Читать книгу Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии - Эдуарду Вивейруш де Кастру - Страница 4

Именно в подобное переосмысление антропологического подхода мы вместе с Таньей Столце Лима хотели внести вклад, предложив концепт индейского перспективизма, который по-новому скомпоновал бы комплекс идей и практик, так как его способность посеять смятение в умах не была в должной мере оценена специалистами (даже если сам термин они считают удачным), несмотря на его широкое распространение в Новом Свете[12]. К нему затем был добавлен синоптический концепт мультинатурализма, благодаря которому индейская мысль была представлена в качестве неожиданного партнера – или, если угодно, скрытого предшественника – некоторых современных философских программ, тех, что разрабатываются в контексте теории возможных миров, умышленно выходят за пределы пагубных дихотомий современности. Или же, опираясь на констатацию конца критицистской гегемонии, обязывавшей найти эпистемологические ответы на любые онтологические вопросы, они постепенно прокладывают каналы утечек < lignes de fuite > мысли под опознавательными знаками вроде «трансцендентального эмпиризма» или «спекулятивного реализма».

Оба концепта возникли в результате анализа космологических предпосылок «метафизики хищничества», к который мы недавно обратились. Выясняется, что эта метафизика, как можно понять из краткого изложения Леви-Стросса, получает свое наиболее полное выражение в высшей степени спекулятивной переработке туземных категорий, обозначающих матримониальный альянс как феномен, который мы выражаем при помощи еще одного концепта – виртуального свойствá[13]. Виртуальное свойствό – это схематизм, характерный для того, что Делёз назвал бы «Ино-структурой» < structure Autrui >[14], присущей индейским мирам, и в этом качестве оно отмечено, словно печатью, знаком каннибализма – постоянного сюжета в реляционном воображении обитателей этих миров. Межвидовой перспективизм, онтологический мультинатурализм и каннибальская инаковость образуют, таким образом, три составляющих туземной альтер-антропологии, обратной и симметричной трансформации антропологии западной, – симметричной также в смысле Латура и обратной в смысле reverse anthropology («обратной антропологии») Вагнера. Начертив этот треугольник, мы сможем наметить контуры одной из тех философий «экзотических народов», которые Леви-Стросс противопоставлял «нашей» философии, или, иначе говоря, попытаться реализовать что-то из внушительной программы, эскиз которой дан в четвертой главе («Геофилософия») из работы «Что такое философия?» (Делёз, Гваттари, 2009 [1991]), пусть даже в обоих случаях этой ценой – заплатить которую надо быть готовым – будет некоторая методическая неточность и преднамеренная двусмысленность.

* * *

Как часто бывает, эта работа началась совершенно случайно, когда мы обнаружили неожиданную перекличку результатов наших исследований амазонских космополитик, связанных с понятием множественности точек зрения как внутреннего качества реальности, с хорошо известной притчей Леви-Стросса о покорении Америки, изложенной в «Расе и истории»:

На Больших Антильских островах несколько лет спустя после открытия Америки, в то время как испанцы снаряжали исследовательские комиссии, чтобы установить, есть ли у туземцев душа, сами туземцы обходились тем, что белых узников бросали в воду, чтобы проверить, путем продолжительного наблюдения, подвержены ли их трупы гниению (Леви-Стросс, 2000 [1952], с. 329).

В этом конфликте антропологий автор усмотрел барочную аллегорию одного из типичных проявлений человеческой природы – отрицания ее собственной всеобщности. Что-то вроде прирожденной жадности, не позволяющей расширить предикат человечности до вида как целого, похоже, является одним из этих предикатов. В общем, этноцентризм подобен здравому смыслу (всего лишь апперцептивным моментом которого он, возможно, является), то есть самой распространенной на свете вещью. Форма урока хорошо знакома, но от этого он уязвляет не меньше. Тот факт, что своя человечность превозносится в ущерб человечности другого, демонстрирует сущностное сходство с этим презренным другим: поскольку другое Тождественное (европейца) являет себя в качестве того же, что другое Иного (туземца), Тождественное в итоге безотчетно обнаруживает себя в качестве того же, что и Иное.

