Читать книгу Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии - Елена Андреева - Страница 6

В Тамилнаду имелись свои термины для обозначения женщин, посвященных храму. На примере эпиграфических надписей периода правления династии Чола мы продемонстрируем, как вместе с терминами менялось и само понимание женщины, посвященной Богу. Пожалуй, самым распространенным тамильским термином является «деварадияль» (tēvaraṭiyāḷ). Это слово во множественном числе имеет форму «деварадияр» (tevaraṭiyār). Термином «деварадияр» обозначались не только женщины, но и мужчины, принадлежащие храму. Когда этот термин встречается во множественном числе, то неясно к кому он прилагается – к мужчине или к женщине. Хотя по отношению к мужчинам данный термин применялся гораздо реже. Л. Орр обнаружила только четыре надписи, где термин «tevaraṭiyār» употребляется по отношению к мужчинам, в то время как по отношению к женщинам этот термин употребляется в 121 надписи (Orr, 2000: 219).

Термин «tēvaraṭiyāḷ» состоит из слова «девар» (tēvar) – «Бог, Господин», и «адияль» (aṭiyāḷ) – «служанка, рабыня, бхакта». Слово «tēvar» может означать как «Бог», так и «царь», и происходит от санскритского слова «дева» (deva) с тем же значением. В древнетамильской литературе эпохи Санги встречаются и другие тамильские слова, связанные с санскритским «дева», например, «дейвам» (teyvam) или «деву» (tēvu). Только после VII века слова «деван» (tēvaṉ) и «деви» (tēvi), которые употреблялись по отношению к отдельным богам и богиням, стали широко использоваться в тамили. Они, как и термин «tēvaraṭiyāḷ», были широко распространены как в шиваизме, так и в вишнуизме. Вторая часть термина «tēvaraṭiyāḷ» происходит от тамильского слова «ади» (aṭi) – «стопа» (Orr, 2000: 52). Следовательно, слова «адиян» (aṭiyāṉ — для мужчины) и «адияль» (aṭiyāḷ — для женщины) обозначают того, кто находится у чьих-либо стоп – как преданный слуга или как верный раб. Примером может служить поэзия Маниккавасагара, где имеются сотни упоминаний «стоп божества», к которым адиян прикасается, служит им, украшает их, поклоняется и ищет прибежища у этих стоп. Еще один термин, происходящий от тамильского «aṭi» и несущий оттенок почтительности, – это «адигальмар» (aṭikaḷmār). Сначала он употреблялся по отношению к бродячим аскетам и бхактам, путешествующим пешком, то есть «стопами», а потом превратился в титул или часть имени уважаемого человека (Orr, 2000: 216). Таким образом, слова, составляющие термин «tēvaraṭiyāḷ», имеют отношение к сфере религиозной литературы тамильского бхакти VI–IX веков, а сам термин подчеркивает смирение и покорность по отношению к объекту поклонения.

Концепция бхакта как человека, находящегося у стоп любимого божества, характерна для тамильской религиозной культуры. Она развивалась в поэзии вишнуитских и шиваитских бхактов, чьи произведения оказали глубокое влияние на богослужение и теологию индуизма. Поэты состязались друг с другом в преданности своему божеству, и каждый из них старался доказать, что именно он является самым смиренным, самым покорным и самым преданным. Несмотря на уничижительную окраску, в контексте тамильского бхакти термины «aṭiyāṉ» или «aṭiyāḷ» являлись почетными, привилегированными и уважительными. Показательно, что в чольских надписях эти термины прилагаются не столько к слугам и рабам, сколько к верующим, к тому же нередко по отношению к людям с высоким ритуальным статусом, которые имеют право получать пищу из храма (Orr, 2000: 53). Во время Чолов еще больше усилилось религиозное содержание унаследованного от раннего бхакти слова «aṭiyāḷ», которое стало употребляться вместе со словом «tēvar».

Термин «tēvaraṭiyāḷ» встречается уже в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», относящейся к дочольскому времени, но именно в период правления Чолов он превратился в устойчивый специфический термин для обозначения храмовых женщин. Он был почетным и подразумевал высокий социальный и ритуальный статус женщины (Orr, 2000: 50). Именно с термином «tēvaraṭiyāḷ» связан рост упоминаний о храмовых женщинах в надписях чольского периода (Orr, 2000: 55). Такие перемены могли быть связаны с тем обстоятельством, что с распространением бхакти статус людей, выполняющих для храма тяжелые и непрестижные виды работ, начал переосмысливаться и приобретать возвышенный оттенок, а сама работа на храм стала пониматься как религиозное служение. Шиваитские и вишнуитские бхакты – альвары и наянары, использовали образ слуги при описании своих отношений с божеством. Они называли себя и других верующих словом «тондар» (toṇṭar – слуги), или «атчейвом» (āṭceyvōm – букв. «мы будем служить»), и рассматривали низкий труд, труд прислуги, как путь к Богу – к своему Господину (Orr, 2000: 216).

