Kants æstetik, men også hans historiefilosofi er affødt af det problem, der er en følge af hans metafysikkritik: at den verden, der for forgængerne hang sammen i ét metafysisk system, hos ham falder fra hinanden i flere forskellige systemer. Den klassiske metafysik mente at kunne identificere en metafysisk enhedsgrund, som bandt verden sammen. Kant afviser imidlertid alle metafysiske beviser for en sådan grund, og han gør Gud til en ren fornuftsidé (dvs. et »praktisk postulat« forstået som en betingelse for moralen). Med dette påstår Kant ikke, at der ikke findes nogen enhed (eller Gud), men at den ikke kan erkendes, hvis den findes, hvorfor den heller ikke kan spille nogen rolle som metafysisk garant. Samtidig spalter han det metafysiske system i to selvstændige og uforbundne systemer i form af naturen og moralen, og med denne handling falder den klassiske metafysiks verden for alvor fra hinanden. Konsekvensen af denne fragmentering er imidlertid, at spørgsmålet om enhed trænger sig des mere på. Det gælder både spørgsmålet, om der alligevel er tegn på enhed, og spørgsmålet, om mennesket selv kan skabe en sådan, samt spørgsmålet om enhedens nødvendighed.

For at kunne øjne nogen sammenhæng i historien, som nu ikke bare virker fragmenteret, men også ligefrem meningsløs, er det ifølge Kant nødvendigt at gøre den til genstand for en filosofisk betragtning. Dette at anskue historien filosofisk vil ifølge Kant sige, at man forsøger at opdage en »naturhensigt« i den. Altså at man leder efter en fornuft forstået som en orden, et formål eller en plan i historien, som bevirker, at den ikke bare udgør en række begivenheder, men derimod udvikler sig hensigtsmæssigt. Kun hvis historien fremtræder sådan, har filosofien efter Kants opfattelse mulighed for at sige noget fornuftigt om den. Forudsætningen for, at historien kan være genstand for filosofisk refleksion, er med andre ord, at den tager sig ud, som om den følger en slags naturlov, eller at dens begivenheder med andre ord sker ved naturens forsyn. For at opnå, at historien fremtræder sådan, må filosofien imidlertid forsøge at finde en ledetråd i historien forstået som en styrende idé, en fornuftig hensigt eller et højere formål. Dermed er imidlertid også sagt, at for overhovedet at kunne forholde sig til historien må filosofien først gøre den til genstand for konstruktion. Filosofien har kun adgang til historien, sådan som den fremtræder for filosofien, ikke som den er i sig selv, og for filosofien er historien altid allerede et produkt af den for filosofien karakteristiske fremstilling af det almene. Eller som Kant selv skriver, så tjener den ledetråd, der ikke kan undværes i en filosofisk betragtning af historien, til at »fremstille et ellers planløst aggregat af menneskelige handlinger som et system i det mindste i de store linjer«.⁴⁴

Ligesom Aristoteles ikke forlangte en poetisering af historieskrivningen, selvom han satte den filosofiske poesi højere end den ufilosofiske historie, nærer Kant dog heller intet ønske om at forandre historikerens metier, selvom han opfordrer til at betragte historien filosofisk. »At jeg med denne idé om en verdenshistorie, der i en vis forstand har en a priori ledetråd, skulle ønske at fortrænge bearbejdelsen af den egentlige, blot empirisk affattede historie, ville være en mistydning af min hensigt«.⁴⁵ Kants historiefilosofi er derimod »kun en tanke om, hvad et filosofisk hoved (der i øvrigt måtte være meget historiekyndigt) ville kunne forsøge fra et andet standpunkt«.⁴⁶ Den virkeliggørelse af idéen om historikeren som digter, som Kants idé om en ledetrådssøgende historiefilosofi kan fortolkes som, resulterer da heller ikke i, at han legitimerer spekulativt-digteriske udskejelser i historieskrivningen. Polemisk vendt imod Johann Gottfried Herder⁴⁷ skriver Kant tværtimod: »Helt og holdent at lade en historie udspringe af formodninger forekommer imidlertid ikke bedre end at lave udkast til en roman. Og den ville ikke kunne kaldes en formodet historie, men blot digtning«.⁴⁸

