Читать книгу История социологической мысли. Том 1 - Ежи Шацкий - Страница 16

Понятие «Возрождение» (Ренессанс), которое, кстати, полностью сложилось только в XIX веке, имеет исключительно оценочный характер и первоначально было связано с крайне критической оценкой Средневековья. На фоне тех «мрачных» веков должны были сиять достижения ренессансного искусства, науки, философии. Для многих авторов слово «возрождение» ассоциировалось с возвращением к жизни, пробуждением, принципиальным изменением отношения к миру. Слово «гуманизм», обычно сопутствующее слову «возрождение», многими авторами понималось как символ перенесения интереса от дел божественных, на которых было сосредоточено внимание Средневековья, на дела людские.

Другие авторы (особенно те, которые в XX веке взяли на себя труд реабилитации Средневековья) подвергли сомнению переломный характер Возрождения, не без основания доказывая, что некоторые идеи, считавшиеся типично ренессансными, присутствовали в культуре позднего Средневековья[130], а средневековый теоцентризм нашел свое продолжение в Реформации. Кроме того, эпоха Возрождения имела и свои мрачные стороны: ведь именно она дала жизнь пресловутому «Молоту ведьм» (1486).

Думается, что обе стороны великого спора о той эпохе были во многом правы: Возрождение было переломом, но не столь глубоким, как раньше казалось его энтузиастам. Эрнст Кассирер верно писал, что «Возрождение и Средневековье вовсе не являются историческими названиями периодов, это концепции идеальных типов в духе Макса Вебера. А значит, мы не можем пользоваться ими в качестве инструментов какой-то точной периодизации; не можем спрашивать, когда окончилось Средневековье и наступило Возрождение. Реальные социальные факты сложнейшим образом сцепляются и наступают друг на друга»[131].

Однако такое взаимоналожение периодов не должно заслонять от нас факта, что в XV и XVI веках в Италии и других странах Западной Европы (включая Польшу) произошло значительное ускорение центробежных процессов, которые со временем привели к полному распаду средневековой культуры и социальной структуры. В тот же период закладываются фундаменты новой культуры и начинается все более быстрый переход от «цивилизации, в основном феодальной и церковной в своих общественных, политических и культурных характеристиках и аграрной в своих экономических основаниях, к цивилизации, в основном национальной, городской, гражданской и светской, в которой экономический центр тяжести переместился с земледелия на торговлю и производство и при которой зачаточная монетарная экономика развилась в капитализм»[132].

Ни одна новая цивилизация, однако, не возникает со дня на день; ее предваряет долгая цепь менее радикальных перемен, нередко скрытых под покровом доминирующей культуры и в разной степени охватывающих разные страны, общества и сферы жизни. Даже тогда, когда новая цивилизация уже полностью одерживает верх, это обычно триумф, ограниченный теми центрами, которые по каким-то причинам были сочтены нами ведущими.

В связи с этим взгляды на глубину ренессансного перелома в значительной степени зависят от того, на чем мы сосредоточили свое внимание: на том, что больше всего выделяется на средневековом фоне и предвещает нечто принципиально новое, или на том, что все еще укладывается в границах традиции, являясь только некой ее модификацией. Эпоху Возрождения формируют факты обоих видов: изыскивая в ней что-то радикально новое, не следует забывать, что речь идет о явлениях, довольно элитарных и пространственно ограниченных. Во всяком случае, это не было великой революцией, которая разрушила существовавшие основы общественного порядка. Парадоксально, но скорее религиозной Реформации можно было бы приписать такую роль.

