Читать книгу Избранные работы - Эдмунд Гуссерль - Страница 4

Обозначенная схема развития феноменологии Гуссерля указывает на то, что его философия является весьма неоднозначным в своей трактовке концептуальным образованием, прошедшим сложный путь исторического развития. Тексты Гуссерля довольно трудны для понимания, отличаются собственной сложной и разветвленной терминологией, требуют знания дискуссий, которые велись в немецкой философии того времени. Если при этом еще учитывать объем его текстов, нередкую смену позиции по тем или иным вопросам, то становится понятным, что философию Гуссерля нельзя изложить как некую законченную систему взглядов.

Однако одна из особенностей феноменологической философии как раз и состоит в том, что она никогда не претендовала на то, чтобы быть философской системой. Антисистемность – важнейшая отличительная особенность феноменологии (см. программную статью Гуссерля «Философия как строгая наука» в настоящем издании). Именно поэтому феноменология понимается как метод, а не как определенная философская доктрина, дающая какой-то законченный ответ на основные философские вопросы. Но в феноменологии Гуссерля можно все же выделить ряд инвариантных линий, константных элементов и постоянных тем, позволяющих достаточно полно охарактеризовать его философский проект в целом. Перечислим некоторые из этих тем и константных элементов.

Философия сознания и смысл. Феноменология Гуссерля и многих (хотя и не всех) его последователей ставит в центр своего рассмотрения сознание. Таким образом, она находится в русле того направления западной философии, которое берет начало с Декарта. В этом состоит ее отличие от предшествующей философии, для которой отправной точкой философствования является бытие. Лишь в XX веке обозначилась возможная альтернатива двум этим основным подходам, а именно философия, берущая за отправную точку язык. Но характеристика феноменологии как «философии сознания» должна пониматься с двумя оговорками.

Во-первых, сознание отнюдь не является исходной темой феноменологической проблематики Гуссерля. Но можно сказать, что только путем анализа сознания Гуссерль предполагал найти решение тех вопросов, которые встали перед ним в связи с анализом других проблем. А именно проблем знакового символизма (сначала математики, затем логики и языка в целом). Для пояснения этой особенности, необходимо обратиться к научной биографии Гуссерля.

Гуссерль отнюдь не был философом изначально. Поступив в Берлинский университет в 1878 г., он изучает математику у таких известных представителей этой дисциплины, как Кронекер и Вейерштрасс (в 1883 г. он даже был ассистентом последнего, защитив в том же году докторскую диссертацию по теме «Теория вариационного исчисления»). Именно в это время в математике происходят весьма любопытные процессы. Во второй половине XIX в. математики остро осознают теоретическую неупорядоченность математического аппарата, где множество отдельных математических дисциплин сосуществуют, не образуя связного единства. Для решения этой проблемы было предложено несколько стратегий. Например, тот же Вейерштрасс надеялся свести всю математику к арифметике, придав ей стройный и упорядоченный характер дисциплины, основанной на едином основании. Готтлоб Фреге, работы которого были известны Гуссерлю, но почти не пользовались известностью в Германии, придерживался еще более смелой программы, получившей название «логицизм». Смысл ее состоял в том, чтобы взять за основание математики логику. Неудивительно, что когда Гуссерль обратился собственно к философии, то начал работу именно над философскими основаниями математики.

Обращение Гуссерля к философии произошло только в 1884—1886 гг., когда он начал посещать лекции Франца Брентано в Вене. Брентано является одной из центральных фигур австрийской философии того времени. К числу учеников Брентано относятся такие крупнейшие мыслители как Антон Марти, Алексиус Мейнонг, Каземир Твардовский и др. Все они, кстати, оказали весьма значительное влияние на становление аналитической философии, равно как и феноменологии. Лекции Брентано очень впечатлили Гуссерля. Именно Брентано он называл своим учителем в философии. Сам Гуссерль говорит об этом так: «Только из его лекций я вынес убеждение, придавшее мне смелость выбрать философию в качестве жизненного призвания. Оно состояло в том, что философия также является полем серьезной работы, что ей также можно, а значит и нужно заниматься в духе строгой науки».