På det spinkle grundlag, som digtningen udgør, må man efter Kants opfattelse ikke bare forvente, at der ikke kan bedrives empirisk historievidenskab. Digtning er heller ikke noget tilstrækkeligt grundlag for en fornuftig historiefilosofi. Samtidig har Kant imidlertid vanskeligt ved at komme uden om, at der er et poetisk element i den historiefilosofiske betragtningsform, som han foreslår. På kanten af selverkendelse skriver han således om sit eget forehavende, at »Det er ganske vist et forbavsende og tilsyneladende paradoksalt udgangspunkt at ville affatte en historie efter en idé om, hvorledes det måtte forholde sig med verdens gang, hvis den skulle være i overensstemmelse med visse fornuftige formål – i dette øjemed synes der alene at kunne frembringes en roman«.⁴⁹ Tilsvarende forsvarer han andetsteds, at den filosofiske betragtning af historien må lægge til og trække fra, som det bedst gavner den nødvendige ledetråd: »At indføje formodninger i en histories forløb for at udfylde huller i meddelelserne er vel tilladt: fordi det forudgående, som fjern årsag, og det efterfølgende, som virkning, giver en temmelig sikker ledetråd for opdagelsen af de mellemliggende årsager med henblik på at gøre overgangen begribelig«.⁵⁰

Sammenlignet med den empiriske historieskrivning indebærer den historiefilosofiske tilgang til historien med andre ord fortolkning,⁵¹ men fortolkning er også altid digtning. En fortolkende betragtning af historien forholder sig komponerende til den; den er skabende, idet den genskaber historien i sin genfortælling af den. Som historiefilosofi bliver historieskrivningen med andre ord til poesi. Idéen om en ledetrådssøgende historiefilosofi nærmer historieskrivningen til fortællingen og virkeliggør dermed idéen om historikeren som digter. Kants historiefilosofi kan derfor i en vis forstand siges at udgøre en »poetisering« af historieskrivningen. Denne poetisering er som sagt ikke tilsigtet; tværtimod sætter den sig igennem bag om ryggen på Kant selv. Men den er en integreret del af hans historiefilosofiske svar på de problemer, som kritikken af metafysikken fører med sig.

* * *

Den idealistiske historiefilosofi kulminerer med Hegel, der ligesom flere af sine samtidige egentlig er mere præget af Plotin end af Aristoteles.⁵² Om Plotin skriver Hegel imidlertid selv i Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Forelæsninger over filosofiens historie, 1833-36), at man »lige så vel [kan] kalde [ham] en nyplatoniker som en nyaristoteliker«.⁵³ Samtidig skriver Hegel i Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Forelæsninger over historiens filosofi, 1837), at Aristoteles var »den dybeste og tillige mest vidtfavnende tænker i oldtiden«,⁵⁴ og at han var »et af de mest frugtbare og vidtfavnende (dybe) videnskabelige genier, der nogensinde har fandtes – en mand, hvis lige ikke findes i nogen anden tid«.⁵⁵ Af Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie fremgår endvidere, at Hegel betragter sig selv som det modernes nye aristoteliker og er forarget over, hvor miskendt Aristoteles er. »Når det i nyere tid har virket nyt at bestemme det absolutte væsen som ren virksomhed, skyldes det uvidenhed om det aristoteliske begreb«.⁵⁶ Ifølge Hegel bliver Aristoteles beskyldt for empirisme, men han er i virkeligheden historiens største spekulative filosof, for han ville betragte alt tænkende, forvandle alt til tanker,⁵⁷ og ingen anden filosofi er derfor lige så spekulativ og omfattende som hans.⁵⁸ Efter Hegels opfattelse overgår Aristoteles sågar Platon i spekulativ dybde, fordi »han kendte den grundigste spekulation, idealismen og til den føjede den bredest tænkelige empiri«.⁵⁹