Иначе говоря, не стоит трактовать Возрождение как вполне сформировавшуюся культурную формацию, неожиданно появившуюся вместо формации средневековой, создавая ей противовес во всех областях жизни. Когда мы говорим о средневековом обществе, мы имеем в виду замкнутое и гармонизированное целое. Занимаясь обществом ренессансным, мы, в сущности, имеем дело с тем же самым обществом – только в состоянии углубляющегося кризиса. Мы называем его ренессансным не затем, чтобы дать себе отчет в его абсолютном отличии, а потому, что хотим обратить внимание на появление определенных новых тенденций, которые, однако, не везде были тенденциями доминирующими. Более глубокие социальные изменения происходили вначале на относительно небольшом клочке тогдашней Европы и охватывали немногочисленные группы людей. В связи с этим ренессансные идеи скорее были предвестником, чем итогом перемен в социальной действительности[133]. Тем большую роль для них играет античное наследие с его схемами, облегчающими упорядочение нового опыта.

Общественные рамки ренессансной социальной мысли

Когда мы оглядываемся в поисках социальных условий ренессансной мысли, внимание привлекают, прежде всего, симптомы распада средневекового порядка, а не какие-то сформировавшиеся новые структуры. Психологическим аналогом кризиса традиционного общественного порядка было распространяющееся ощущение отсутствия стабильности, слабости межчеловеческих связей, изменчивости всего, кроме людских страстей[134].

Этот кризис – острее всего проявившийся в Италии – имел несколько основных измерений.

В экономике он означал ограничение натурального хозяйства и переход на товарное производство и торговлю (мир той эпохи быстро расширялся благодаря географическим открытиям и развитию мореплавания), что принесло с собой безудержное стремление к обогащению и уход, где только это было возможным, от средневекового регламентирования хозяйственной деятельности, которое охватывало как производство (система цехов), так и рынок (доктрина «справедливой цены»). Уже позднее Средневековье стало в Италии временем возникновения огромных состояний, обладатели которых оказывали растущее влияние на общественную жизнь, независимо от того места, которое они занимали в традиционной иерархии.

В области общественной организации кризис заключался в разрушении жесткого общественного порядка, при котором каждый имел от рождения предназначенное место, статус, предписанный независимо от индивидуальных заслуг или способностей. Социальная иерархия, естественно, не исчезает, а контрасты в обществе даже обостряются, однако происходит все более быстрое движение вверх и вниз по социальной лестнице. Продвигаются вперед наиболее талантливые, энергичные и лишенные угрызений совести. Общество становится платформой соревнования, участники которого не выбирают средств, руководствуясь скорее эффективностью предпринимаемых действий, чем твердыми моральными принципами[135].

В политической области власти все больше освобождаются от религиозных задач, становясь, прежде всего, орудием защиты групповых, династических или – все чаще – национальных светских интересов (тогда-то и зарождается понятие государственного интереса), чему сопутствовало растущее сопротивление Церкви, которая и сама, впрочем, подверглась некоторой секуляризации.

В области психологии мы наблюдаем нарастание индивидуализма, вызванное тем, что позиция личности все больше зависит от нее самой, а не от унаследованной групповой принадлежности. Как пишет Дэвид Рисмен, появляются «люди, которые могут жить сообща без помощи точных и очевидных предписаний традиции. Назовем их самоуправляемыми»[136]. Такое освобождение, однако, сопровождалось ощущением недостатка безопасности, которую ценой ограничения независимости давала средневековая социальная структура. Впрочем, в каждой из областей культуру Возрождения отличают глубокие противоречия, обусловленные тем, что, как пишет Зеведей Барбу, «люди покинули монолитный мир, не будучи готовыми к жизни в мире плюралистическом»[137]. Тот же автор говорит о split-culture (расколотая культура), в которой раздираемый противоречиями человек то отдается без остатка во власть собственного id (оно), то отчаянно ищет некое superego (сверх-я). Можно также сказать, что люди Возрождения, с одной стороны, склонны безоговорочно принять тезис об абсолютной независимости личности, а с другой стороны – похоже, что они верят в силу Судьбы, перед которой личность эта бессильна.