Леви-Стросс был определенно очарован этим примечательным случаем, так как он заново перескажет его в «Печальных тропиках». Но на этот раз он вводит дополнительный иронический подтекст и отмечает скорее различие, а не сходство сторон, указывая, что в своих исследованиях человеческой природы другого европейцы обращались к наукам об обществе, тогда как индейцы больше доверяли наукам естественным; и если первые заявляли, что индейцы являются животными, вторые ограничивались гипотезой о том, что европейцы были богами. «Принимая во внимание взаимное невежество, – заключает автор, – позиция индейцев была явно более достойной людей» (Леви-Стросс, 1999, с. 87). Если это действительно так[15], мы должны прийти к выводу, что, несмотря на взаимное невежество относительно другого, другое Иного не было совершенно тем же, что и другое Тождественного. Можно было бы, наверное, сказать, что оно было его полной противоположностью, если бы не тот факт, что в туземных мирах отношение между двумя другими видами человечности, между животным и божественным началом, сильно отличалось от того, что мы унаследовали от христианства. Риторическое противопоставление Леви-Стросса производит эффект за счет отсылки к нашим космологическим иерархиям, а не к иерархиям народа тайно[16].

Так или иначе, именно раздумья об этом нарушении равновесия привели нас к гипотезе, согласно которой индейские онтологические режимы отличаются от режимов, наиболее распространенных на Западе, именно в том, что связано с противоположными семиотическими функциями, которыми наделяют тело и душу. Для испанцев в случае на Антильских островах маркированным качеством была душа, тогда как для индейцев – тело. Европейцы никогда не сомневались в том, что у индейцев есть тело (оно есть и у животных); индейцы никогда не сомневались в том, что у европейцев есть души (они есть и у животных, и у призраков мертвых); этноцентризм европейцев заключался в сомнении, что тела других содержат душу, формально подобную душам, обитающим в их собственных телах, а этноцентризм индейцев, напротив, заключался в сомнении, что другие души или духи могут быть наделены телом, материально подобным туземным телам[17].

В категориях семиотики Роя Вагнера, специалиста по Меланезии, который, как скоро выяснится, станет едва ли не главным посредником теории индейского перспективизма, тело в европейской онтологии относится к области врожденного или стихийного («природы»), то есть области, которая контризобретена в результате операции «конвенциализирующей» символизации, тогда как душа оказывается сконструированной областью, продуктом «дифференцирующей» символизации, которая «уточняет и конкретизирует конвенциональный мир, проводя радикальные различия и конкретизируя единичные индивидуальности этого мира» (Wagner, 1981, p. 42). Тогда как в туземных мирах душа «воспринимается в качестве… проявления конвенционального порядка, присущего всякой вещи < … >», она «осуществляет синтез тех модусов, в которых ее обладатель похож на остальные [существа], невзирая на те модусы, в которых он от них отличается» (Ibid., p. 94); тело же, напротив[18], относится к зоне ответственности агентов, оно является одной из основополагающих фигур того, что необходимо сконструировать, отправляясь от врожденного и универсального фона «имманентной человечности» (Ibid., p. 86–89). Короче говоря, европейский праксис заключается в том, чтобы «производить души» (и различать культуры) на основании телесно-материальной данности (природы); туземный праксис состоит в том, чтобы «производить тела» (и различать виды) на основании данного социо-духовного континуума – данного, как мы увидим, именно в мифе.