Det er ifølge Hegel negativitetens rolle, der adskiller Platons og Aristoteles’ filosofier fra hinanden. »Hvis det affirmative princip, idéen bare som abstrakt sig selv lig, er det overvejende hos Platon, er det hos Aristoteles momentet af negativitet, men ikke som forandring, heller ikke som intet, derimod som en skelnen, en bestemmen, der hos ham er kommet til og fremhæves«.⁶⁰ Derfor kan Hegel også skrive om Aristoteles, at »det virkelige synes han kun at have erkendt i det særegne, kun at have erkendt særegent, en række særegne sandheder; det almene fremhæver han ikke«.⁶¹ Det er dog ikke mindst det udviklingsfilosofiske element i Hegels tænkning, som afslører Aristoteles’ betydning for ham, men om den aristoteliske filosofi skriver Hegel netop også selv, at det væsentligste i den er dens tanke om, at »Det almene er virksomt, bestemmer sig; og målet er denne selvbestemmelsens selvrealisering«.⁶² Aristoteles anvender ordet entelecheia om det almenes virksomhed forstået som den ubevægede bevægers aktivitet, men han bruger det også om den aktivitet, der udfolder sig i forholdet mellem mulighed (gr. dynamis, lat. potentia) og virkeliggørelse (gr. energeia, lat. actus) i enhver ting. Endvidere nævner Hegel i Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, at hans egne begreber »i sig væren« (ty. Ansichsein) og »for sig væren« (ty. Fürsichsein) er en slags oversættelser af de klassiske begreber »potentia« og »actus«.⁶³ Det kan derfor næppe være forkert at slutte, at Hegels tredje begreb – »i og for sig væren« (ty. Anundfürsichsein) – er hans egen version af Aristoteles’ entelecheia, eller at han med andre ord anvender Aristoteles’ entelecheia-struktur til at formulere sin egen dialektik.⁶⁴

Sagt på en lidt anden måde så ligger Hegels historiefilosofi og hans spekulative idealisme allerede in potentia i Aristoteles’ fysik og metafysik. Hegel foretager med andre ord en historiefilosofisk realisering af en specifik potens i den aristoteliske fysik (dvs. idéen om udvikling) og en spekulativt idealistisk virkeliggørelse af en specifik mulighed i Aristoteles’ metafysik (nemlig idéen om selvrefleksion). I overensstemmelse hermed har han netop også hentet det for ham afgørende begreb om fornuft hos Aristoteles, hvorfor ordet »fornuft« kan oversættes med »meningsfuld struktur«. I Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie identificerer Hegel ganske vist fornuft med frihed, men for ham er frihed det samme som at bero på sig selv. Frihed er den autonomi, med hvilken en struktur meningsgiver og således fornuftiggør sig selv. Derfor er frihed og fornuftighed det samme for Hegel,⁶⁵ og begge dele handler om selvidentitet eller rettere sagt om den af og igennem selvidentitet tilvejebragte autonomi. Hvilket for historiefilosofiens vedkommende betyder, at han fortolker verdenshistorien som frihedserkendelsens udvikling, for under det hele ligger en antagelse om, at historien er fornuftig.