Как мы уже говорили, перечисленные здесь процессы не охватили в равной мере всей Европы того времени. Скорее всего, выгода от происходящих перемен досталась относительно немногочисленным избранникам судьбы, а расплатились за них слабейшие, утратившие прошлые гарантии и получившие взамен одно только право участия в неравной конкурентной борьбе. Среди этих последних, выброшенных из средневекового седла, но не участвующих в успехах ренессансных приключений, будут рекрутироваться сторонники религиозных реформаторов, которым в странах Западной Европы предстояло совершить более глубокий и устойчивый перелом, чем Возрождению, хотя представляли они, как правило, мрачный религиозный фанатизм и невысокий уровень мышления.

Несмотря на свой ограниченный охват, обсуждаемые экономические, социальные, политические и психологические тенденции были достаточно сильными, чтобы пробудить обобщающую рефлексию, которая нередко выходила далеко за границы теоцентричного мировоззрения Средних веков. В ее свете за общественным порядком не кроется никакая божественная тайна, ему не требуются никакие сверхъестественные санкции. Он – произведение человеческого искусства. С точки зрения ренессансных государственных мужей, «политика, – как писал Лешек Колаковский, – это не оценка моральных целей, к которым стремятся политики, это только техническое знание, регистрация и кодификация средств, служащих наиболее эффективному завоеванию, укреплению и расширению власти в разных ситуациях»[138].

Макиавелли

Никколо Макиавелли (1469–1527) – автор работ «Государь» (Il Principe, 1532), «Размышления на первую декаду Тита Ливия» (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1531) и «История Флоренции» (Istorie fiorentine, 1532), пожалуй, полнее всего олицетворяет обсуждавшиеся выше черты ренессансной культуры. При этом он относится к тем классическим мыслителям, которые известны не только небольшим группкам специалистов. Производное от его фамилии слово «макиавеллизм» вошло в обиходный язык, став эпитетом для описания позиции людей безжалостных и коварных, руководствующихся в жизни аморальным принципом «цель оправдывает средства».

Такой стереотип Макиавелли представляется оправданным настолько, насколько его творчество опирается на перечеркивающие всю средневековую (и античную) традицию различия между соображениями политики и морали. Во многих контекстах Макиавелли действительно не задавался вопросом, какой поступок хорош, спрашивая лишь, что нужно сделать для достижения поставленной цели. Однако это не значит, что Макиавелли вообще не морализировал. Рассматриваемое в целом, его творчество характеризуется удивительной двойственностью: оно слагается из «аморального», почти естественно-научного анализа человеческого поведения, ведущего к формулированию «аморальных» социотехнических директив, и крайне резкой критики современности во имя образцов античной добродетели[139].

Макиавелли имел свой моральный идеал, но дело в том, что, ставя диагноз своему времени, он чувствовал себя обязанным утверждать, что «разница между тем, как люди живут и как им следовало бы жить, столь значительна, что отвергающий действительность ради того, что должно быть, более вредит себе, чем приносит пользу, так как, желая следовать добру во всех жизненных ситуациях, он неотвратимо погибнет, встречаясь с людьми далекими от добра»[140]. Макиавелли не был философом, который довольствовался бы констатацией определенного положения вещей, стоически отказываясь от любого вмешательства в ход событий. Он был убежден, что «судьба управляет только одной половиной всех наших дел, предоставляя другую половину или около того самому человеку»[141]. Однако, чтобы действия человека привели к намеченному результату, они должны согласовываться с условиями, в которых совершаются, а также с чертами тех людей, на которых они направлены.

Сформулировать правила эффективной деятельности возможно, ибо условия повторяются, а черты людей постоянны: поведение людей можно предвидеть, если только мы располагаем определенными познаниями. Знания эти – прежде всего, история, которую Макиавелли трактовал как великую лабораторию, где можно наблюдать человеческую деятельность и открывать управляющие ею закономерности. За такую позицию автора «Государя» не без оснований называли индукционистом[142]. Открытия Макиавелли редко имели социологический характер, поскольку они касались либо вопросов политического строя (например, условия деятельности, определенные типом политического строя), либо вопросов психологических (устойчивые особенности человеческой природы, приводящие к похожему поведению людей в похожих условиях). Можно сказать, что для Макиавелли общество не существует даже в том, ограниченном с точки зрения социологии, виде, в котором оно существовало для Платона, Аристотеля или Фомы Аквинского. Как отметил Уолин, «политические субъекты принимают решения, возникают конфликты между группами, принцы дерутся друг с другом на поединках, но отсутствует какая бы то ни было рефлексия о сети общественных отношений в рамках групп, понимание уз лояльности, чувства существования общества во времени»[143].