В произведениях тамильских бхактов неоднократно встречается слово «пани» (paṇi), означающее «работа», «труд», и имеющее религиозную окраску. В них речь идет об идеальном верующем, который выполняет для любимого божества «панисей» (paṇicey) – определенную работу, или службу. Подобные идеи мы можем встретить, например, у Маниккавасагара в «Тирувасакам», у Сундарара в собрании «Деварам», у Намальвара в «Тируваюмоли», у Перияльвара в «Тирумоли» (Orr, 2000: 241). Также слово «paṇicey» (буквально означает «работать») мы встречаем в выражении «панисейя пендугаль» (paṇiceyya peṇṭukaḷ), которое обозначает женщин, выполняющих в храме определенный вид работы в качестве религиозного служения. Л. Орр сообщает, что термин «paṇiceyya peṇṭukaḷ», означающий «прислугу» или «обслуживающий персонал», нередко использовался для обозначения храмовых женщин в эпиграфических надписях чольского периода, и при этом давалась самая общая информация касательно функций, которые выполняли эти женщины в храме (Orr, 2000: 123).

Можно встретить мнение, что термин «tēvaraṭiyāḷ» является калькой санскритского «девадаси» (devadāsī). Однако следует учесть, что слово «девадаси» не имело широкого распространения вплоть до XX века, в то время как «tēvaraṭiyāḷ» являлось общеупотребительным уже в период правления Чолов. К тому же в тамильской литературе «aṭiyāḷ» означает религиозную, верующую женщину, а в санскритской литературе и в североиндийских надписях «dāsī», как правило, означает рабыню, прислугу или проститутку. То есть слова «aṭiyāḷ» и «dāsī» находятся на разных смысловых уровнях. Кроме того, как было показано выше, в случае с терминами «dāsa» и «dāsī» существует явный семантический разрыв гендерных связей, хотя таковой отсутствует в случае с тамильскими «aṭiyāṉ» и «aṭiyāḷ». Если буддийская, пураническая и эпическая литература изображает североиндийских правителей в окружении всевозможных рабынь, служанок и куртизанок, то мы такого не встретим в тамильской литературе пурам или в литературе чольского периода. Таким образом, разница между тамильской и североиндийской культурной средой закрепила различные смыслы и использование этих двух терминов – «aṭiyāḷ» и «dāsī» (Orr, 2000: 55). Поэтому А. Шринивасан считает, что именно термин «devadāsī» является вариантом тамильского «tēvaraṭiyāḷ», а не наоборот (Srinivasan, 1988: 175), с чем не все специалисты согласны.

Предшественником термина «tēvaraṭiyāḷ», который стал широкораспространенным в позднечольский период, был термин «деванар магаль» (tēvaṉār makaḷ) или «девар магаль» (tēvar makaḷ) – «дочь Бога» (Orr, 2000: 58). Наиболее часто этот термин встречается в раннечольских надписях и характерен для центральных регионов чольских земель (дистрикты Танджавур и Тиручираппалли) и Северного Аркота. Существовал и мужской вариант данного термина – «деванар маган» (tēvaṉār makaṉ)., т. е. «сын Бога», который встречается только в раннечольских надписях. При этом необходимо иметь в виду, что в период Чолов термины «девар» (tēvar), «деванар» (tēvaṉār), «удейяр» (uṭaiyār) или «альвар» (āl̲vār) в значении «господин» или «владыка» могли употребляться как для обозначения божества, так и для обозначения правителя. Так же как и приставка «тиру» (tiru) в значении «священный» или «великий», которая могла использоваться для обозначения правителя, храма, речи, пищи и т. д. Поэтому в некоторых случаях термин «tēvaṉār makaḷ» мог пониматься как «дочь Бога», так и «дочь правителя» (Orr, 2000: 58). Но в тех случаях, когда термин «devaṉār» подразумевал именно «Владыку храма» (храм обозначался словом «kōyil» или «taḷi»), под «tēvaṉār makaḷ» имелась в виду действительно «дочь Бога» (Orr, 2000: 219).