После обучения у Брентано Гуссерль защищает «габилитационную» работу «О понятии числа» (1887), дающую право на преподавание в университетах. Это происходит в Галле, куда Гуссерль прибывает по рекомендации Брентано к Карлу Штумпфу (также ученику Брентано). В своей ранней работе «Философия арифметики» Гуссерль обращается к фундаментальным проблемам математики, стремясь раскрыть общезначимую природу математики путем обращения к анализу актов сознания. В намерение Гуссерля (так и не реализованное до конца) входило показать, каким образом система математики, основываясь на очевидностях актов сознания, затем облекается в символическую форму и может далее развиваться, оперируя только знаковыми формами. Показательно, что в свой самый поздний период Гуссерль вновь обращается к проблеме знакового символизма, но оценивает его критически – как забвение живого смысла, преисполненного наглядности. Таким образом, обращение к проблематике сознания в данном случае не является для Гуссерля самоценной. Она продиктована его обращением к тем проблемам, над которыми в то время работали как философы, так и математики.

Однако после публикации «Философии арифметики» Гуссерль получает неожиданный критический отзыв. В том же 1894 г. Готтлоб Фреге, состоявший с Гуссерлем в переписке, публикует рецензию на его работу, где уличает его в «психологизме». Психологизм – это философское направление, в рамках которого психология выступает в качестве основополагающей дисциплины по отношению к самым разным дисциплинам – психологии, математике, логике и т. д.

В то же время Фреге (последовательный «антипсихологист») в своем письме Гуссерлю от 24.V.1891 обращает внимание последнего на проблему, которая без преувеличения является одной из ключевых для понимания феноменологического проекта в целом. Это проблема выражений, которые имеют «смысл» («Sinn» в терминологии Фреге), но не имеют «значения» («Bedeutung»), или предметного референса. В трактовке самого Фреге смысл является объективным, независимым от психологической специфики отдельных людей (см. статью Фреге «О смысле и значении», которая была хорошо известна Гуссерлю). С той же проблемой на более близком ему языке школы Брентано Гуссерль сталкивается, читая работу Каземира Твардовского «К учению о содержании и предмете представлений» (см. работу «Интенциональные предметы» в настоящем издании). Все последующее развитие философии Гуссерля нельзя понять без этих двух элементов – преодоление психологизма (следующая после «Философии математики» большая работа Гуссерля – «Пролегомены к чистой логике» (первый том его «Логических исследований», вышедший в 1900 г.) – является, собственно, классическим образцом критики психологизма) и признание объективности смысла.

Смысл объективен постольку, поскольку он существует независимо от того, соответствуют ли определенным выражениям какие-то «действительные предметы», а также постольку, поскольку он вовсе не сводится к психическим переживаниям отдельных людей. Но если Фреге лишь заявил об этих характеристиках, то Гуссерль попытался найти этому объяснение, рассматривая смысл как определенную – интенциональную – характеристику психологических переживаний, которая не может быть сведена к самим этим переживаниям. Последствия этого открытия трудно переоценить для феноменологии, которую иногда также называют философией смысла. Такой подход, истоки которого, как мы видели, коренятся в анализе математических выражений, открывает широчайшие горизонты исследования человеческой культуры в целом. Например, он позволяет исследователь мифологические представления как особого рода сферу, вполне объективную по своему характеру, независимо от того, что самим мифологическим представлениям ничего не соответствует «в действительности».

Таким образом, для феноменологии Гуссерля принципиально важно то, что за отправной пункт она берет проблему семантики выражений. Этой проблеме посвящено и первое исследование, открывающее второй том его «Логических исследований». Обращение же к анализу сознания служит разрешению тех вопросов, которые возникают в ходе рассмотрения семантических проблем. Такая постановка проблемы отличает, таким образом, философию сознания Гуссерля от классической философии сознания картезианского типа, ставя ее достаточно близко к тем подходом, которые имеют место в аналитической философии (также ведущей свою родословную от работ Фреге).