У автора «Государя» мы имеем дело с видением общества настолько индивидуализированного, что единственной связью между людьми оказывается их подчиненность одной и той же государственной власти. Более того, действия власти рассматриваются им с точки зрения сиюминутной эффективности, а не с точки зрения стабильных результатов в виде установления определенного политического порядка, что будет позднее так интересовать, например, Гоббса. В поле зрения Макиавелли почти исключительно находятся правитель и подверженные воздействиям с его стороны подданные. Нетрудно заметить, что он не считал государство – в отличие от большинства более ранних мыслителей – естественным объединением; оно было для него творением государя, который оказался достаточно сильным и разумным, чтобы навязать другим свою волю. Согласно определению Буркхардта, государство в данном случае – «произведение искусства».

А потому, как нам кажется, можно признать Макиавелли изобретателем своеобразной абсолютистской социологии, которую (ссылаясь, правда, на Боссюэ) так охарактеризовал Бернард Гротуйзен (Groethuysen): «Для абсолютиста государство – это насилие. Оно не могло бы удержаться своими внутренними силами; сохраняется благодаря постоянной воле, которая воспроизводит его – можно сказать – извне. Государство без правителя – тело без головы. Народ – не что иное, как скопление людей, которые разбежались бы, если бы всесильная правительственная власть не следила, чтобы вовремя помешать распаду. Чем сильнее будет такая власть, тем лучше ‹…› Люди, предоставленные своим склонностям, всегда оставались бы толпой без принципов и порядка»[144]. «Толпа» эта интересовала Макиавелли только настолько, насколько была помощью или препятствием в действиях правителя.

Боден

С многих точек зрения иной представляется социальная теория французского мыслителя Жана Бодена (1530–1598), автора «Метода легкого познания истории» (Methodus ad facile historiarum cognitionem, 1566) и «Шести книг о государстве» (Le six livres de la République, 1576). Сказывается не только разница поколений, но и исторические условия, в которых творили оба писателя. Франция, в которой жил Боден, не находилась в состоянии социальной дезорганизации, как Италия Макиавелли. Несмотря на религиозные войны, она была страной централизованной, с сильной властью, реформирующейся постепенно из монархии средневековой в современную национальную монархию.

Работа Бодена была попыткой укрепления и узаконивания конкретных политических институтов. Как и Макиавелли, он апеллировал к истории, также считая ее лучшим учителем политики. Однако он обратился к большему количеству фактов (впрочем, трактуемых некритически) и, что не менее важно, рассматривал историю не только как собрание фактов, позволяющих делать обобщающие выводы о человеческой природе, но и как процесс, который сам по себе заслуживает научного исследования и разъяснения. Объяснения, предложенные самим Боденом, могут казаться наивными (например, он верил в астрологию, а также был радикальным географическим детерминистом), но сама постановка проблемы истории как процесса заслуживает внимания.

Боден известен, прежде всего, как теоретик, который ввел в политическую мысль понятие суверенитета, ясно сформулировал его и включил в определение государства. Согласно этому определению, о государстве нельзя говорить до тех пор, пока не существует беспрерывная и абсолютная верховная власть, вооруженная правом законодательства и наказания каждого, кто установленные законы нарушает. Концепция Бодена сыграла огромную роль в истории современной Европы, но нас по многим причинам она интересует постольку, поскольку представляла собой шаг вперед к современному пониманию государства.