Теоретическая система Вагнера, крайне оригинальная и концептуально насыщенная, не поддается дидактическому обобщению; поэтому мы просим читателя обратиться непосредственно к его «Изобретению культуры» (Wagner, 1981), в котором его теория изложена самым изящным из возможных способов. Grosso modo, вагнеровская семиотика – это теория праксиса (человеческого и, судя по всему, нечеловеческого), которая полагает, что он исчерпывается взаимной и рекурсивной операцией двух модусов символизации: 1) конвенционального или коллективизирующего (или буквального) символизма, в котором знаки организуются в контексты (семантические области, формальные языки и т. д.), стандартизированные в той мере, в какой они противопоставляются гетерогенному плану «референтов», то есть когда они рассматриваются как символ чего-то отличного от них; и 2) дифференцирующего или инвентивного (или образного) символизма, то есть модуса, в котором мир феноменов, представленных конвенциональной символизацией, воспринимается в качестве состоящего из «символов, представляющих самих себя», то есть событий, которые проявляются одновременно в качестве символов и референтов, упраздняя, таким образом, конвенциональное противопоставление. Необходимо прежде всего обратить внимание на то, что мир референтов, или «реальное», определяется здесь в качестве семиотического эффекта: другое знака является другим знаком, наделенным особой способностью «представлять самого себя». Модус существования действительных сущностей как событий или случаев – это таутегория[19]. Далее, необходимо подчеркнуть, что противопоставление двух этих модусов само является результатом конвенциализирующей операции (и перцепции): различие между изобретением (invention) и конвенцией само является конвенциональным, но в то же время любая конвенция произведена контризобретением. Следовательно, такое противопоставление является внутренне рекурсивным, особенно если мы понимаем, что человеческие культуры на фундаментальном уровне противопоставляются друг другу в том, какой именно модус символизации они (конвенционально) наделяют привилегией в качестве элемента, подходящего для действия или изобретения, оставляя за другим функцию «данного». Культуры (человеческие макросистемы конвенций) отличаются тем, как именно они определяют, что относится к зоне ответственности агентов, то есть к миру «сконструированного», и что относится (поскольку оно контрсконструировано как относящееся) к миру «данного», то есть несконструированного:

Ядро любой совокупности культурных конвенций – это простое различение того, контексты какого рода, неконвенциализированные или же контексты самой конвенции, следует целенаправленно артикулировать в процессе человеческой деятельности, и контексты какого рода следует контризобретать в качестве «мотивации» под конвенциональной маской «данного» или «врожденного». Естественно <…> существуют только две возможности: народ, который осознанно практикует особого рода дифференцирующую деятельность, будет неизменно контризобретать мотивирующую коллективность [общество и его конвенции] в качестве «врожденного», тогда как народ, который осознанно практикует коллективизирующую деятельность особого рода, будет, соответственно, контризобретать мотивирующую дифференциацию (Wagner, 1981, p. 51).

* * *

Антропологический хиазм, обнаруженный Леви-Строссом в происшествии на Антильских островах, довольно удачно сочетался с двумя характеристиками, которые стали различать в амазонской этнографии. Во-первых, он с неожиданной стороны подтверждал важность настоящей экономии телесности, помещенной в самом центре онтологий, которые были заново определены – как мы увидим, несколько однобоко – как анимистские[20]. Мы говорим «подтверждал», поскольку то же самое было в полной мере доказано «Мифологиками», – но нужно было научиться понимать их буквально как мифическую трансформацию тех мифических трансформаций, которые были их предметом, – в которых прозой, сочетающей в себе картезианскую строгость с раблезианским остроумием, была описана туземная антропология, сформулированная в категориях органических потоков и материальных кодировок, осязаемых множественностей и становлений-животным, а не в эфемерных терминах нашей собственной антропологии, которая на фоне первой выглядит унылой юриспруденцией или теологией (вспомним о правах и обязанностях, правилах и принципах, категориях и «юридических лицах»)[21]. Кроме того, это позволяло нам смутно предвидеть некоторые теоретические следствия этого немаркированного или родового статуса виртуального измерения («души») всех сущих < existants > как основополагающей посылки мощной интеллектуальной структуры аборигенов, способной inter alia представить контрописание ее картины, созданной западной антропологией, и тем самым «показать нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать». Именно это двойное смещение, материалистическое и одновременно спекулятивное, в применении к обычному, психологистскому и позитивистскому представлению анимизма мы назвали «перспективизмом» в силу его сходств – в одинаковой степени сконструированных и достоверно установленных – с философскими тезисами, которые ассоциируются с этим условным обозначением и которые можно найти, к примеру, у Лейбница, Ницше, Уайтхеда или Делёза.