Деванар макаль и деванар макан часто упоминаются в надписях в качестве дарителей или же в качестве родственников тех людей, которые одарили храм (Orr, 2000: 58). Этот факт позволяет рассматривать «дочерей» и «сыновей Бога» как людей обеспеченных и уважаемых, имеющих высокое социальное положение в обществе. Кроме того, термин «tēvaṉār makaḷ» подчеркивает идею близких отношений с Богом. Однако речь идет не столько о связи с Вишну или Шивой, сколько о связи с тем божеством, которое «проживает» в определенной местности и с которой ассоциируется. В Тамилнаду храмовое божество считается хозяином определенной местности и обозначается словом со значением «владыка», например, словом «uṭaiyār». Именно этому Владыке, или Господину, в последние столетия существования института девадаси посвящалась юная деварадияль. Локализация божества и специфическая связь между ним и посвященной женщиной часто бывает отражена в терминах типа «иттеварадияль» (ittēvaraṭiyāḷ) – «бхакта этого божества», или «иккойир-деварадияль»(ikkōyiṟ-tēvaraṭiyāḷ) – «бхакта божества этого храма» (Orr, 2000: 52).

В контексте бхакти многие термины не просто приобретают религиозную окраску, но несут на себе печать интимности и близких отношений с божеством. Тамильские бхакты описывали взаимоотношения с божеством в терминах человеческих отношений. Но, несмотря на то, что в их гимнах преобладают любовные отношения, также широко использовались и другие модели взаимоотношений, например, родитель – дитя, господин – слуга. При этом романтическая и духовно-эротическая доминанта в отношениях между адептом и божеством не столь характерна для шиваизма, в отличие от вишнуизма, хотя общий эротический настрой несомненен. Тем не менее, к Шиве скорее обращались как к Отцу, нежели как к любовнику (Orr, 2000: 59–60). И не случайно, наверное, что все упоминания о деванар магаль и деванар маган в период правления Чолов встречаются только в надписях, имеющих отношение к шиваитским храмам (Orr, 2000: 60). Л. Орр полагает, что на формирование содержания термина «tēvaṉār makaḷ» могли оказать влияние преобладание шиваизма и популярность шиваитских идей, а также широкое использование в литургии в период правления Чолов шиваитской литературы бхакти с ее образами сыновей и дочерей (Orr, 2000: 60).

Если девадаси обозначались термином «tēvaṉār makaḷ» – «дочь Бога», то это говорит о том, что в период правления Чолов они еще не считались «женами Бога». Возможно, женами храмового божества девадаси стали считаться под воздействием распространения вишнуизма с его идеей отождествлять верующего независимо от его половой принадлежности с любящей женщиной, в том числе и с женой, чья любовь направлена на избранное божество, которое рассматривалось как единственный мужчина в мире. Есть свидетельства того, что девадаси прежних времен могли быть замужними женщинами, так как в нескольких надписях женщины одновременно причисляются к категории храмовых (например, деварадияль или деванар магаль) и в то же время называются чьими-либо женами – агамудайяль (akamuṭaiyāḷ) (Orr, 2000: 43). Данный термин буквально означает «обладающая домом», то есть семейная. Также в одной надписи из Южного Аркота о женщине, совершившей дар джайнскому храму, говорится одновременно как о девар магаль и как о жене некоего деварадияра, проживающего в тирумадейвилагам (tirumaṭaiviḷākam) – прихрамовой территории (Orr, 2000: 155–156).

Наряду с «tēvaraṭiyāḷ» и «tēvaṉār makaḷ» в период Чолов широко употреблялись термины «талияр» (taḷiyār), «талийилар» (taḷiyilār), «падияр» (patiyār) и «падийилар» (patiyilār), обозначающие храмовых женщин (Orr, 2000: 49). Эти термины указывают на связь с храмом посредством слов «пади» (pati) и «тали» (taḷi). Использование этих терминов характерно для Тирунельвели, Танджавура и Чинглепута. В раннечольский период эти термины прилагались к группе верующих, а в позднечольский – к конкретным женщинам. В одних надписях о талийилар говорится преимущественно как о женщинах, которые получают от храма пищу (что было почетным и указывало на их высокий статус), а в других – как о певицах и танцовщицах храма (Orr, 2000: 60). Надписи также сообщают о том, что эти женщины одаривали храмы, и указывают на то, что «patiyilār» было уважительным титулом.