Для социолога значительно интереснее то, что можно было бы счесть непоследовательностью Бодена как глашатая абсолютизма. Так вот – в отличие от Макиавелли – он ввел плюралистическую концепцию общества и занимался не только вопросом отношений между правителем и подданными, но и проблемой общественных отношений как таковых. Возможно, это было пережитком Средневековья[145] и (или) осознанной отсылкой к Аристотелю. Прежде всего, Боден посвятил много внимания семье как естественному сообществу, являющемуся основой государства, а также другим объединениям, а именно «корпорациям и коллегиям». Общество, подчиненное абсолютной власти, не является совокупностью индивидов, а обладает сложной внутренней структурой, которая в некотором, не определенном точнее смысле, имеет своей основой государство. С семьей связан, в частности, институт частной собственности, что как бы указывает на то, что суверенная власть, вопреки своему определению, все же некоторым образом ограничена. Боден берет за исходную точку схему Аристотеля – семья – селение – государство, но считает нужным модифицировать ее последнее звено, ибо не считает государство простым продолжением семьи.

Как и Макиавелли, Боден предпринял попытку создания научных основ политики как искусства получения и удержания власти. Если первый искал их, прежде всего, в знаниях о неизменности человеческой природы, то второй обратил внимание на «антропогеографию», указывая на то, что человеческие черты разнятся в зависимости от среды. Новаторским было также употребление Боденом понятия национального государства[146]. Но в то же время он находился под влиянием традиции в несравненно большей степени, чем Макиавелли.

Ренессансные утопии

К противоположному по отношению к Макиавелли и Бодену полюсу следует отнести ренессансные утопии, среди которых наиболее известна (от ее заглавия и происходит название всего жанра) «Утопия» (Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo republicae statu, deque nova Insula Utopia, 1516) Томаса Мора (1478–1535). Другие утопии такого типа, возникшие в эпоху Ренессанса, – это, в частности, «Новая Атлантида» (New Atlantis, посмертное издание 1627) Фрэнсиса Бэкона (1561–1626) и «Город Солнца. Поэтическая идея философской республики» (Civitas Solis poetica. Idea reipublicae philosophiae, 1602, лат. изд. 1623, оконч. изд. 1637) Томмазо Кампанелла (1568–1639). На первый взгляд у них немного общего с реалистическим анализом политических деятелей тех времен. Они рисуют затерянные в океанах счастливые острова, не давая своим современникам никаких указаний, как туда доплыть. Утопии могут казаться оторванными от реальности интеллектуальными игрушками. Более того, открытому и мобильному нарождающемуся миру они, кажется, представляются миром закрытым и застывшим, в результате чего некоторые комментаторы усматривали в них результат ностальгии по прошлому и даже идеализацию средневековой монастырской жизни. Действительно, такие элементы присутствуют во многих (и не только ренессансных) утопиях.

Тем не менее утопии тесно связаны с главным направлением социальной мысли своего времени, хотя на его вопросы они отвечают иначе, чем теоретики политики и государства. И от утопистов мы узнаем немало о том, какие это были времена. Вся первая часть «Утопии» Томаса Мора – это довольно реалистическое описание ренессансной Англии, подводящее к выводу о том, что политические средства не обеспечивают решения ее важнейших проблем. Это трактат о том, что суровый закон и его строгое исполнение не в состоянии ликвидировать существующее зло, если социальные условия, это зло порождающие, остаются неизменными. Как и утописты XIX века, Мор переносит центр тяжести в социальной мысли с политики и права на социально-экономическую организацию.

Там, где Макиавелли или Боден ищут спасения в изменении государственной власти, он видит его в перестройке социальной и экономической системы, особенно в ликвидации частной собственности, рост которой привел к поляризации общества и порождающей преступность нищете. «Повсюду, где есть частная собственность, где все измеряется деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо ‹…› Становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-то законы для людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех»[147]. По мнению английского утописта, проблема общественного порядка – это не политико-правовая проблема. У жителей описанного им острова «законов весьма мало. Ведь людям с такими установлениями достаточно самых малочисленных законов. Они особенно не одобряют другие народы за то, что тем не хватает бесконечных томов законов и их толкований»[148].