Hegels historieopfattelse er med andre ord ikke udtømt med hans udsagn om, at historiefilosofi består i at betragte historien tænkende. Ligesom Kant er han også af den opfattelse, at det er fornuften, der er grundlaget for den filosofiske historiebetragtning: »Den eneste tanke, som filosofien medbringer, er den simple fornuftstanke, at fornuften behersker verden, og at det altså også er gået fornuftigt til i verdenshistorien«.⁶⁶ Det betyder ikke, at alt stort i historien er skabt uden lidenskab, men den er netop ikke kun præget af menneskenes lidenskaber. »Der er to momenter, som indgår i vor genstand; det ene er idéen, det andet er de menneskelige lidenskaber; det ene er rendingen, det andet islætten i verdenshistoriens store tæppe, som ligger udbredt for os. Den konkrete midte og forening af disse to er den sædelige frihed i staten«.⁶⁷ Sammenhængen imellem idé og lidenskab tilvejebringes igennem det, som Hegel kalder »fornuftens list«.⁶⁸ Det er ikke lidenskaberne, men derimod fornuften, som styrer historien, og den gør det listigt, idet den giver lidenskaberne en plads i historien uden at lade dem erobre magten.

Fornuftens listige styring af historien finder sted derved, at ånden anvender menneskenes lidenskaber i sin bestræbelse på at virkeliggøre sit eget potentiale. Det er åndens potentiale at kunne erkende og blive identisk med sig selv, og dens virkeliggørelse handler derfor om at realisere sit eget væsen.⁶⁹ Idet ånden anvender menneskenes lidenskaber i sin bestræbelse på at realisere denne virkeliggørelse, indholds- og formålsbestemmer den lidenskaberne og bringer dem dermed i sin tjeneste. Ifølge Hegel er det enkelte menneske ganske vist, hvad det er, qua sin vilje, men den enkeltes vilje er ikke identisk med den pågældendes lidenskab. Lidenskaben er bare viljens subjektive side, hvorimod viljens objektive side (dvs. dens indhold og formål) er bestemt af fornuften. Derfor står frihed og nødvendighed ikke i modsætning til hinanden: Den enkeltes (af fornuften bestemte) nødvendighed er også den pågældendes frihed (til at realisere sit fornuftsbestemte væsen). Eller som Hegel selv formulerer det: »Lykkelig er den, hvis tilværelse stemmer overens med vedkommendes særlige karakter, vilje og valg og således nyder sig selv i sin tilværelse. Verdenshistorien er ikke lykkens grund. De lykkelige perioder er blanke sider i den; for de er de perioder, hvor der råder harmoni, og modsætningen mangler«.⁷⁰

* * *

I slutningen af det 19. århundrede gør Nietzsche imidlertid historiefilosofien og historismen eller nærmere bestemt historicismen til genstand for kritik.⁷¹ Han erklærer således, at »Kun for så vidt historien tjener livet, vil vi tjene den«,⁷² og dette kan grundlæggende ske på tre måder i form af henholdsvis antikvarisk, kritisk og monumental historie. Den antikvariske historiebetragtning er udtryk for et bevarende og beundrende forhold til fortiden. Den tjener livet, når den udøves som en trofast og pietetsfuld omgang med det overleverede, hvormed man takker for sin eksistens ved at bevare det for sine efterkommere, som man selv er rundet af. Denne historiebetragtning kan imidlertid udarte, hvis den ikke bliver besjælet og begejstret af nutidens friske liv, og den afslører sig da som subjektiv, vilkårlig og indskrænket. I så fald visner pieteten hen, og omgangen med historien bliver til et »modbydeligt skuespil: en blind samlemani, en rastløs skraben sammen af alt, der engang har været til«.⁷³ Selv hvor det ikke går så galt, udgør den antikvariske historiebetragtning en stor fare, hvis den kvæler de to andre betragtningsmåder, for: »Den evner alene at bevare, ikke at avle liv; derfor undervurderer den altid det kommende, fordi den ikke har noget instinkt for det – som for eksempel den monumentale historie har«.⁷⁴ Den kritiske historiebetragtning udøves derimod af lidende mennesker, som trænger til befrielse, og den tjener livet ved at sønderbryde og opløse en fortid. Dette sker ved, at den »drager den [den nævnte fortid] til ansvar, underkaster den et pinligt forhør og endelig domfælder den«,⁷⁵ og det kan der være brug for. Men også dette kan udarte, og man mister da blikket for det, som er værd at bevare.