В эпиграфических надписях чольского периода также встречается термин «панимуппимар» (paṇimūppimār — где суффикс – mār является показателем мн. ч.), который означает храмовую танцовщицу и тоже имеет уважительный оттенок (Orr, 2000: 220). Например, одна надпись сообщает о даре, который сделала женщина по имени Арияпиратти Удайяп-Перумаль. Вероятно, она принадлежала храму Брихадишвары в Танджавуре (который известен также как Раджараджешварам), поскольку именуется «падийилар (из) Раджараджешварам». Также о ней говорится как об одной из панимуппимар, проживающей в одном из домов, расположенных в западном ряду за пределами первой стены храма Владыки Тирувидаймарудура, которому она и сделала пожертвование. То есть эта женщина описана в терминах ее места проживания в непосредственной близости от храма в Тирувидаймарудуре (Orr, 2000: 61).

Интересна одна надпись позднечольского периода, сообщающая о падийилар, которая одарила храм. В этой надписи делается акцент на уважительном значении термина. Эту женщину звали Наккан Чендальви, она же Вирабхарана – талейкколи. Судя по всему, сделав подарок для святилища богини, она приобрела взамен право получать оплату от храма и называться одной из падилийар этого храма, а также использовать как часть своего имени титул «талейкколи» (talaikkōli). В период Чолов титул «талейкколи» встречается, как правило, в имени тех женщин, которые называются в надписях термином «patiyilār» (Orr, 2000: 61).

Титул «talaikkōli» происходит от слова «талей» (talai), что означает «глава», «первый, лучший, высший», «человек высшего ранга», а слово «коль» (kōl) означает «жезл», «шест», «скипетр», «посох». В тамильской поэме «Шилаппадикарам» слово «талайкколь» (talaikkōl) встречается в качестве особого жезла, который символизировал власть Чола. Это шест Индры – джарджара (jarjara), который упоминается в санскритском трактате «Натьяшастра» и выступает аналогом мировой оси. В «Шилаппадикарам» слово «talaikkōl» встречается в качестве титула, которым чольский царь награждал искусных танцовщиц. В третьей главе описан дебют танцовщицы Мадави, которая выступал перед царем Чола. Перед выступлением она омыла и украсила талайкколь, затем его взяли в процессию, разместив на спине слона, и в сопровождении царя, свиты и придворных поэтов доставили в театр, где придворный поэт разместил этот необычный жезл на сцене. Только совершив поклонение талайкколь, Мадави начала свое выступление. Титулом «talaikkōl» награждались танцовщицы, получившие за свое мастерство особое признание царя. Одна из девушек, проживающая в квартале певиц и танцовщиц в Мадурае, имела титул «талейкколь аривей» (talaikkōl arivai), то есть «девушка талейкколь» (Orr, 2000: 221). Этим титулом обладала также апсара Урваши. Кроме того, «talaikkōli» – титул пожилой, заслуженной ганики. Но если в «Шилаппадикарам» титул «talaikkōl» демонстрирует связь с властью царей Чола, то в случае с девадаси чольского периода, обладающих титулом «talaikkōli», ключевой являлась связь с храмом. О том, что этот титул был дарован храмом, а не правителем Чола, говорит тот факт, что к титулу «talaikkōli» чаще прибавлялось имя божества, а не имя правителя. Например, имя Тиллейнаягат-талейкколи (Tillaināyakat-talaikkōli) означает «Та, что демонстрирует жезл Господина Тиллей», то есть Шивы. К тому же титул «talaikkōli» чаще носили девадаси тех регионов, которые находились за пределами чольского центра. Если титул «talaikkōl» в «Шилаппадикарам» является признанием правителем мастерства танцовщицы, то титул «talaikkōli» у девадаси чольского периода означал, скорее, особый статус женщины как бхакты и демонстрировал возможность участия в храмовых делах или в храмовых ритуалах (Orr, 2000: 62).

Судя по содержанию надписей, приобретение титула «talaikkōli» и звания «patiyilār» или «taḷiyilār», а также соответствующий им ранг и привилегии в храме, были связаны с ролью женщины в качестве покровительницы храма (Orr, 2000: 62). Те женщины, о которых рассказывают надписи чольского времени, в большинстве случаев являлись дарителями. Термины «tēvaraṭiyāḷ», «tēvar makaḷ», «patiyilār» и «taḷiyilār» чаще всего использовались по отношению к тем женщинам, которые одаривали храм. Ни один из этих терминов не связан с какой-либо определенной ролью или функцией. Эти термины всего лишь маркируют статус знатной «прихожанки». Все эти женщины были вовлечены в деятельность, в ходе которой их дары храму обменивались на положение и привилегии, и возможно, на приобретение титула «храмовая женщина» (Orr, 2000: 63).