Так же как другие мыслители Ренессанса, Мор руководствовался в своей социальной концепции комплексом предпосылок, касающихся человеческой природы. Но он не соглашался с тем, чтобы представление об этой природе основывалось на наблюдении за людьми в условиях, которые их неизбежно – как он считал – портят. Как утверждает Богдан Суходольский: «Мор считал, что эмпирический анализ жизни людей, который должен был привести к созданию реального образа человека, ведет к ложным выводам, если не принимает во внимание всего, что в поведении людей и их поступках навязано им общественными условиями. Реальный общественный человек в существующих условиях не является человеком истинным, человек истинный и человек общественный могут стать одним и тем же только в условиях строя, который царит на острове Утопии»[149].

По Макиавелли, знание человеческой природы мы получаем, изучая людей в истории; по Мору – мы добываем их путем осознания того, что является ее постоянной субстанцией, а что – плодом плохого общественного устройства. Кажется, что вторая точка зрения превалировала в современной социальной мысли, однако не стоит приписывать это непосредственному влиянию автора «Утопии».

Безотносительно к тому, что, как мы видели, отделяло Мора (а также других утопистов) от современных им теоретиков политики, можно все-таки говорить об их некотором родстве. Состоит оно в том, что все упомянутые ренессансные писатели глубоко верили, что общественный порядок является делом человеческого искусства и как таковой может быть рационально перестроен в соответствии с условиями и – так или иначе понимаемых – постоянных черт человеческой природы. Типичной для той эпохи представляется и вера в то, что существующий порядок не является единственно возможным; его не освящает ни Провидение, ни время: проблема, как организовать общественную жизнь, все еще остается открытой.

Монтень

Говоря о важнейших представителях ренессансной социальной мысли, стоит еще остановиться на взглядах Мишеля Экема де Монтеня (1533–1592), ибо он, пожалуй, лучше всех выразил зарождавшееся под влиянием расширения географических горизонтов убеждение в том, что ни один образ жизни нельзя признать безусловно хорошим и тем самым образцовым. Автор «Опытов» (Essais, 1580, кн. 1, 2; 1588, кн. 3) в связи с этим справедливо считается скептиком и отцом современного релятивизма.

От других ренессансных мыслителей, на которых мы обратили здесь внимание, он, в частности, отличался тем, что казался абсолютно свободным от амбиций влиять непосредственно на что бы то ни было: он наблюдатель, а не участник. Напрасно искали бы мы в «Опытах» поучения правителям или проект идеального общества. При этом сдержанность Монтеня, кажется, связана не только с ситуацией человека, сознательно удалившегося из большого мира, чтобы погрузиться в размышления, но также, а возможно, и прежде всего с его философией, которая a priori исключала обретение уверенности в любом деле и скорее склоняла множить вопросы и сомнения, чем провозглашать какую-то – в сущности, непостижимую – истину.

Его труд был, правда, страстной похвалой человеческому разуму, однако одновременно и полон аргументов в пользу тезиса, что он, в сущности, бессилен. Особенно безрассудными были бы ожидания, что разум определит нормы, которые обеспечивали бы совершенство людским институтам. Это отнюдь не значит, что, по мнению Монтеня, мир такой, как есть, может считаться правильно устроенным. Он без конца повторяет – особенно в отношении институтов своей страны, что дело обстоит прямо противоположным образом. Но речь не о том, чтобы знать, какие институты хороши in abstracto. В мире их бесконечное множество и они бесконечно разнородны. Институты эти живут или гибнут не благодаря своей большей или меньшей рациональности, а благодаря обычаю, благодаря тому, что люди к ним привыкли и не могут себе представить других. У них нет «иной опоры, как только морщины и седина давно укоренившихся представлений… нет ничего, чего бы обычай не творил, ничего, чего он не мог бы сотворить ‹…›»[150]. Эта убежденность в силе привычки вкупе с опасением, чтобы привычное для себя не возвести в универсальную норму, делают для автора «Опытов» невозможным осуждение чего-то, ибо ссылка на авторитет разума неизбежно означала бы не только расхождение с царящими в данной стране мнениями, но и риск подмены предполагаемого разума собственными предрассудками. Монтень был, пожалуй, первым мыслителем, который сделал радикальные философские выводы из факта культурных различий человечества, которое стало бросаться в глаза в эпоху выхода за горизонты средневековой Европы. Он чрезвычайно внимательно следил за все более многочисленными, хотя нередко довольно фантастическими сообщениями о новых, обнаруженных путешественниками народах. Накопленные им огромные доэтнологические познания склоняли его к предположению, что в человеческой жизни все, в сущности, возможно, и неоправданное чванство – считать свое чем-то единственно естественным или разумным и тем самым достойным рекомендации всем.