Возвращаясь к теме философии сознания, следует, далее, сказать, что трансцендентальная феноменология Гуссерля (а именно в период трансцендентализма тема сознания занимает у него господствующее положение) является философией сознания особого рода, отличающейся как от картезианской, так и от кантовской философии сознания. Упрощая и снимая ряд нюансов, эти различия можно резюмировать следующим образом. В отличие от Декарта, Гуссерль не субстантивирует сознание. Согласно Гуссерлю, сознание не является «субстанцией», некоей «вещью» мира. Сознание не часть мира, а – в соответствии с трансцендентальной феноменологией – конституирующая мир синтетическая спонтанность интенциональных актов, которую нельзя рассматривать как особого рода предмет физической или психической природы. Сознание – это область сущностных (априорных) отношений и сущностных усмотрений.

Все эти выражения указывают на то, что область сознания не включена в систему каузальных отношений, которым подчинена любая вещь мира – физического или психического. Именно поэтому для феноменологии область сознания должна исследоваться философски, а не с помощью методов других наук.

В отличие, в свою очередь, от Канта, отношение к которому у Гуссерля колеблется в различные периоды его творчества, его трансцендентализм не является конструктивистским. Смысл данной характеристики в том, что анализ сознания у Гуссерля не предполагает ту стратегию трансцендентального обоснования, которая была применена Кантом, а затем развита в «трансцендентальном методе» неокантианцев. Кантовский подход состоит в том, чтобы, фиксируя некий факт (например, общезначимость математики), выстроить определенную группу факторов таким образом, чтобы они предстали перед нами как «условия возможности» данного факта. В том случае, если данная конструкция в целом образует систему, позволяющую вывести из нее данный факт, то в рамках трансцендентального обоснования считается, что данная конструкция вполне достоверна. Гуссерлевский анализ сознания отрицает данную конструктивистскую стратегию, руководствуясь максимой обращения к опыту (хотя и опыту особого рода). Эта максима воспрещает обращаться к каким-либо конструктам и теориям помимо или в обход самой феноменологической данности. Поэтому Гуссерль часто повторяет, что феноменология – это философская работа «снизу», она исходит из опыта, а не из каких-то принятых независимо от опыта сознания принципов.

В одной из формулировок самого Гуссерля (§ 24 «Идей I») данная максима называется «принципом всех принципов» и звучит следующим образом: «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника. А следовательно любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их простого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть <…> абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть principium». Такой же смысл имеет и своего рода лозунг феноменологического движения, выражаемый словами «к самим вещам!». Это означает, что нужно исходить из интутитивно-очевидной данности, а не из каких-либо теорий и теоретических конструкций.

Дескрипция и априори. Тем самым определяется и основной характер феноменологической эпистемологии. Феноменология занимается не объяснением, которое превалирует в большинстве наук, но описанием (дескрипцией) и анализом. В ходе феноменологического аналитического описания следует устанавливать сущностные различия, которым подчинены все другие отношения, фиксируемые в нашей опытной жизни. Эти отношения, как уже было сказано, являются априорными (сущностными или, как выражается Гуссерль, «эйдетическими»).

Однако смысл «априори» у Гуссерля отличается от того смысла, который придал этому понятию Кант и который обычно и имеется в виду, когда его употребляют. Кантовское различие априори и апостериори – это различие того, что можно установить до всякого опыта («синтетическое априори» Канта относится ко всякому возможному опыту), и того, что можно установить, лишь прибегая к опыту. Кантовская трактовка этих терминов не является, однако, классической. Два эти понятия восходят к аристотелевскому различию «первого по природе» и «первого для нас» (ср. Вторая аналитика, 71b 38–72a 8), причем «первое по природе» вовсе не обязательно является «первым для нас». Напротив, для нас «первое по природе» является обычно результатом длительного исследования. Феноменологическое понятие априори наследует этому классическому употреблению. Априорное – это сущностное, сущностно определенное сознанием (вторая формулировка соответствует феноменологическому трансцендентализму). Но это не означает, что мы можем выявить априорное вне всякого опыта. Напротив, ряд феноменологических методик (например, «варьирование в фантазии»), берет за отправную точку именно опыт, чтобы выявить сущностные границы этого опыта. В связи с проблематикой априори в феноменологии важно также отметить, что в отличие, например, от логического позитивизма, феноменология признает наличие синтетического априори, которое и является, собственно, областью философского познания для феноменологии. Причем сфера этого познания является, по сути, бесконечной: для такого исследования открыты все области и предметы человеческого познания.