Термин «tēvaraṭiyāḷ» был наиболее употребительным во время правления Чолов, особенно при поздних Чолах. Более чем в половине всех надписей чольского периода используется термин «tēvaraṭiyāḷ» и его синонимы – «емперуманадияль» (емберуманадияль), «альванадияль» (āl̲vāṉaṭiyāḷ), «девадиччи» (tevaṭicci), «тирунаматтадияль» (tirunamattaṭiyāḷ) и «девака адияль» (tevaka aṭiyāḷ). Все эти термины имеют одинаковое значение, употребление и хронологические рамки. Слова «емберуман» (emperumāṉ) и «альван» (āl̲vāṉ), так же как и «девар» (tēvar), означают «Бог» или «Господин». Например, в термине «emperumāṉaṭiyāḷ» вместо слова «tēvar», как в термине «tēvaraṭiyāḷ», содержится слово «emperumāṉ», обозначающее Вишну. Этот термин встречается в основном в северных и центральных областях Тамилнаду, в тех местах, где был распространен вишнуизм, например, в Тирупати. После 1300-го года термин «emperumāṉaṭiyāḷ» распространился далеко на юг, где имелись вайшнавские храмы, при этом оставаясь важным и на севере, особенно в Тирупати. Термин «āl̲vāṉaṭiyāḷ», в котором слово «āl̲vāṉ», обозначающее Бога, тоже употребляется вишнуитами, особенно поэтами-бхактами (Orr, 2000: 218).

Термин «девадиччи» (tevaṭicci) характерен для надписей из Кералы, где слову «aṭiyāḷ», как в термине «tēvaraṭiyāḷ», соответствует слово «адиччи» (aṭicci), означающее верную бхакту. Слово «aṭicci» в отношении девадаси используется в таком же смысле, как и в отношении служанок цариц из династии Чера. Этот термин встречается в трех тамильских надписях позднечольского периода из Траванкора (Южная Керала). В двух из них о девадиччи говорится как о храмовых служанках, а в одной как о покровительнице храма. Существует точка зрения, согласно которой термин «tevaṭicci» является калькой санскритского «devadāsī», однако по мнению Л. Орр, данный термин представляет собой вариант именно тамильского «tēvaraṭiyāḷ» (Orr, 2000: 218).

Интересно, что нигде за пределами Тамилнаду для обозначения храмовых женщин не встречаются термины, имеющие значения «поклонница», «дочь Бога» или «храмовая женщина». Это характерно только для тамильских надписей в период правления Чолов (Orr, 2000: 49). По сути, чольские надписи говорят о трех типах сакральной связи: связь девадаси с храмовым божеством (tēvar, tēvaṉār, uṭaiyār, īśvara, nāyaṉār), связь с храмом (kōyil, taḷi) и связь с местностью – городом или деревней (ūr, nagaram, puram), в названии которых часто содержится слово «tiru», то есть «священный». При этом чаще всего использовались выражения типа «деванар магаль такой-то местности», «деварадияль такого-то храма», «деварадияль такого-то божества (или Господина)».

Слово «tēvar», или «tēvaṉār», вместе с другими компонентами могло образовывать термины, содержащие привязку к местности или к божеству этой местности, например, в выражении «тирувидаймарудудайяр деварадияль» (tiruviṭaimarutuṭaiyār tēvaraṭiyāḷ), которое можно перевести как «адияль Великого Бога местности Тирувидаймарудур», где «uṭaiyār tēvar» означает «Великий Бог» (Orr, 2000: 136). Помимо слов «tēvar» и «tēvaṉār» встречаются и другие слова в значении «Бог» или «Господин», которые применялись для обозначения связи девадаси с храмовым божеством, например, санскритские «nāyaṉār» и «īśvara», а также тамильское «uṭaiyār». Слово «nāyaṉār» встречается только в конце правления Чолов, а «uṭaiyār» и «īśvara» встречаются на всем протяжении чольского периода. Иногда можно встретить и такие сложные выражения для обозначения девадаси как «адияр святого имени Бога Богов священного храма» – «tiruvakatt īcuram uṭaiyār tirunamattaṭiyār» (Orr, 2000: 245). Или же могла использоваться приставка «и» (i) в значении «этот», например, в термине «иттеварадияль» (ittēvaraṭiyāḷ) – «адияль именно этого Бога», или «иттеванар магаль» (ittēvaṉār makaḷ) – «дочь этого Бога» (Orr, 2000: 136).