«Я полагаю, – писал Монтень, – что нет такой зародившейся в нашем человеческом воображении выдумки, сколь бы сумасбродна она ни была, которая не встретилась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следовательно, не получила бы одобрения со стороны нашего разума ‹…› Привычка притупляет остроту наших суждений. Дикари для нас ничем ни большее чудо, нежели мы сами для них, да и нет к тому никаких оснований; это признал бы каждый, если бы только сумел, познакомившись с чужими для нас учреждениями, остановиться затем на привычных и здраво сравнить их между собой. Ведь все наши воззрения и нравы, каков бы ни был их внешний облик, а он бесконечен в своих проявлениях, бесконечен в разнообразии – примерно в одинаковой мере находят обоснование со стороны нашего разума»[151]. Мы не располагаем никакими средствами, чтобы установить для этого разнообразия какую-то универсальную иерархию ценностей, в которой мы оказались бы выше «варваров» и «дикарей»: «…нет другого мерила истинного и разумного, как служащие нам примером и образцами мнения и обычаи нашей страны. Тут всегда и самая совершенная религия, и самый совершенный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи»[152]. Другие для нас «варвары» только потому, что они другие. Вот, пожалуй, первое в истории радикальное отрицание евроцентризма. И трудно отказать в справедливости комментарию Питера Бёрка, который, цитируя знаменитую главу «Опытов» о каннибалах, утверждает ни больше ни меньше следующее: «Монтень напоминает здесь современного функционалиста-социолога или антрополога»[153].

Хотя радикализм культурного релятивизма Монтеня имел существенные ограничения, поскольку он старался не допускать выводов, небезопасных для доминирующей во Франции религии, «Опыты» представляются прекрасным свидетельством нового климата мнений, появление которого обычно ассоциируется с понятием Возрождения. Они также, несомненно, являются предвестием революции в мышлении, когда сомнению подвергнется «естественность» образа жизни, к которому за столетия привыкли европейские общества.

Отступление о Реформации

Эпоха Возрождения одновременно была и эпохой религиозной Реформации, которая – как мы уже говорили – значительно глубже преображала способ мышления обычных людей, чем могли это сделать эзотерические в большинстве своем ренессансные доктрины. Поскольку мы занимаемся здесь в основном типами теоретического мышления, а не изменениями в обыденном сознании, Реформация, отцами которой были Мартин Лютер (1483–1546), Жан Кальвин (1509–1564) и другие религиозные мыслители и теологи, интересует нас только в ограниченном диапазоне, а именно – насколько в новом религиозном сознании заключались implicite определенные схемы интерпретации общества. Не вызывает сомнений, что Реформация – как движение прежде всего религиозное – оказала заметное, хотя обычно опосредованное, влияние на способ рассмотрения многих светских проблем. Она добилась этого как своей критикой средневекового принципа иерархии как синонима порядка, так и определением идеала Церкви, прежде всего, как сообщества верующих. Влияние Реформации на общественную мысль с определенной точки зрения прекрасно соответствовало влиянию Возрождения: если второе – как замечает Уолин – освободило политику от теологии, то первая эмансипировала теологию от политики[154].