* * *

Как не раз, хотя почти всегда мимоходом, отмечали различные этнологи, многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями. Посылки и следствия этой идеи невозможно свести к расхожему понятию релятивизма, который они на первый взгляд напоминают. На самом деле они располагаются перпендикулярно по отношению к оппозиции релятивизма и универсализма. Подобное сопротивление индейского перспективизма категориям наших эпистемологических прений ставит под вопрос возможность переноса онтологических разделений, на которых они основаны. К этому выводу приходят многие антропологи (хотя и по разным причинам), когда подчеркивают то, что различение Природы и Культуры, составляющее первую статью Конституции нашей дисциплины, в которой она присягает старой метафизической матрице Запада, невозможно использовать для описания определенных аспектов или областей незападных космологий, не сделав его предварительно предметом строгой этнологической критики.

В данном случае эта критика потребовала перераспределения предикатов, упорядоченных по двум парадигмальным рядам «Природы» и «Культуры»: всеобщего и частного, объективного и субъективного, физического и нравственного, факта и ценности, данного и учрежденного, необходимости и спонтанности, имманентности и трансцендентности, тела и духа, животности и человечности и т. д. Этот новый расклад концептуальных карт заставил нас предложить термин «мультинатурализм» в качестве обозначения одной из черт индейской мысли, отличающей ее от современных «мультикультуралистских» космологий: если последние опираются на взаимное следование единичности природы и множественности культур, поскольку первая является гарантией объективной всеобщности тел и субстанции, а вторая порождена субъективной особенностью сознаний и означаемых[22], то индейская концепция, напротив, должна предполагать единство духа и разнообразие тел. «Культура» или субъект в таком случае должны представлять форму всеобщего, а «природа» или объект – форму частного.

В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций, то есть схожей «душой». Это сходство включает в себя также один и тот же способ апперцепции, который можно назвать перформативным: животные и другие нелю́ди, наделенные душой, «видят себя как личности», и, следовательно, «они и есть личности», то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного. Но то, что именно эти личности видят, и, следовательно, то, чем они в качестве собственно личностей являются, как раз и составляет философскую проблему, которую ставит туземная мысль для себя самой.

Сходство душ не предполагает общности того, что эти души выражают или воспринимают. То, как люди видят животных, духов и других космических актантов, радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя. В самом типичном случае – и эта тавтология является своего рода нулевой степенью перспективизма – люди в нормальных условиях видят людей в качестве людей, а животных – в качестве животных; что касается духов, если эти существа, обычно невидимые, становятся видны, это верное указание на то, что «условия» ненормальны (болезнь, транс или какие-то другие измененные состояния). Хищные животные и духи, в свою очередь, видят в людях добычу, тогда как добыча видит в людях духов или хищников: «Человек видит самого себя как человека. Но луна, змея, ягуар и Мать оспы видят его как тапира или пекари, которых они убивают», – отмечает Бэр (Baer, 1994, p. 224), говоря о народе мачигенга из перуанской Амазонии. Видя нас как не-людéй, самих себя (и себе подобных) животные и духи видят, наоборот, как людей: они воспринимают себя в качестве антропоморфных существ (или становятся ими), когда находятся в своих домах или деревнях, причем свое поведение и характеристики они воспринимают как нечто культурное: свою пищу они воспринимают в качестве человеческой (ягуары видят в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу и т. д.); в своих телесных атрибутах (мех, перья, когти, клювы и т. д.) они видят украшения или же культурные инструменты; их социальная система организована по образцу человеческих институтов (у них есть вожди, шаманы, экзогамные половины, ритуалы…).