Также в терминах отражалась связь девадаси с прилегающим к храму пространством – «тирумадейвилагам» (tirumaṭaiviḷākam), с храмовой улицей – «види» (vīti), «тирувиди» (tiruvīti) или «теру» (teru), с домами за пределами храмовой стены – «тирумалигей» (tirumāḷikai), с храмовым двором – «тирумутрам» (tirumuṟṟam), и даже с храмовой кухней – «тирумадейппалли» (tirumaṭaippaḷḷi) (Orr, 2000: 138). В некоторых выражениях употреблялся глагол «иру» (iru), означающий «проживать», например, «тирумадейвилагам ируккум деварадияр» (tirumaṭaiviḷākam irukkum tēvaraṭiyār) – «деварадияр, которые проживают в тирумадейвилагам», то есть на прихрамовой территории (Orr, 2000: 230). Данный вид связи является прямым указанием на место проживания девадаси, либо говорит о ее высоком положении, о ее привилегированном статусе из-за близости к храмовому божеству. В позднечольский период связь девадаси с отдельными частями храма и прилегающей территорией еще больше усилилась.

В терминах, которыми девадаси обозначались в чольских надписях, отражалась важность их отношений с храмом, храмовым божеством и местностью, где установлен храм. Такие термины, как правило, выражали идею преданности избранному божеству (tēvaraṭiyāḷ), указывали на отношение к божеству как к Отцу, когда посвященная Богу девушка считалась его дочерью (tēvaṉār makaḷ), подчеркивали связь женщины с храмом (taḷiyilār, patiyilār), но при этом термины ничего не сообщали о функциях, которые должны были выполнять девадаси в храме. В чольский период о девадаси не говорилось в терминах, которые бы указывали на то, что женщина является танцовщицей либо занята какой-либо иной ритуальной или профессиональной деятельностью (Orr, 2000: 162).

В последующие века также не было единого термина для обозначения храмовой танцовщицы. В Танджавуре, где произошло слияние придворной и храмовой культуры, профессиональные танцовщицы в дворцовых записях моди[5] обозначены тремя основными терминами: «даси» (dāsī), «калавантин», (kalāvantīṇ) или «калавант» (kalāvant), и «суле» (sūḷe), или «сулья» (sūḷyā). Обычно термин «dāsī» приставлялся к имени танцовщицы, которая носила на шее ботту (свадебный шнур с символом божества), например, даси Кавери, или даси Чинникутти. Эти даси были не только местными тамилками. В танджавурских записях моди встречается имя маратхской танцовщицы – даси Хира. Второй термин «kalāvantīṇ», или «kalāvant», означает «воплощение искусства» или «олицетворение искусства». Его также можно перевести как «искусница», «мастерица». Термины «kalāvantīṇ» и «kalāvant» были в ходу не только в Танджавуре, но и в Махараштре, где они были широко распространены в XVIII веке и использовались для обозначения куртизанок и профессиональных танцовщиц. Термин «sūḷe», или «sūḷyā», происходит от санскритского «шула» (śūlā) – проститутка (Soneji, 2012: 37). Но вообще этот термин не характерен для Тамилнаду, он был больше распространен в Карнатаке.

Итак, мы видим, что даже в пределах Тамилнаду не существовало единого термина для обозначения женщин, посвященных храму. При этом не каждая женщина, посвященная храму, обозначалась термином «devadāsī», и не каждая женщина, посвященная храму, непременно являлась храмовой танцовщицей. Со временем значение терминов менялось. Изменялось со временем и понимание женщины, посвященной храму, ее роли, ее функций и ее социального положения. Можно сказать, что идея девадаси находилась в постоянном развитии. Локальные традиции создавали неповторимый колорит в отношениях девадаси с местным «Господином», что находило отражение в терминах для обозначения этих женщин. Именно локальные традиции «ответственны» за разнообразие института девадаси: то, что являлось общепринятым в одной местности, не являлось таковым в другой. К тому же наряду с общими процессами в развитии различных регионов Индии имелись свои особенности, что обеспечивало культурно-историческое своеобразие каждого региона. Вот почему мы не встретим институт девадаси, например, VI века в таком варианте, в каком мы знаем его по веку двадцатому. Институт девадаси нельзя рассматривать как нечто статичное и неподвижное, он постоянно находился в процессе развития и изменялся. Именно об этом нам говорит разнообразие терминов для обозначения женщин, посвященных храму.