Den tredje – såkaldte monumentale – historiebetragtning tilhører derimod det handlende og stræbende menneske; »den mægtige«, som »kæmper en stor kamp«, og som »har brug for forbilleder, lærere, trøstere og ikke er i stand til at finde dem blandt sine fæller og i samtiden«.⁷⁶ Denne historiebetragtning er skabende og som sådan tolkende, og den risikerer derfor selv at blive til myte. Hvis den monumentale historiebetragtning dominerer den antikvariske og den kritiske betragtningsmåde, kan billedet af fortiden nemlig blive fordrejet, ligesom fremhævelsen af det store i fortiden kan spænde ben for det nye, hvis den udøves af mennesker, der ikke selv formår at skabe noget væsentligt. For så vidt som de mennesker, der netop kan skabe noget stort, overhovedet har brug for fortiden, bemægtiger de sig den imidlertid netop ved hjælp af den monumentale historie. Disse mennesker, som Nietzsche også omtaler som kunstnere, er ikke bare de eneste, der er i stand til virkelig at lære af den monumentale historie, »det vil sige at lære med henblik på livet og omsætte det lærte i forstærket praksis«.⁷⁷ Deres monumentale historiebetragtning er også den væsentligste, for: »Historien tilhører først og fremmest den handlende og mægtige«,⁷⁸ fordi et sådant menneskes betragtningsmåde tjener livet mest.

Nietzsches overvejelser over historien betragtes i almindelighed som et dødsstød til historiefilosofien, men spørgsmålet er, om de ikke snarere er udtryk for dens erkendelse af sit eget væsen – dens selverkendelse med andre ord – end de er et vidnesbyrd om dens endeligt. Er det virkelig ikke muligt at tænke historiefilosofisk efter Nietzsche? Eller har hans kritik af historien betydet noget andet, nemlig at historiefilosofien er blevet transparent for sig selv og dermed også bevidst om sin egen »poesi«? Nietzsches idé om den monumentale historie er i hvert fald ikke fri for historiefilosofi. Den beror endog mere end Voltaires idé om filosofisk historieskrivning på den historiefilosofiske forestilling om, at det er mennesket selv, der skaber historien. For det er menneskets kreativitet, der af Nietzsche fremhæves, når han fremstiller det stærke menneske som en historiebemægtiger. Ifølge Nietzsche er der således ingen plan at opdage i historien, heller ikke for hvordan historien skal vurderes; alt er derimod op til menneskets egen fantasi. Når det stærke menneske tilegner sig overleveringen ved at gestalte den monumentalt, sker det derfor ved, at det selv komponerer det overleverede ved hjælp af det perspektiv, som det udkaster. Nietzsches begreb om perspektivet er med andre ord både beslægtet med og forskelligt fra Kants idé om en for historiefilosofien nødvendig ledetråd. For mens ledetråden for Kant var noget, som filosoffen skulle opdage i historien, er perspektivet ifølge Nietzsche noget, som han selv må opfinde.

I overensstemmelse hermed skriver Nietzsche, at: »Kun ud fra nutidens højeste kraft har I ret til at tyde fortiden: kun i den stærkeste anspændelse af jeres ædleste egenskaber kan I ane, hvad der i fortiden er stort og værd at vide og bevare«.⁷⁹ Det er med andre ord hverken den rene erkendelse eller den praktiske fornuft, men derimod den æstetiske dømmekraft, der er historiens dommer. For dette at vurdere historien forudsætter, at man konstruerer et perspektiv på den, og en sådan konstruktion er fantasiens værk. For Nietzsche er selve forekomsten af perspektiver således et tegn på, at det af alle menneskets »ædle egenskaber« netop er den æstetiske dømmekraft, der præger menneskets blik – også på historien. Dette vilkår skal det stærke menneske tage op og dyrke, for den æstetiske dømmekraft er samtidig forudsætningen for det, der er Nietzsches egentlige mål, nemlig at engagere historikeren. Det er netop, fordi Nietzsche forlanger en engageret historieskrivning, at han indleder sine overvejelser over historien med følgende citat fra Johann Wolfgang Goethe: »I øvrigt hader jeg alt det, der kun belærer mig uden at forøge eller umiddelbart stimulere min virkelyst«.⁸⁰