В противном случае, считают феноменологи, у философии просто не остается собственно предмета для исследований.

Интенциональность. Каким образом, однако, мы, обращаясь к анализу нашего текучего и переменчивого сознания, можем выделить там – с наглядной очевидностью – сферу априорных сущностей? Для Гуссерля такой сферой являются интенциональные характеристики психических актов нашего сознания, которые не тождественны этим собственно психическим переживаниям.

Понятие интенциональности было введено Францем Брентано и заимствовано – правда, с определенными модификациями – Гуссерлем, постоянно подчеркивавшем заслугу Брентано в открытии интенциональности. В своей работе «Психология с эмпирической точки зрения» Брентано вводит это понятие для разграничения сферы «психических» и «физических» феноменов: «Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д.». Эта «направленность на» представляет собой главную характеристику интенционального свойства («акт-характера», как называет ее Гуссерль) психического переживания, которая, собственно, и является априорно-конститутивным (в рамках трансцендентальной феноменологии) структурным моментом жизни нашего индивидуального психического сознания. Именно интенциональная характеристика является носителем объективного «смысла», является «сущностной» и «априорной» составляющей нашего сознания. Она, выражаясь словами Бернарда Больцано (еще одного важного для понимания Гуссерля мыслителя), несет смысл «сам по себе».

Естественная и феноменологическая установка. Чтобы получить доступ к этой априорной сфере интенциональных характеристик, необходимо, однако, выполнять ряд методологических процедур. Эта тема, по сути, является тем методологическим нервом, который направляет эволюцию взглядов Гуссерля в сторону «трансцендентального идеализма». Обращение к сфере «чистого сознания», как называет его Гуссерль, требует перехода от естественной («наивной») к феноменологической («рефлексивной») установке, осуществления феноменологического эпохэ (термин античных скептиков, означающий воздержание от суждения). «Эпохэ» – это отказ от экзистенциальных полаганий, т. е. отказ от такого рассмотрения предметов (среди которых и наше собственное сознание), которое включает в себя их существование.

Для развития этой методологии Гуссерль использует также картезианский метод скептического сомнения (поэтому в особую стратегию выделяется «картезианский путь» в феноменологии, который был сформулирован Гуссерлем в Парижских докладах и в работе «Картезианские размышления»).

Феноменологическое эпохэ, однако, это далеко не простой методологический шаг. По сути, он выполняется во множество этапов, которые называются редукцией. Редукция – это отказ от «сополагания» существования при рассмотрении различных регионов сущего.

Типологически редукции подразделяются на два главных вида: «эйдетическую» и «трансцендентальную». Эйдетическая редукция позволяет нам феноменологически изучать различные регионы сущего в сфере нашего сознания. Однако наиболее радикальный шаг – это трансцендентальная редукция, которая «заключает в скобки» существование также нашего сознания и открывает, согласно Гуссерлю, путь к его конститутивному и трансцендентальному пониманию.

Один их аспектов этой проблемы выражается в том, что в творчестве Гуссерля существует сложная тема гармонизации отношений между трансцендентальной феноменологией и эйдетической психологией. Последняя, как полагал Гуссерль, вставший на почву трансцендентализма, не является радикально феноменологической, поскольку не осуществляет последний, самый важный шаг на пути к трансцендентальной феноменологии. Однако провести различие между эйдетической психологией и трансцендентальной феноменологией было весьма непросто даже для самого Гуссерля. Об этом свидетельствует как весьма кропотливая работа над статьей «Феноменология» для энциклопедии «Британика», для которой Гуссерль подготовил целых четыре варианта, так и многие другие его работы (например, «Амстердамские доклады»). Эта проблема имеет существенное значение и для понимания истории рецепции феноменологии Гуссерля. В первом томе «Логических исследований» содержалась последовательная и резкая критика психологизма. Однако во втором томе, вышедшем в 1901 г., Гуссерль имел неосторожность назвать свой феноменологический подход «дескриптивной психологией». Поднялась волна критики, обвинявшей его в возврате к психологизму. Гуссерль постарался дистанцироваться от этих обвинений как в отдельных публикациях, последовавших за первым изданием «Логических исследований», так и перерабатывая «Логические исследования» для второго издания, вышедшего в 1913 г.