Здесь необходимо сделать ряд уточнений. Перспективизм лишь изредка распространяется на всех животных (но при этом почти всегда охватывает и других существ, по крайней мере мертвых); похоже, чаще всего он распространяется на крупных хищников и падальщиков, таких как ягуар, анаконда, гриф или гарпия, а также на типичную добычу человека, то есть на диких свиней, обезьян, рыб, оленей и тапиров. В действительности один из фундаментальных аспектов перспективистских инверсий связан именно с относительными и реляционным статусами хищника и добычи. Амазонская метафизика хищничества является прагматическим и теоретическим контекстом, в высшей степени благоприятным для перспективизма. Так или иначе, вряд ли можно найти существо, которое нельзя было бы определить через его относительное положение на шкале хищнической силы.

Дело в том, что, хотя не все сущие обязательно являются личностью de facto, фундаментальный момент заключается в том, что ничто не мешает (de jure) тому, чтобы ею являлся любой вид или модус бытия. То есть речь не о проблеме таксономии, классификации или «этнонауки»[23]. Все животные и прочие элементы космоса интенсивно и виртуально являются личностями, поскольку любой из них может оказаться личностью (или в нее превратиться). Речь не о простой логической возможности, а об онтологической потенциальности. «Личностность» и «перспективность», то есть способность занимать точку зрения, – это скорее вопрос степени, контекста и положения, а не отличительного свойства того или иного вида. Некоторые нечеловеческие существа актуализируют эту потенцию в более полном виде, чем другие; некоторые из них, кстати говоря, проявляют ее с большей интенсивностью, чем наш собственный вид, так что в этом смысле они «больше люди», чем люди (Hallowell, 1960, p. 69). Кроме того, этот вопрос, по сути, имеет выраженный характер a posteriori. Всегда остается возможность, что некое существо, ранее незначительное, откроется (спящему, больному или шаману) в качестве личностноподобного < prosopomorphique > агента, способного повлиять на дела людей; в вопросе о личностности существ «личный» оказывается куда важнее любой космологической догмы.

Если ничто не мешает мыслить любое существо в качестве личности, то есть как аспект биосоциальной множественности, то не должно возникать препятствий для появления идеи, что какой-то другой человеческий коллектив ей не является. Таково, впрочем, правило: странная щедрость, в силу которой народности вроде амазонских индейцев видят людей в самых невероятных обличьях или, скорее, утверждают, что даже наиболее невероятные существа способны видеть себя как людей, сопровождается хорошо известным этноцентризмом тех же самых народов, отрицающих человечность себе подобных < congénères >, а иногда (и особенно) своих ближайших – как в географическом, так и в историческом плане – соседей. Похоже, что в сравнении со зрелостью старых европейцев, отважно расколдовавших самих себя и давно смирившихся с космическим солипсизмом человеческого удела (подслащенным, правда, утешением в виде межвидовой интерсубъективности), наши экзотические народы никак не могли выбрать между двумя видами инфантильного нарциссизма – нарциссизма небольших различий между слишком похожими сородичами и нарциссизма больших сходств совершенно разных видов. Понятно, почему другие никогда не могут выиграть: этноцентричные анимисты, они в крайней степени обделены чувством меры, умышленно или по недосмотру.

Тот факт, что удел личности (всеобщей апперцептивной формой которой является форма человеческая) может быть «расширен» до других видов и точно так же в нем может быть «отказано» другим коллективам нашего собственного вида, сразу указывает на то, что концепт личности как центра интенциональности, заданной внутренней разницей потенциалов, предшествует концепту человека и логически важнее его. Человечность – это позиция себе подобного, рефлексивный модус коллектива, и в этом качестве она производна по отношению к первичным позициям хищника и добычи, которые обязательно распространяются и на другие коллективы, другие личные множественности в ситуации перспективной инаковости[24]. Сходство или подобие возникают в силу умышленной приостановки действия данного хищнического различия, произведенной социальными средствами, а не предшествуют ему[25]. Именно в этом состоит процесс индейского родства: «воспроизводство» как интенсивная стабилизация хищничества, его умышленная незавершенность, наподобие знаменитого «непрерывного плато интенсивности» у Бейтсона (или у балийцев), которое вдохновляло Делёза и Гваттари. В одном тексте Леви-Стросса, в котором речь неслучайно шла о каннибализме, эта идея о тождестве за счет вычитания получает формулировку, которая отлично подходит для индейского перспективизма:

Проблема каннибализма… состоит не в необходимости найти причину обычая, а напротив, в объяснении того, как был выявлен этот нижний предел хищничества, к которому, возможно, сводится общественная жизнь (Lévi-Strauss, 1984, p. 144; см. также: Леви-Стросс, 2007 [1971], с. 656).