Den monumentale historie, som det stærke menneske skriver ved hjælp af sin »æstetiske« gestaltning af historien, kan betragtes som den ultimative virkeliggørelse af den quasi-aristoteliske idé om historikeren som digter, for den monumentale historie er i helt bogstavelig forstand en tragisk historie. Endvidere betragtede Aristoteles tragedien som den idealtypiske form for digtning, og det afgørende kvalitative træk ved tragedien var dens værkform. Som tidligere nævnt anså han imidlertid tragedieværket for at være defineret ved dets organiske form, og han betragtede netop denne form som resultatet af en poetisk gestaltning. Følger man Aristoteles, kan værkformen med andre ord betragtes som et produkt af en konstruktion, der er baseret på brugen af en ledetråd, en idé eller et perspektiv. Samtidig med at han som nævnt også mente, at en sådan poetisk gestaltning medfører, at værket er mere alment og derfor også mere filosofisk end det ikke-værkgestaltede. For så vidt som den monumentale historieskrivning, som Nietzsche forestiller sig, er tragisk gestaltet, er den derfor både udtryk for en poetisering af historieskrivningen og for en radikalt filosofisk forståelse af historien. Men som vist i det foregående er det ikke kun hans tragiske historie, der kan fortolkes som en virkeliggørelse af den quasi-aristoteliske idé om historikeren som digter; det kan historiefilosofien også. Nietzsches tragiske historie er derfor snarere udtryk for historiefilosofiens apoteose, end den er enden på al historiefilosofi.

Ligesom Kants »poetisering« af historiefilosofien var ganske utilsigtet, er Nietzsches »redning« af den imidlertid heller ikke et resultat af en bevidst bestræbelse. Ifølge Nietzsches egen selvforståelse er der ikke det ringeste slægtskab imellem hans overvejelser over historien og hans forgængeres tanker. Den hidtidige historieskrivning har ifølge Nietzsche taget form som en ophobning af viden, hvis handlingslammende effekt han forkaster. Den slags historie skal efter hans opfattelse udsættes for en modgift, som enten må bestå af det »uhistoriske« eller det »overhistoriske«. Det uhistoriske er evnen og styrken til at kunne glemme og kunne affinde sig med en begrænset horisont, hvorimod det overhistoriske er de magter, der fører vor opmærksomhed fra vorden til væren. Disse magter, der forlener tilværelsen med noget evigt og ensbetydende, er imidlertid netop kunsten og religionen, og dermed er vi atter tilbage ved fantasien, indbildningskraften eller med andre ord den æstetiske dømmekraft.⁸¹

* * *

Ikke kun historiefilosofien, men også kritikken af den resulterer således i en virkeliggørelse af den idé om historikeren som digter, som Aristoteles’ poetik kan inspirere til. Hvis forbindelsen til Aristoteles’ egen digterforståelse ikke er gået tabt undervejs, kan det imidlertid ikke være en hvilken som helst slags digter, som historikeren virkeliggør sig som i den moderne filosofi. Det må derimod være som den værkfrembringende digter, der ikke kvalificerer sig ved visdom erhvervet igennem guddommelig inspiration, men derimod ved viden forstået som teknisk kunnen, at historikeren træder i karakter. På den anden side var det faktisk netop visdom, som den tidlige græske poesi ansås for at formidle. Visdom var oprindeligt sandhedens måde at give sig til kende, og grækerne betragtede netop poeterne som vise og mente derfor, at de talte sandt. Poesien var med andre ord datidens »videnskab«; den tjente samme formål, som ikke mindst filosofien og teologien, men også videnskaben siden har tjent. I den arkaiske periode før filosofiens opkomst var det poesien, som man spurgte til råds, når man ledte efter svar på store spørgsmål.