Темпоральность, «чистое я» и интерсубъективность. Развивая трансцендентальный вариант феноменологии, Гуссерль пришел к выводу о том, что существует инстанция сознания, которая – наряду с областью интенциональных актов «чистого сознания» – не подлежит редукции. Это «чистое» или «абсолютное я», инстанция, аналогичная той, которую можно встретить, в частности, в философии Канта («трансцендентальное единство апперцепции») и в философии Фихте. Признание наличия «трансцендентального ego», проблему которого Гуссерль разрабатывает, начиная с «Идей I», отличает первое издание «Логических исследований» от второго издания этой работы, в котором он признается, что «научился находить “чистое я”». Это понятие является одним из наиболее спорных при трактовке феноменологии Гуссерля. Многие феноменологи и исследователи феноменологии считают, что «чистое я» – это конструкция, а не дескриптивно обнаруживаемый феномен.

Тема «чистого я» тесно связана с еще одной важной темой феноменологии – внутренним сознанием времени. Дело в том, что и «чистое я», и темпоральность сознания выступают у Гуссерля как претенденты на решение проблемы единства сознания. В первом случае в качестве гаранта такого единства выступает именно «чистое я» (а темпоральное самоконституирование рассматривается в таком случае как «результат действия “абсолютного ego”» (Георг Рёмп)). Во втором случае данная инстанция трактуется как избыточная в силу изначальной фундаментально-темпоральной природы сознания.

Обращение к анализу трансцендентальных структур сознания, а также редукция окружающего мира, включая и существование других людей, ставит перед феноменологией проблему солипсизма, которая является одной из наиболее трудноразрешимых для всякой философии сознания. Она заключается в следующем вопросе: каким образом монадически-замкнутое «я» может признавать независимое существование других сознаний, а не рассматривать их как продукт конститутивной деятельности самой «монады»? В силу важности этой темы проблема интерсубъективности занимает весьма значительное место в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. В частности, ей посвящено его пятое «Картезианское размышление». Гуссерль разрешает эту проблему строго априорно-феноменологическим образом: монадическое сознание является, так сказать, априорно интерсубъективным, а не солипсистски замкнутым в себе.

История и жизненный мир. Поздний период творчества Гуссерля отмечен обращением к новым для него темам. Это, с одной стороны, проблемы пассивного синтеза сознания – спонтанной деятельности, которая определяет генезис структур нашего сознания. Пассивный синтез во многом определяет своеобразную индивидуальную историю сознания, складывающуюся под влиянием его совокупного опыта. Однако наибольший философский резонанс получили размышления Гуссерля над историей и «кризисом европейских наук», выход из которого видится ему на путях именно трансцендентальной феноменологии. «Кризис», в котором находятся не только науки, но и все «европейское человечество», связан с тем, что наглядное восприятие мира, «оживляющее» любые смысловые конструкции, постепенно все больше подменялось в ходе развития западных наук определенными конструктами, живой смысл которых был утрачен. Этот процесс Гуссерль иногда называет «седиментацией смысла», т. е. превращением живого, преисполненного наглядностью и связанного с нашим жизненным миром, смысла в пустые «окаменелости» знаков и теорий. Использование этих знаков и теорий позволяет науке развиваться очень быстро и эффективно, но в то же время придает им такую власть, что мы начинаем действовать, руководствуясь этими безжизненными схемами и игнорируя всякую живую очевидность того, что мы делам. Происходит «забвение жизненного мира», возврат к которому возможен лишь путем обращения к изначальным источникам нашего опыта, по сути, к феноменологическому освоению мира.