Лютер, воюя с Romana tyrannis (Римская тирания), освободил веру от ее институциональных рамок, в которые ее заключило Средневековье, сделав веру делом совести личности, равной перед Богом всем другим верующим. Он писал: «Так нам Христос даровал возможность веровать в Него, чтобы мы могли быть не только Его братьями, сонаследниками и царями, подобными ему священниками, которым можно смело войти в присутствие Божье в духе веры и с восклицанием „Авва, Отче!“ молиться друг за друга и делать все, что существует во внешних и видимых делах священников»[155]. Личность в своих отношениях с Богом не нуждается в Учреждении. Церковь – это союз верных, а не иерархия компетенции и постов.

Как пишет Уолин: «Лютеранская теория Церкви-общества полна далеко идущих импликаций. Лютер выдвигал радикальный тезис о том, что общество может сохранить свою идентичность, не подчиняясь власти некой видимой „головы“, им руководящей, и даже не должно такую „голову“ иметь, чтобы сохранить совершенство. Утверждение, что общество может быть тесно связанным и единым, если и будет лишено „головы“, было обращено против одного из наиболее распространенных убеждений античной и средневековой мысли, а именно против убеждения, что любое общество и любой порядок требуют какого-то руководства, какого-то центра, являющегося источником движения. Столь же тревожным было мнение Лютера о том, что общество якобы могло расцветать и выражать свою идентичность, не опираясь на принципы иерархии. Со времен Платона и Аристотеля мыслители утверждали, что не может быть справедливого порядка до тех пор, пока „низшие“ части общества не подчинены „высшим“. Противопоставляя себя этому древнему верованию, Лютер возродил радикальное представление о христианской принадлежности: быть христианином значило занимать более высокое положение, чем другие люди, но равное положению всех других христиан»[156].

Естественно, такое эгалитарное видение общества (как и в раннехристианской мысли) охватывало исключительно сферу веры: Лютер не был радикалом в политическом или социальном смысле этого слова и прямо сопротивлялся применению принципа равенства в светской жизни, что нашло наиболее яркое отражение в его явно враждебном отношении к народной реформации Томаса Мюнцера. Можно даже сказать, что религиозный эгалитаризм в его случае способствовал признанию необходимости сильной власти и неравенства в делах земных, ибо религия указывала личности путь к спасению, но – в отличие от Средних веков – не предлагала образца политической организации светского общества. А последнему необходима была – по мнению Лютера – абсолютная власть, сильная «голова», чтобы не погрязнуть в хаосе[157].

Тем не менее правы были, несомненно, те писатели, которые – как, например, Гегель – находили связь между религиозными принципами Реформации и политическими принципами революции 1789 года. Новое представление о религиозном сообществе являлось префигурацией представления об обществе как союзе личностей свободных и равных, руководствующихся в своих поступках собственной совестью, а не ссылкой на те или иные авторитеты. Иначе говоря, Реформация – это важный раздел в истории европейского индивидуализма.

Более сложную проблематику предлагает история учения Кальвина и его последователей, которые занялись проблемой институционализации веры, власти и участия Церкви в политической жизни[158]. Кальвинизм, однако, стал темой социологических исследований, прежде всего, потому, что Макс Вебер увидел в нем мощный фактор распространения «духа капитализма». Некоторые особенности протестантской теологии в ее кальвинистской версии (доктрина предопределения), которую мы не станем здесь обсуждать, способствовали иному виду аскетизма, чем аскетизм средневековый. Он состоял, прежде всего, в том, чтобы работать и копить, ибо накопительство считалось знаком милости Божьей, которую он дает только своим избранникам, а не всем, кто жаждет спасения. Тезис Вебера стал предметом многочисленных дискуссий и в упрощенном виде его, вероятно, невозможно придерживаться, хотя трудно отрицать, что именно там, где распространялась «протестантская этика», неизбежно проявлялся «дух капитализма». Мы вернемся к этому, обсуждая взгляды Вебера.