Opfattelsen af, hvad der er sandt, forandrede sig imidlertid med udviklingen af den filosofiske tænkning. Fra den pythagoræiske kosmologi til den klassiske græske filosofi undergik sandheden en »videnskabeliggørelse«, som delvist lod viden detronisere visdom betragtet som sandhedens manifestationsform. Sand erkendelse hørte dermed i princippet op med at bestå i indsigt af guddommelig oprindelse og blev i stedet en af mennesket selv tilvejebragt erkendelse. Med denne forandring kom grækerne i tvivl om, hvorvidt poesien overhovedet kan oplyse mennesket om verden, og poesi og filosofi gerådede i konflikt med hinanden. Man antog på den ene side stadig, at poesien søger sandheden, men bemærkede på den anden side også, at den producerer fiktion. De, der som Platon anså fiktion for at være sandhedens modsætning, konkluderede derfor, at selvom poesien tragter efter sandhed ligesom filosofien, udgør den selv en kilde til usandhed.⁸²

Sandhedens tendentielle transformation fra visdom til viden havde også konsekvenser for forholdet imellem poesi og historieskrivning. Transformationen medførte, at en sammenligning af dem ikke bare kunne resultere i en erkendelse af det »filosofiske« ved den »mere almene« poesi. En sådan sammenligning kunne også udmønte sig i en understregning af det fiktive ved poesien: Mens historikeren fremstiller historiske begivenheder forstået som partikulære fakta, hvis rigtighed kan efterprøves videnskabeligt, frembringer poesien selv det, som den fremstiller, og det giver derfor ingen mening at undersøge, om der er belæg for det fortalte. Selvom Aristoteles betragtede poesien som mere filosofisk end historieskrivningen, var han netop bevidst om det fiktive ved poesien, men dog uden dermed også at finde den kritisabel. Aristoteles mente tværtimod, at det er det digteriske ved digtningen (forstået som tragediens poetiske gestaltning af myten), der i den er porten til sand erkendelse. Det er netop denne idé om det såkaldte usandes – det vil sige fiktionens – sandhed, som Nietzsche forsøger at vinde hævd om i det 19. århundrede. Men samtidig forkaster han den tradition for »videnskabelighed« i filosofien, som Aristoteles’ filosofi i mellemtiden havde givet anledning til.

Nietzsche angriber den videnskabeliggjorte filosofis forkærlighed for viden frem for visdom. Den digter, som historikeren bliver til som overmenneske, kan derfor ikke være identisk med Aristoteles’ kunstnerdigter. Spørgsmålet er da, om det i stedet er som viis poet, at historikeren træder i karakter i den moderne filosofi. Det er det dog næppe, eftersom den arkaiske periodes inspirerede poeter var medier for en guddommelig visdom, som de modtog i ekstase, hvorimod Nietzsches perspektivudkastende overmenneske er en aktiv skaber af egne fortællinger. I Nietzsches moderne filosofi er historikeren med andre ord selv ophav til sin historie, og han er derfor både kunstner og digter. Historikeren er kunstner, for så vidt som han selv laver den historie, som han fortæller. Men som kunstner er han digter, fordi han ikke kun bygger sin fortælling på viden, men også på visdom. Historikeren er værkfrembringende ligesom kunstneren, og i analogi med denne har han et håndværk at lære (og at lære fra sig). Men det er som digter, at han frembringer sine værker, og hans fortællinger rummer derfor det element af poesi, der i Nietzsches fortolkning af dette afslører sit udspring i inspirationen, begejstringen eller entusiasmen. Den moderne historiker, som Nietzsche plæderer for, er med andre ord en forfatter af historieværker, som han selv er ophav til, men han øser samtidig af en kilde, der er større end ham selv.