А это уже не что иное, как применение классического структуралистского правила, которое утверждает «невозможность существования сходства самого по себе: оно лишь представляет собой особый случай различия – тот случай, когда данное различие стремится к нулю» (Леви-Стросс, 2007 [1971], с. 34)[26]. Всё дело, конечно, в глаголе «стремиться», поскольку, как отмечает сам Леви-Стросс, различие «никогда не исчезает полностью». Мы и правда могли бы сказать, что оно во всей свой концептуальной мощи раскрывается лишь тогда, когда становится сколь угодно малым: например, как сказал бы индейский философ, между близнецами (Lévi-Strauss, 1991).

* * *

Представление о том, что актуальные нелю́ди обладают невидимым свойством личностноподобия, является фундаментальной посылкой многих аспектов туземной практики; но на первый план оно выходит в особом контексте, а именно в шаманизме. Индейский шаманизм можно определить как проявляемую некоторыми индивидами способность переходить телесные границы, разделяющие виды, и занимать точку зрения иновидовых субъективностей, дабы уладить отношения между ними и людьми. Видя нечеловеческие существа так, как они видят самих себя (то есть как людей), шаманы получают возможность взять на себя роль активных собеседников в трансвидовом диалоге; но самое главное – они способны вернуться и рассказать историю, что едва ли могут сделать профаны. Встреча и обмен перспективами – это сложный процесс и политическое искусство, своего рода дипломатия. И если публичной политикой западного релятивизма является мультикультурализм, то космической политикой индейского шаманского перспективизма выступает мультинатурализм.

Шаманизм – это способ действия, предполагающий определенный способ познания, или, скорее, некоторый его идеал. Такой идеал в некоторых отношениях является полной противоположностью объективистской эпистемологии, поддерживаемой западным модерном. Для последней «телосом» выступает категория объекта: познавать – значит «объективировать»; уметь отличать в объекте то, что ему внутренне присуще, от того, что принадлежит познающему субъекту и что в таком качестве было спроецировано на объект – неправомерно или неизбежно. Соответственно, познавать – значит десубъективировать, выявлять толику субъекта, присутствующую в объекте, дабы свести ее к идеальному минимуму (или усилить ради большей выразительности критического эффекта). Субъекты, так же как и объекты, рассматриваются в качестве результатов процесса объективации: субъект конституируется или признает себя в объектах, производимых им, и себя он объективно познает тогда, когда ему удается увидеть себя «извне», как «это». Наша эпистемологическая игра называется объективацией; то, что не было объективировано, остается нереальным или абстрактным. Форма Иного – это вещь.

Индейский шаманизм вдохновляется противоположным идеалом: познавать – значит «персонифицировать», занимать точку зрения того, что должно быть познано. Или, скорее, того, кто должен быть познан; поскольку всё дело в том, чтобы знать «вещи как кого-то» (Гимараэш Роза), без этого нельзя было бы дать разумный ответ на вопрос «почему?» Форма Иного – это личность. Если использовать модный жаргон, можно сказать, что шаманская персонификация или субъективация отражает склонность универсализировать «интенциональную установку», которой придают такое значение некоторые современные философы сознания (или философы сознания модерна). Или, если быть точнее, поскольку индейцы вполне способны в повседневной жизни придерживаться «физической» и «функциональной» установок (Dennett, 1978), можно сказать, что мы имеем здесь дело с эпистемологическим идеалом, который, не стремясь свести «окружающую интенциональность» к нулевой отметке ради достижения абсолютно объективного представления о мире, делает, скорее, противоположную ставку: истинное познание стремится раскрыть максимум интенциональности за счет процедуры систематической и умышленной «абдукции агентности»[27]